ПРИМЕЧАНИЯ 12 страница

XIV, 18. Страстные – Томсон переводит слово «rajas» через «badness». Такой перевод вряд ли можно считать удачным, он затемняет, а не разъясняет смысл: раджас не есть «дурная страсть» в европейском значении, но вообще страсть, движение, стремление.

«Верх» и «низ» здесь надо понимать в смысле иерархического ряда воплощений: в нем различают 14 ступеней и три класса соответственно гунам. К первому классу относится 8 ступеней: 1) Брама как высший бог, 2) Праджапати как родоначальник людей, 3) Саумья или лунное тело, 4) Индра и низшие боги, 5) гандхарвы – слуги, «ангелы», 6) ракшасы, 7) якши, 8) пишачи. Во втором классе различается только одна ступень: 9) люди. К третьему классу относятся существа ниже человека, среди которых различают 5 тел: 10) домашний скот, 11) дикие звери, 12) птицы, 13) пресмыкающиеся, рыбы и насекомые, 14) растения и неорганические тела. Классификация эта приводится Ишваракришной в Санкхья-карике (53 шлока). Сравнить также Майтр III, 3–5.

XIV, 20. Дающее начало телу – оборот текста двусмыслен. Предлагаемый перевод следует толкованию Шанкары. Так переводят Теланг, Дейссен и многие другие переводчики. Бюрнуф, Хилл, Эджертон следуют толкованию Рамануджи и переводят: «исходящий из тела». Томсон переводит: «координированные с телом». Индийские схолиасты толкуют это место в том смысле, что тела развиваются из гун. Томсон, не соглашаясь с переводом Шлегеля «е corpore genitis», настаивает на силе предлога «sam» в слове «samudbhava», которое он понимает, как «совозникающий». Однако общая традиция индийской философии вообще и установка Гиты говорят в пользу толкования, данного Шанкарой, видящего в этой шлоке учение о том, что гуны являются причиной всего миропроявления (сравнить «гуны вращаются в гунах»), а следовательно, и тел. Толкование Томсона не очень убедительно в смысле филологическом, а в философском является прямой натяжкой.

XIV, 22. Озарения, деятельности и заблуждения – Шанкара и Рамануджа указывают, что это самые характерные черты трех гун.

XIV, 22. Не ненавидит – гуны вращаются и, как волны в океане, возникают в пракрити и исчезают в ней, будучи от нее неотделимы. Человек не отвращается от приходящих гун, не смущается мыслью, что он подвергается действию одной из них и поступает по мотивам, рожденным гунами.

XIV, 23. Не шевелится – см. прим. 192.

XIV, 27. Обитель Брахмо – (ср. XIV, 3). Это выражение переводят по-разному: Бюрнуф – «обитель бога». Томсон – «представитель высочайшего духа». Теланг – «воплощение Брахмана». Нилаканта комментирует: «высший объект Вед». Шанкара дает в пояснение такую параллель: «Как воплощенный свет есть солнце, так и воплощенное Брахмо есть Васудэва». Родительный падеж «brahmano» может быть и среднего, и мужского рода, что и дает возможность разным толкованиям этого выражения.

Название главы не варьирует в разных изданиях.

ГЛАВА XV

XV, 1. Ашваттха, – Шанкара замечает, что в этой главе Ишвара описывает самсару. В понимании Шанкары ашваттха и есть самсара. Эджертон считает, что этот образ заимствован из Катх., VI, 1. Если это так, то толкование Шанкары становится очень сомнительным. В цитированном месте сказано: «Вверх корнями, вниз ветвями стоит вечное дерево ашваттха. Это – Чистый, это – Брахмо, оно называется “бессмертное”, в нем покоятся все миры, и никто не может его превозмочь». Из дальнейшего видно, что Гита считает необходимым «превозмочь» ашваттху и срубить его, что вполне соответствует пониманию Шанкары. Мысль Шрадера, что здесь речь идет о душе, Эджертон считает абсурдной, с чем нельзя не согласиться. Дейссен также ссылается на Катх., VI, 1; к своему переводу Упанишады он делает замечание, что нельзя путать ашваттху (Feigebaum) с деревом Nyagrodha, спущенные ветви которого пускают новые корни.

