ПРИМЕЧАНИЯ 8 страница

VI, 26. Как бы ни... – по толкованию Шанкары и Рамануджи, следует «каким бы вещам...». Эджертон принимает такое толкование и считает его правильным грамматически, несмотря на то, что в тексте стоит отложительный падеж.

VI, 27. Йогина – подлежащее «йогин» может быть взято из этого стиха для предыдущих, что особенно ясно в санскритском тексте.

VI, 27. Безгрешного – слово «akalmasha» можно отнести к «йогин» или же к «brahmabhütam», как это делает, например, Дейссен, которому следует данный перевод, или же между этими словами можно поставить запятую, как это делают Михальский-Ивеньский, Теланг, Бюрнуф, относя оба слова как дополнение к глаголу «достигает»; в таком случае получается смысл, что йогин достигает состояния безгрешности и бытия Брахмо. По существу основная мысль не меняется, но в последнем толковании отделяются два понятия: состояние безгрешности и состояние Брахмо, тогда как для традиционной индийской философии они слиты. Махадэва Шастри принимает построение Михальского-Ивеньского и др., переводит слово «akalmasa» не «свободный от грехов», как это делает Теланг, а «безупречный» (blemishless), хотя это и не совсем точно; для последнего понятия существует особое слово в санскрите: «anindata».

VI, 29. В Атмане – так переводят Сенар, Леви, Хилл. Томсон переводит «Дух», Теланг, Эджертон, Дейссен: «видит себя во всех существах», причем Теланг поясняет: то есть «реализует единство со всеми существами». Эджертон указывает, что так понимают это место Шанкара и Рамануджа, и категорически протестует против «абстрактного» понимания Хилла, Сенара. По существу между этими толкованиями нет принципиальной разницы: то и другое говорит о всеединстве, но первая формулировка, быть может, несколько ясней для читателя-неспециалиста и теснее связывает данный стих с предыдущим.

VI, 29. Зрящий одно – БПС переводит слово «samadarçana» «на все смотрящий равным взором». Дейссен, Эджертон и др. переводят через «везде видящий Одну Сущность», что гораздо больше соответствует контексту.

VI, 30. Меня – совершенно четкая формулировка этой шлоки как бы поясняет некоторую расплывчатость формулировки предыдущей, почему в предлагаемом переводе слово «атман» в шлоке 29 оставлено без перевода, такой прием дает почувствовать пластичность подлинника. Ср. Иша уп. 6: «Но кто узнает все существа всвоем "Я" и себя во всем, тот ни о чем не печалится».

VI, 32. Как бы ни существовал он – Шанкара поясняет: даже оставив все дела.

VI, 32. Йогином – очень оригинально переводит эту шлоку Теланг: «That devotee... is deemed to be the best, who looks alike on pain whatever it may bei, in all (creatures), comparing all with his own (pleasure or pain)» и поясняет: тот, кто считает, что удовольствие и страдание для всех одинаково приятны или неприятны, как для него самого, и ставит самого себя на место другого (испытывающего эмоцию). Как обычно, у Теланга сказывается буддийская тенденция и в понимании этой шлоки. Стилистически перевод слишком волен, слишком много в него введено интерпретирующих слов. Нужно отметить, что понимание данной шлоки стоит в тесной связи с пониманием VI, 29.

VI, 33. Тождество; ср. II, 48.

VI, 34. Кришна – Шанкара замечает к этому стиху, что «Krishna» происходит от глагола «krish» – «скоблить», Бхагаван называется так потому, что он «соскабливает» грехи йогина. Конечно, такое объяснение есть по существу игра слов, а не филологическое словопроизводство; в Мокшадхарме (гл. 343–344) дается ряд таких произвольных толкований имен Вишну; имя Кришна здесь производится от «krishami» – я вспахиваю (XII, 13 236 – 13 238).

VI, 38. Отпав от обоих – Томсон поясняет: кто оставил жертвы, предписанные законом, чтобы предаться йоге, лишается преходящих радостей в небе Индры, полагающихся за принесение ведических жертв. Но если он оказывается нестойким в йоге, то он лишается и награды, проистекающей из упражнений.