XV, 1. Тот знаток Вед – Дэвис считает это место темным и видит в нем скрытый выпад против Вед.

XV, 3. Опоры – БПС для этого места дает слову «sampratishtha» значение «длительность» (Dauer), однако большинство переводчиков придает этому слову смысл «опора», «основание» (Дейссен, Эджертон, Теланг и др.), что по смыслу лучше, так как незнание длительности вытекает из предыдущих слов: «Никто не знает ни конца, ни начала...», то есть длительности; толкование же «опора» вносит новую мысль.

XV, 4. Я привожу – так переводят Шлегель, Бюрнуф, Лоринзер. Теланг переводит: «Я намекаю» (I allude), а Дейссен: «...zu ihm, dem uranfänglichen Purusha nehme ich meine Zuflucht». Такой перевод вполне возможен филологически, но для философского истолкования труден, так как непонятно, от чьего имени произносятся эти слова: если от лица Шри-Кришны, то они не согласуются с контекстом, если же от лица, стремящегося бхакты, то оборот окажется очень уж натянутым стилистически. Перевод «я привожу» (или я намекаю), вполне законный филологически, не создает ни философской, ни стилистической натяжки, как создает перевод Дейссена. Дейссен в своем переводе следует толкованию Шанкары, замечающего по поводу этого стиха, что стремящийся должен стараться познать Вишну.

525а. XV, 5. Пути – оба варианта, данные в буквальном и литературном переводе, вполне допустимы.

XV, 6. Огонь – Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Катх. уп. V, 15, Швет. уп. VI, 14, Мунд. уп. II, 2, 10.

526а. XV, 7. Частица – принято (Теланг, Дейссен) относить определение «sanätana» (вечная) к «ança» (частица), но это определение можно, как делает Эджертон, отнести и к «jiva», что не меняет мысли по существу, но делает ее более рельефной. Шанкара ставит вопрос, как можно говорить о частице Атмана, раз он неделим, и отвечает, что это объясняется учением XIII главы: «частица», только воображаемая в силу неведения. См. также прим. 438.

XV, 7. Шестой манас – здесь принимаются во внимание только воспринимающие индрии.

XV, 8. Владыка – (Ишвара). Рамануджа поясняет «владыка чувств», то есть индивидуальная душа; подобно же и Шанкара: «владыка тела и материальных элементов».

XV, 11. В (их) я – возвратное местоимение «ätman» стоит здесь в locativus. Можно было бы перевести «в них», как что делает, например, Сенар, но такой перевод несколько упрощает подлинник. Шанкара и Рамануджа полагают, что под этим выражением нужно понимать тело: «в их собственном теле», Шанкара еще примысливает: «их сознании», «их понимании». Во второй полушлоке также употреблено слово «атман», которое Теланг переводит через «разум».

XV, 12. Сияние – Шанкара говорит, что здесь нужно понимать свет Вишну или свет сознания.

XV, 14. Вайшванара – одно из многочисленных названий огня, буквально оно значит: «принадлежащий всем людям». По учению Санкхьи, Вайшванара находится в области третьего жизненного центра (чакра), который соответствует солнечному сплетению и является огнем, переваривающим пищу (ср. Брих., V, 9).

Об Атмане – Вайшванаре и о пяти жертвенных огнях см. Чханд. уп., V, II.

XV, 14. Четвероякая пища – Шридхара поясняет: 1) проглоченное, 2) выпитое, 3) слизанное, 4) всосанное.

XV, 15. Вед – Томсон полагает, что вторая полушлока есть позднейшая браманическая вставка. Знание Вед предполагает наличие знания Атмана, и толкование Вед требует наличия способности суждения. По мнению Томсона, вся шлока производит впечатление интерполяции, чем, быть может, объясняется и перемена ритма в шлоке.

XV, 16. Преходящий и непреходящий – Бюрнуф, Томсон переводят «делимый и неделимый», Томсон поясняет: индивидуальная душа, о которой говорится в шлоках 7–11, делима; всеобщая же жизненная энергия (12–15 шлока) называется неделимой, вечной. Дейссен переводит: «преходящий и непреходящий». Возможно, что здесь речь идет не о душе существ (аханкара), а об индивидуальном духе, дживе и о всеобъемлющем Ишваре (схема системы монад). В таком случае это место близко к системе Патанджали. Трудность заключается в приложении к «аханкара» термина «пуруша». Это не согласуется с обычным словоупотреблением в школах индийской философии (ср. прим. 526).

XV, 16. Стоящий на вершине – см. прим. 273 и 475.

XV, 18. «Пурушоттама» – этот термин впервые вводит Гита, насколько мне известно, в Упанишадах он не встречается, хотя в некоторых Упанишадах говорится о трех, пяти, восьми и даже пятнадцати пурушах. В Чханд., VIII, 7–12 повествуется, как Праджапати обучал Индру как представителя суров и Вирочану как представителя асуров. Праджапати постепенно открывал своим ученикам тайну Атмана, но постигнуть ее смог только Индра. Сначала ученик постигает себя (ätmana), как тело, потом – как индивидуальную душу, и, наконец, как единого, везде пребывающего Духа (Ätman). В Тайтт., 2 говорится о пяти атманах, первые три из них, собственно, являются просто оболочками (kocha); annamaya, pranamaya и manamaya, т. е состоящий из пищи (плотное тело), дыхания (тонкое тело – сукшма шарира) и тело чувствования и деятельности, управляемой манасом (лингашарира), и два последних атмана – vijnanamaya и anandamaya, т. е. «я» (ätman), состоящий из распознавания (виджнана), индивидуум, личность и состоящий из блаженства – дух всех духов, единый Атман. Сушил Кумар Дэв так определяет Пурушоттаму: Пурушоттама выше субъективного реализма, это – единственная, абсолютная, запредельная Реальность, но проявляющая себя, как личность, идеальный Вселенский Человек, причастный гунам, но не исчерпывающийся ими, он причастен проявлению (vyaktimapanna), но все же остается непроявленным (avyakta). Вишнуиты видят в Пурушоттаме Кришну, но Кришну можно понимать как символ, как голос Высшего в человеке. Такой символизм весьма свойствен индийскому мышлению. Резонно замечают, что в XV, 16–18 существует противоречие, так как здесь говорится еще о третьем Пуруше, пребывающем над преходящим (kshara) и непреходящим (akshara) Пурушей. Но в понятии «непреходящий Пуруша» уже заключена идея предельного совершенства, так что в утверждении еще кого-то превосходящего кроется лишь сектантское желание поставить почитаемое божество превыше всего даже ценой абсурдного утверждения. Кумар Дэв указывает, что Пурушоттама есть понятие, разработанное вишнуитами и особенно ими излюбленное, но не встречающееся в 12 основных Упанишадах. Автор говорит, что, согласно этому мнению, шлоки XV, 16–18 – непродуманная сектантская (вишнуитская) интерполяция, однако указывает, что существует и другой взгляд, считающий учение о Пурушоттаме древним, но подвергшимся искажению, ибо термин «акшарам» утратил свое первоначальное значение «высшее Брахмо». Шанкара понимает под акшара пурушу, как первопричину, производящую космос (кшара Пуруша), это творческое начало, именуемое еще «качественное Брахмо» (sagunabrahman); в таком случае Пурушоттама есть бескачественное Брахмо (nirgunabrahman). Шридхара понимает под акшара дживу. Комментируя XV, 16, он пишет: «Кутастха есть вкуситель сознания, мудрые его именуют акшара Пуруша». Кумар Дэв считает очень важными комментарии Шанкары и Шридхары, так как эти комментарии свидетельствуют о древности учения о трех пурушах. Автор считает, что не может быть и речи об интерполяции XV, 16–18, так как это целостное и продуманное учение. Ясность теряется, если понимать под Пурушоттамой Кришну, что совсем не обязательно. Аурабиндо Гоз различает два состояния Пуруша: космическое и сверхкосмическое. Первое есть одновременно «преходящий и непреходящий» (кшара и акшара). Второе состояние выше, а потому оно безлично.