VI, 40. Сын мой – Шанкара поясняет: «täta» по-санскритски значит «отец», так как отец распространяет («tan» – натягивать, распространять) себя в сыне. Значит, сам отец есть сын, почему сын и называется также «täta», ученика также называют «täta», ибо он для учителя как сын.

VI, 41. Праведников – Шанкара поясняет: то есть тех, кто совершает ашвамедху (жертвоприношение коня, особенно торжественный и дорогостоящий обряд).

VI, 43. Счастливом доме – то есть живущем по предписаниям закона (Шанкара); в царском или княжеском роде (Мадхусудана).

VI, 43. Единение с мудростью – упражняющийся в йоге достигает ступени знания, завоеванной им в предшествующих жизнях, и отсюда продолжает дальнейшее развитие.

VI, 44. Слово Брамы – то есть Веды (ср. II, 52–53). Томсон поясняет: он не приближается к Высшему Духу реально, но только получает ментальное знание от учителей и философов. Дейссен по поводу этого места ссылается на Майтр., IV, 22, где сказано: «Поистине нужно отличать двух Брахмо: Слово и Неслово. Через Слово проявляется Безмолвный». В данном случае под «Словом» разумеется «АУМ». Восходя через него (ср. Прашна., 5, 1 и сл.), достигают исчезновения в Безмолвии, ибо далее сказано: «Это есть Путь; это – Бессмертный, Исчезновение, а потому Блаженство». Мадхусудана замечает, что так было и с самим Арджуной, пришедшим на поле сражения, чтобы научиться йоге. Впрочем, это замечание не гармонирует с II, 6–7,

VI, 46. Действующих – многие с достаточным основанием придают этому слову здесь значение «выполняющий ритуальные действия» (ср. Сенар и пр.).

VI, 47. Полагаю – главы II–VI излагают йогу, как праксис. Некоторые считают, что здесь изложена йога Патанджали (Дэвис). Вопрос этот уже затронут в ряде примечаний и в предисловии. Лоринзер считает, что главы VII–XII содержат изложение системы Патанджали и Веданты, но в христианской модификации. Идея Лоринзера, что Гита будто бы является христианизацией браманизма, проводимая им весьма настойчиво в комментариях к его переводу Гиты, не выдерживает критики. Его ссылки и параллели натянуты и бездоказательны.

Название главы варьирует в разных изданиях. Шанкара называет эту главу «Дхьяна йога», определяя дхьяну так: дхьяна есть способ достигнуть того, о чем говорится в V, 27–29. Шестая беседа, по мнению Шанкары, есть разъяснение этих шлок. Так как для домохозяина карма есть способ достичь дхьяна-йоги, то Кришна начинает изложение с учения о действии. В этом смысле, по мнению Шанкары, надо понимать и VI, 3. Нельзя думать, что действия предписаны человеку на всю жизнь: когда он достигает йоги, он может отказаться от действий.

Однако Гита учит, что не тот, кто без огня и без обрядов есть йогин, а тот, кто, исполняя обряды, не думает об их плодах. Такое замечание Шанкары является большой уступкой в его учении о неценности действий для духовного развития.

Название главы не варьирует.

ГЛАВА VII

VII, 2. Знание и осуществление знания – Томсон поясняет разницу этих двух терминов так: jnäna (знание) есть философское познание, охватывающее, подобно Высшему Существу, вселенскую душу и все другие знания, необходимые для спасения. «Vijnäna» есть специальный род знания, относящийся только к Высшему Духу и его связи с материей. БПС определяет «vijnäna», как распознавание, правильное знание, но все же знание профанов в противопоставлении знанию мудрых (jnäna). Такое понимание БПС подтверждает данным стихом Гиты.

Шлегель переводит; «jnäna» через «scientia», a «vijnäna» через «judicium». Лоринзер проводит параллель между данным текстом и Швет., I, 12.