XV, 20. Бхарата – Шанкара заканчивает комментарии к этой главе замечанием, что хотя все, что заключается в Гите, не называется Шастрой, но из последнего стиха этой главы видно, что она выделяется особо, как Шастра, так как все учение Гиты кратко изложено в этой главе и не только Гиты, но и всех Вед, ибо сказано: Кто знает ашваттху, знает все Веды (XV, 1), Я есмь то, что познается в ведах (XV, 15). По мнению Михальского-Ивеньского, вторая редакция Гиты заканчивается XV главой; эта редакция, как он полагает, выросла из первичного эпизода Махабхараты, куда входили первая глава и вторая до 38 шлоки (в этом Михальский-Ивеньский согласен с Гарбе). Действительно, концовка XV главы производит впечатление концовки всего произведения. Возможно, что главы XVI, XVII и частично XVIII позднейшего происхождения.

Название главы не варьирует в разных изданиях.

ГЛАВА XVI

XVI, 1. Чистота душевная – Шанкара замечает, что в этой главе изложено учение о трех пракрити (природах): божеской, асур и ракшасов. «Душевная чистота» – sattvasamçuddhi. Шанкара дает глоссы antahkarana, sattva и понимает под этим выражением отсутствие обмана, выполнение работы с чистым сердцем и пр. Он замечает, что бесстрашие, чистота сердца и йога по преимуществу образуют божескую природу.

XVI, 2. Постоянство – в этой шлоке существует два разночтения: alolatvam и aloluptvam.

XVI, 7. Ни бездействия – pravritti, nivritti. Так понимают все индийские комментаторы. Эти термины также значат «миропроявление» и «конец мира». В таком духе переводит Бюрнуф: «эманация и возвращение».

XVI, 8 Без правды – asatyam. Леви переводит «не существует». Если принять такое толкование, то эту шлоку можно рассматривать как полемику против буддистов. Вообще же XVI глава явно полемическая, и тон ее резко отличается от общего тона Гиты.

XVI, 8. Без основания – Теланг переводит: «лишенные устойчивых принципов».

542а. XVI, 8. «Возник не от причин и следствий» – есть два понимания этого стиха, существенно отличающиеся одно от другого. Так, Бюрнуф переводит: «....que le monde est composé de phènomènes se poussat l’un l’autre et n’est rien qu’un jeu d’hasard». Махадэва Шастри переводит: «They say: «the inivers is unreal and without basis without a Lord, rceated by mutual union with passion for its cause...».

Подобным же образом переводит и Гарбе. Шанкара замечает, что «злые», под которыми он разумеет lokäyatika, отрицают реальность самих себя, а следовательно, и мира, отрицают непреложность дхармы, противополагаемой адхарме, а следовательно, карму и Ишвару, утверждающего дхарму. Такие люди считают, что все существа происходят от полового соединения мужчины и женщины, вызванного камой. Теланг, основываясь на традиционных комментариях, указывает, что асурические люди отрицают истинность творения и сохранения мира, признаваемую Ведами и традиционными философскими школами. Они верят в вечность и самобытность материи, то есть они атеисты, отрицающие закономерное движение духа и пракрити как проявленной материи, а следовательно, отрицают философскую традицию. Шридхара и Ананда в общем придерживаются толкования Шанкары. Гарбе считает, что к «демоническим» людям Гита относит тех, кто отрицает космогонию Санкхьи. Гарбе сообщает также, что в личном письме индийский ученый Гокхала высказал мнение, что в данном стихе Гиты речь идет не о шраваках, как принято думать, а о ведантистах, которые учат, что Брама, намереваясь сотворить мир, испытал (половое) желание: «So, kamayata, bahu syäm prayäyeti» («Так, вожделея, он (Атман) размножился» – Тайтт., 2, 6). Таким образом, Гокхала видит в стихе выпад против Веданты.

XVI, 9. Губящие себя – Сенар переводит: «funestes á eux mêmes», чаще переводится «погибшие души» (Дейссен, Теланг).

XVI, 10. Начинанья – Дейссен переводит: «eine böse Wahl wälend». Эджертон переводит слово «asadgrähan» – «ложные сведения», «açucivratäh» – «нечистые начинанья».

XVI, 11. Жизнь – предлагаемый перевод близок переводу Дейссена, но существуют и другие толкования этого места. Так, Бюрнуф, Теланг, Эджертон переводят: они стремятся к удовлетворению своих желаний, полагая, что в этом все.

XVI, 19. В самсаре – Гарбе, Сенар относят это слово к «ничтожнейшие из людей». Эджертон считает такое толкование ошибочным и настаивает на том, что «в самсаре» относится к «бросаю». Так переводят Теланг, Дейссен. Шридхара переводит слово «самсара» через «миры».

XVI, 21. Губящие человека – большинство переводчиков передает слово «ätmanah» через «душа» (Дейссен, Томсон, Леви, Эджертон, Сенар). Однако Теланг, Махадэва Шастри переводят через «the self», что точнее по форме, но может вести к недоразумению, так как при таком переводе «ätmanah» принимается не за возвратное местоимение, а за существительное, а значит, может быть понято как допущение возможности гибели Атмана, что, конечно, противоречит основным положениям индийской философии, так что Теланг вынужден пояснить: «то есть делают я» (the self) непригодным для высших целей человека. Близкое к этому толкование дает Шанкара. Томсон замечает, что «гибель» означает падение по лестнице воплощений, что вполне соответствует духу индийской философии (ср., напр., МБх. XII, 11 263 и сл., особенно 11 290). «Таким образом, Атман разлагает под действием пракрити себя самого на множественность».

Название главы не варьирует в разных изданиях.

ГЛАВА XVII

XVII, I. Тамас – Шанкара считает, что оборот этого стиха неточен и ведет к двусмысленности: можно понимать так, что здесь говорится о тех, кто почитает богов, не зная точно предписаний культа, или же о тех, кто почитает богов не по культовым предписаниям, а вопреки им. Но такие люди не обладают верой, а значит, не о них и речь, так разрешает сомнение Шанкара.

XVII, 2. Внемли – Шанкара замечает, что Шри-Кришна уточняет смысл ввиду неясности поставленного Арджуной вопроса. Под «svabhäva» надо понимать, по мнению Шанкары, «собственную индивидуальную природу», то есть выработанную предыдущими воплощениями: склонности, способности и пр.

XVII, 3. Таков он – построение второй полушлоки довольно запутано. Слово «–maya» в конце сложных слов принято переводить «считающийся за–», «принимаемый за–». Таким образом, «çraddhämäya» следовало бы перевести «состоящий из веры», «образованный верой», как это делает БПС, ссылаясь на данное место Гиты. В таком духе переводит и большинство переводчиков. Томсон дает интерпретирующий перевод: «Верующий человек одинаков по своей природе с объектом своей веры».

XVII, 4. Множество бхутов – прета и бхута – «навьи и духи». Этого рода духи обычно упоминаются рядом; это духи, вселяющиеся в мертвые тела и создающие иллюзию жизни (ср. 25 рассказов Веталы). Прета – навий, покойник вообще, а не пращур, предок (пита); почитание предков предписывается Шастрами (ср. I главу 42–43). Бхута – это элементали, духи стихий. Возможно, что здесь под темными людьми следует понимать приверженцев дравидических культов; эти культы иногда отличаются крайней жестокостью (ср. Elmore W... 1. с.).