Интересное исследование терминов дает Эджертон в юбилейном сборнике Винтерница. Автор указывает, что эти слова в эпическом санскрите, а иногда и в позднейших текстах встречаются в тесной взаимосвязи, что позволяет отрицать их синонимичность. Однако из контекстов не удается выяснить, в чем же именно состоит разница между ними. Обычно их в переводе не дифференцируют и переводят через «мудрость, знание». Нужно думать, что первоначальный смысл разбираемых слов давно забыт, так как позднейшие комментаторы дают им различные, не согласованные толкования. Рамануджа в комментариях к Гите понимает «jnäna» в смысле «знание», a «vijnäna» – в смысле «распознавание», то есть знание отличительных, характерных свойств вещи. За неимением лучшего это толкование и было принято вообще, хотя оно является скорее формальным, основанным на этимологических соображениях, а не на живом словоупотреблении современного Раманудже языка. Эджертон указывает текст, дающий возможность судить по существу о значении разбираемых терминов. В «Рассказах Веталы» (есть русский перевод И.Д. Серебрякова, 1958 г.) повествуется о трех людях, разыскивающих внезапно исчезнувшую девушку. Один из них, упражняясь в «знании» (jnäna), узнает местопребывание девушки, попавшей в ловушку к людоеду. Второй обладает «vijnäna», посредством которой он создает магическую колесницу и летит на ней к пленнице. Третий – витязь (çura) сражается с людоедом и, убив его, получает девушку. Таким образом, заключает Эджертон, текст позволяет думать, что «jnäna» есть теоретическое знание, a «vijnäna» – практическое знание, применение теории. Приводимый Эджертоном текст можно датировать лишь приблизительно: он древнее XI в., так как понимание разбираемых слоев во времена Рамануджи было утрачено. Эджертон полагает, что Шанкара правильно понимает значение терминов в своем толковании Гиты, хотя его объяснение и не признавали европейские исследователи. Шанкара (VIII в.) является древнейшим комментатором Гиты, Эпоса и Ману. Комментируя III, 41, он говорит, что «jnäna» есть осуществление своей и чужой истины, a «vijnäna» есть опыт, результат собственного восприятия. Гарбе переводит «jnäna» как «Erkenntnis», a «vijnäna» как «Wissen» и поясняет, что «jnäna» есть философская истина, a «vijnäna» есть знание, полученное из опыта. Дейссен передает эти термины соответственно через «Erkenntnis» и «Lebenserfahrung» (ср. его перевод III, 41), в других же местах – просто через «Wissen». Эджертон передает: «теоретическое знание и практическое» и указывает, что перевод БПС неправилен.

VII, 3. Меня – обычно эту шлоку понимают как утвердительное высказывание, но ее можно понимать и как вопрос.

VII, 4. Земля – Шанкара поясняет, что здесь говорится о тонких элементах вообще «tanmätra», земля же упомянута как основной из них (часть вместо целого). Манас здесь назван вместо своей причины – аханкара, аханкара же стоит вместо авьякта, соединенной с авидья. Выражение «моя пракрити» говорит о майе, принадлежащей Ишваре. Такое толкование подгоняет систему Гиты под учение Санкхьи.

VII, 5. Низшая она – так передает большинство переводчиков: Бюрнуф, Леви, Томсон, Сенар, Теланг. Дейссен переводит: «von dieser verschiedene». Такой перевод не очень точен и страдает плеоназмом: раз речь идет о «другой» природе, то этим самым она мыслится отличной от первой. Текст, несомненно, подчеркивает преимущество «иной» природы перед первой, в этом состоит основной смысл высказывания. Слово «apara» совершенно допустимо принять и в смысле «худший, низший».

VII, 5. Ею держится – таково основное значение глагола «dhar». БПС дает для этой шлоки значение «состоит». Смысл шлоки довольно неясен, по-видимому, здесь речь идет о Браме (ср. XIV, 3). Шанкара замечает, что «низшая» природа не чиста и способствует пленению в самсаре, а высшая природа чиста, это – «Кшетраджна», «Знающий поле»; Атман, который поддерживает жизнь всего мира.