XVII, 5. Не предписанное законом – Томсон предполагает, что здесь речь идет об авторитетных писаниях йоги, в частности об Йогасутрах Патанджали, так как они не дают аскетических предписаний. Однако это мнение можно оспаривать: «Шастрами» называются только Веды и Упанишады, остальные же писания называются «Шрути»; в Упанишадах встречаются аскетические предписания.

XVII, 6. Асуров – в этой шлоке есть разночтение: «karshayautah».

XVII, 10. Испорченная пища – Шанкара поясняет, что под этим надо понимать полусваренную пищу, но буквально: «сваренную 3 часа тому назад», так как сутки делились на 12 дневных и 12 ночных часов, которые распределялись на группы в 3 часа – «yama». Таким образом, «yatayama» есть пища прошедшей «yama», то есть приготовленная 3 часа тому назад. Леви понимает под этим термином оставшуюся от трапезы пищу («уже подававшуюся»); такая пища была запрещена всем высшим кастам.

XVII, 13. Без даров – Дейссен переводит: «ohne Opferlohn», то есть без вознаграждения брамина, совершавшего обряд.

XVII, 14. Наставников – или родителей, «гуру», значит и то, и другое.

XVII, 18. Здесь – Шлегель переводит: «secundam rationem nostram».

XVII, 23. Брахманы – здесь можно понимать и в смысле касты браминов, и в смысле канонических писаний «Брахманы».

XVII, 27. Его ради – так переводит Теланг, поясняя, что под этим нужно понимать действия, совершенные ради Брахмо, а не ради частных целей, упоминаемых в предыдущих шлоках, начиная с 18. Другие переводчики (Бюрнуф, Томсон, Сенар, Эджертон) относят вторую половину шлоки только к действиям, перечисленным в первой половине. Филологически это необязательно, а смысл при таком толковании сильно уплотняется, лишает мысль важного оттенка, выраженного подлинником. Естественно, что раз действия, дары и аскеза именуются «сат», то и все, что способствует этому, должно так называться. Таким образом, принятый названными исследователями перевод сводит мысль к простой тавтологии, тогда как мысль подлинника глубже: Гита, давая новые формы, не отрицает старых, ведических, а только расширяет их. Кришна, называя ведические обряды «сат», учит понимать их как средство достижения Единого. Эта мысль особенно подчеркивается следующей шлокой, отрицающей пустую обрядность, осуждающей ее. Теланг замечает: слова Аум – Тат – Сат употребляются особо, специфически. Нилаканта указывает, что «Аум» произносится при совершении действия, вне зависимости от того, приятно ли оно, желанно ли совершающему. «Тат» употребляется лишь в тех случаях, когда действие совершается без желания, без личной заинтересованности. Согласно Шанкаре, слово «Сат» употребляется лишь в тех случаях, когда констатируется действительное существование, например, при рождении первого сына.

Название главы не варьирует в разных изданиях.

ГЛАВА XVIII

XVIII, 1. Кеши – Шанкара считает, что эта глава излагает всю практику не только Гиты, но и всех Вед. Он придает этой главе большое значение и снабжает ее обильными комментариями.

XVIII, 2. Отрешением – очень трудно подобрать соответствующие термины для слов «санньяса» и «тьяга» в европейских языках за отсутствием адекватных понятий. Но даже в санскритском эти слова настолько близки, что смешиваются в одном и том же тексте, как, например, в данном месте Гиты. Шанкара замечает, что оба термина значат приблизительно одно и то же.

XVIII, 7. От установленных действий – это высказывание можно понимать двояко: в широком смысле (ср. III, 4–7), так понимают Дейссен, Леви, и в узком смысле, как религиозные, кастовые обряды, так понимают Томсон, Эджертон.

XVIII, 11. Воплощенный – буквально «носитель тела». Здесь это слово употреблено в смысле человека как носителя тела и существа физического мира в противоположность II, 13, где слово употреблено в смысле «воплощенный дух».

XVIII, 13 Размышлением – можно перевести и «возвещенные в (системе) Санкхье». Об отношении Гиты к школе Санкхье уже не раз шла речь (см. введение, примеч. 120 и пр.). Шанкара и Мадхусудана полагают, что в этом стихе говорится о веданте (Упанишадах), а Шридхара – что о школе Санкхье. Таким образом, и у традиционных комментаторов нет единства в понимании данного вопроса.

Тилак считает, что здесь совершенно ясна ссылка на Санкхью Капилы. Но, во-первых, весьма спорно, какую именно философскую систему надо понимать под этим. Общепризнанно, что так называемые «Сутры Капилы» – памятник позднего средневековья (Аникеев считает, что это памятник XIV в. н. э., а может быть, и более поздний, так как наиболее ранние его комментарии относятся к XV и XVI вв.). В «классической» же Санкхье ни Тилак, ни Гарбе не могли указать учения «о пяти причинах», как это подчеркивает Рой.

XVIII, 14. Предмет – Шанкара поясняет: «предмет» или «место», то есть тело как вместилище желаний – адхиштхана. О важном значении этого термина см. примечание 211, а также введение (разбор гл. IV).

«Деятель» – наслаждающийся, введенный в заблуждение через «упадхи», он принимает участие в качествах. Само слово «упадхи» означает: 1) обман, 2) определение, атрибут и тот, кто соединяет себя с ним. «Функции», то есть «ваю» (например, вдыхание и выдыхание и пр.). «Божество», то есть Адитьи и другие боги, с помощью которых органы получают способность действовать.

Согласно индийской традиции, особенно развитой позднейшей йогой и тантрами, каждый орган управляется определенным божеством – в этом заключается смысл толкования Шанкары. Однако нет необходимости придавать такое значение довольно сжатому выражению Гиты. Впрочем, учение, о котором говорит Шанкара, можно встретить уже в Упанишадах, особенно позднейших, так что даже если принять смысл, вкладываемый в данный стих самым ранним комментатором Гиты, то и в таком случае на данный текст нельзя опираться, как на критерий времени создания Гиты.

Теланг замечает, что если данную шлоку понимать в духе Санкхьи, в изложении Капилы и Ишваракришны, то слово «daivam» следует переводить не «божество» (как это делает Теланг), но «судьба», что и делает не только Гарбе, но и Дейссен, хотя последний и отрицает непосредственную связь Гиты с поздней Санкхьей.

Эджертон замечает, что много усилий было употреблено, чтобы придать этой шлоке слишком глубокий философский смысл и, в частности, подогнать ее под мерку классической Санкхьи. Эджертон считает в корне ошибочным подгонять каждый из перечисленных в шлоке факторов под таттвы системы Санкхьи или под понятие органов тела. Все перечисленные термины, утверждает Эджертон, надо понимать как можно проще, так что данная шлока не нуждается ни в каких комментариях. Однако Эджертон все же переводит «daivam» через «Fate» и пишет это слово с прописной буквы, тем самым приближая смысл шлоки к системе Санкхье.

XVIII, 17. Людей – Дейссен переводит «lokän» единственным числом: «diese ganze Welt tötete», но здесь правильней понимать «lokän» в смысле «людей»; так понимают Эджертон, Леви; Хилл переводит «creatures». Шанкара указывает, что в данном стихе дается определение того, кто достиг высшей мудрости, способен видеть Атмана во всем и не отождествлять его с преходящим. Шанкара ставит эту шлоку в параллель с Мунд., II, 1, 2, где сказано, что Пуруша без дыхания, без желаний чист, выше высочайшего Непреходящего (акшарам). Дейссен понимает эти термины Упанишады как «прасубъект» и «праобъект». Выражение «чист» Шанкара понимает в том смысле, что «antahkärana», буддхи является «upädhi» Атмана и не окрашена, а по тому не отождествляет себя с поступком и не может, совершая беззаконие (адхарму), раскаиваться, мыслить, что за убийство полагается пребывание в нараке (аду) и пр. Отвечая на воображаемое возражение, что положение Гиты «убивая все существа, он не убивает» противоречиво, Шанкара указывает, что утверждение об убийстве делается с точки зрения обычного сознания, отождествляющего себя с поступками, которые в действительности совершают гуны, а утверждение, что Атман не убивает, делается с точки зрения абсолютного знания Атмана, который не действует, ибо неподвижен, как это многократно утверждает Гита.