VII, 5. Преходящий мир – «Jagat» – слово происходит От глагола «gam» и обозначает мир, как процесс, как текучесть (сравнить Рея – «текучая» греков). В местах, где надо особенно, подчеркнуть момент текучести мира, мы передаем термин «jagat» через «преходящий мир». Такое представление о мире можно противопоставить статическому представлению «зримого пространства» – «loka» (от «lok» – видеть).

VII, 6. Ее лона – Шанкара говорит: низшая и высшая пракрити, «поле» и «Знающий поле» (ср. гл. XIII) являются лоном всех существ. Через эту двойную пракрити Ишвара становится причиной мира. «Etadyonini» есть сложное прилагательное, означающее буквально «принадлежащий к этому лону», оно согласовано здесь со словом «bhütäni» (существа). БПС переводит это место: «Entstanden von...». Теланг: «All things are produced from this latter nature». Лоринзер указывает, что этот стих противоречит системе Санкхье. Эджертон обращает внимание, что Шанкара и Рамануджа, а за ними и большинство современных переводчиков (Теланг, Дейссен, Хилл и др.) считают, что выражение «все существа ее лона» относится к обеим природам, упомянутым в VII, 4–5. Такое понимание Эджертон считает допустимым по философским соображениям, во всяком случае более приемлемым, чем понимание Сенара, относящего оборот только к низшей природе. Строго говоря, местоимение по общим правилам должно относиться к ближайшему существительному соответствующего рода, значит, в данном случае к «высшей природе», хотя философски такое понимание менее обосновано. Однако, замечает Эджертон, Гита не есть философский трактат. Вообще говоря, Эджертон очень легко признает в Гите разные несообразности, не давая себе достаточно труда, чтобы выяснить их. И в данном месте расхождение философских и филологических требований не так уж трудно примирить. Филологические соображения Эджертона совершенно правильны, но они не принуждают отказаться от традиционного понимания этого места: «две природы», о которых идет речь, не разъединены, как в системе Санкхье Пракрити и Пуруша, а связаны иерархической последовательностью эманации. Данная шлока – одно из важных мест, свидетельствующих против понимания учения Гиты в духе дуализма классической Санкхьи, ставящей между Пурушей и Пракрити непроходимую грань. «Высшая природа» Гиты есть «живая душа», а не механическое сплетение гун и конгломерат психических волн (вритти) поздней Санкхьи и буддизма. Только низшая природа, происходящая из высшей и органически с ней связанная, носит черты, присущие пракрити Санкхье. Таким образом, отнесение местоимения к тому или другому существительному сводится к филологическому моменту и не имеет решающего значения для философского понимания текста. Естественно, что все проходят последовательные этапы эволюции, и утверждать происхождение существ от одной из природ или от обеих вместе одинаково правильно в пределах данной системы, подобно тому, как логически правильно утверждать, что сын происходит от отца или деда (через отца), или от обоих вместе (в последовательной цепи).

VII, 7. На нить – Гарбе считает, что VII, 7–11 позднейшая вставка. По поводу VII, 7 Шанкара замечает: нет причины выше Махешвары, он есть единственная причина мира.

VII, 8. Я – вкус в воде – согласно психологии Санкхьи, каждое чувство связано с определенным элементом (стихией): обоняние с землей, вкус с водой, зрение с огнем, осязание с воздухом, слух с эфиром. В данном и следующих стихах упоминается об этих соотношениях, хотя и не полностью, причем иногда говорится о чувстве, иногда же – о предмете чувства.

VII, 8. Пранава (от прана – жизнь, дыхание жизни) есть всеоживляющий слог «АУМ».