XVIII, 18. Сумма – Томсон замечает, что согласно истинной мудрости, побуждением к действию является стремление к освобождению (мокша). «Познающий» здесь значит физический индивидуум. Эджертон указывает на параллелизм этого места с XIII, 29, но в данном стихе слово «raga» стиха XIII, 29 неудачно и неполно, по мнению Эджертона, заменено словом «kärana».

XVIII, 19. Перечислении – Эджертон подчеркивает ошибочность взгляда Шанкары (которому в данном случае следует Гарбе), что здесь речь идет о системе Санкхье, но Эджертон слишком категорически приписывает такое же мнение и Телангу, который переводит: «in the enumeration of qualities» и только замечает, что такое перечисление существует и в системе Санкхье, системе Капилы.

XVIII, 36. Повторение – Теланг, Томсон и особенно решительно Эджертон придают выражению смысл «после упражнений». Предлагаемый перевод следует Дейссену.

XVIII, 37. Ясности познания Атмана – так понимает Рамануджа, которому следуют Сенар, Теланг и др. Дейссен, а за ним Эджертон переводят: «Рожденная от чистоты души и интеллекта».

XVIII, 41. Природы – Шанкара поясняет, что «свабхава» есть пракрити Ишвары, состоящая из трех гун; он же предлагает и другое объяснение: браминам свойственна саттвическая природа, кшатриям – природа раджаса только с прибавлением саттвы; природа вайшьев образована соединением раджаса и тамаса; природа шудр образована соединением тамаса и раджаса. «Свабхава» можно также понимать, как качества, выработанные в прежних рождениях.

Шанкара замечает, что о шудрах здесь упомянуто особо, так как у них одно рождение, и они не имеют права изучать Веду. Следуя указанию Шанкары, Хилл переводит: «преобладающий (which prevail) в их собственной природе».

XVIII, 42. Вера – «astikya» происходит от глагола «asti». Схолиаст указывает, что смысл слова – утверждение существования мира духовного.

XVIII, 46. Совершенства – Нилаканта поясняет, что под этим надо понимать силу сопротивления заблуждению, а Шанкара настаивает, что совершенства можно достигнуть только выполнением своего долга, на что и указывает следующий стих.

XVIII, 48. Дымом – по поводу этого стиха Шанкара пространно полемизирует со школой Вайшешики и утверждает, что для человека, не знающего Атмана, не достижимо полное оставление дел своей дхармы – чужая дхарма опасна (см. прим. 198–199).

XVIII, 49. Отречение – Шанкара замечает, что йогин, выполняющий карму (карма-йогин), только достигает пути мудрости, плод которого – «совершенство неделанья», Гита описывает ниже. Хауэр останавливается на этом стихе, как важном для уяснения сущности «буддхи-йоги». Слово «буддхи» он переводит через «Gemüt». Корень «budh», от которого он производит «буддхи», значит «пробуждаться, бодрствовать», а отсюда «буддхи» значит «бодрствование, трезвление» в его древнем значении. Психические элементы: индрии, манас, кама – создают хаотическое состояние мутности, ряби, препятствующее ясному, трезвому состоянию, бодрствованию. Йога теми или иными способами приводит в покой мятущиеся элементы психики, и таким образом выявляются ясность, трезвление, т. е. буддхи. Об этом и говорит разбираемый стих Гиты. Итак, «буддхи-йога» в свете этого учения Гиты есть «возвращение к самому себе», приведение в ясность своего сознания (ср. «Йога», с. 370–375).

Дата добавления: 2015-08-18