VII, 8. Человечность в людях – нет нужды суживать и снижать смысл этого стиха, как делают Теланг, Дейссен, придавая смысл: «Я мужское начло в людях». Гарбе тоже переводит: «мужская сила в мужчинах». Шанкара очень четко разъясняет: «я есмь в индивидууме то, что делает его человеком». Культ Лингама гораздо более свойственен шиваизму, нежели вишнуизму. Сексуальный момент развивался в вишнуизме значительно позже, в период классической литературы, когда придворные поэты изощрялись в воспевании любовных игр Кришны и гопи. Гита, конечно, признает творческую силу пола, но не выдвигает ее на первый план.

VII, 9. Чистый запах – Шанкара поясняет, что чистый запах приятен и относится к джнана, а нечистые запахи неприятны и относятся к авидья.

VII, 9. Блеск в огне – так обычно переводят. БПС дает для этого места глоссу «бог огня». Слово «vibhäva» означает «светило». Сенар так и переводит: «я сияние в светиле дня», но такой перевод повторяет сказанное в предыдущем стихе и не является обязательным.

VII, 9. Жизнь – Томсон переводит «жизненность».

VII, 10. Семья (bija) – Тантры особенно развивают учение о «биджа» в мистических спекуляциях о слове, как творческом Логосе (сравн. концепции эллинизма и учение Филона о «словах-семенах» – Logoi spermatikoi). Данное место Гиты является одним из наиболее ранних зачатков, упомянутых спекуляцией Тантр. Сравнить также Брих., 1, 5, 3 и сл.

VII, 11. Сила сильных – Томсон замечает, что здесь речь идет о «вибхути» (ср. гл. X), то есть о силах, приобретаемых подвижниками, свободными от вожделений. Учение о «вибхути» было особенно развито школой Патанджали, сутры которого перечисляют ряд таких сил.

VII, 11. Желание – Томсон дает двусмысленный перевод: «I am the lust which is prevented by no law», что можно понять и в том смысле, что страсть не противоречит никакому закону, и в том, что никакой закон ее не сдерживает. Более четко передает Теланг: «I am love unopposed to piety» и поясняет, что есть желания, не выходящие из рамок закона, сообразно предписаниям Шастр, например, желание родить сына и пр. Но Теланг слишком суживает смысл подлинника, пользуясь для перевода словом «love», а не «lust», как это правильно делает Томсон. Подлинник дает слово «käma», основное, но не единственное значение которого – половое стремление, любовь. Шанкара понимает под «кама» вожделение, страсть, стремление к предметам, не связанным непосредственно с чувством, не предстоящим перед ними, а под словом «räga» – страсть, привязанность к предметам, предстоящим перед чувствами.

VII, 12. Состояния – «bhäva». Шанкара считает, что в этой шлоке слово «bhäva» означает «существа», а в следующем – «состояния». Гарбе возражает против такого толкования на том основании, что нельзя вкладывать разное содержание в одно и то же слово, повторенное в высказываниях, непосредственно следующих одно за другим.

VII, 12. Во мне – Теланг поясняет: не они властвуют надо мной, но я над ними. Шанкара замечает: все вещи возникают вследствие творческой деятельности (карма) живых существ, произведенных Ишварой, но хотя вещи и возникают из него, он не подвержен им, как подвержены смертные существа, но он управляет ими, а потому они подвержены Ишваре.

VII, 14. Майю – это положение Гиты иначе представляет майю, чем Веданта, считающая майю непостижимой. Большинство переводчиков не сохраняет санскритского термина, но придает ему разнообразный, подчас спорный смысл, очень ограничивающий это сложнейшее понятие индийской философии; в термин майя разные философские школы Индии вкладывают различное содержание. Бюрнуф переводит «магия», Теланг, Томсон – «иллюзия», Дейссен оставляет подлинный термин, а в скобках «Blendwerk». Гарбе переводит «Weltenschein» и в скобках дает подлинный термин. Махадэва Шастри – «Божественная Иллюзия»

VII, 15. Не обращаются – так переводят Теланг, Томсон; Бюрнуф дает несколько иной оттенок «mais ne sauraient me suivre». Близки к нему переводы Дейссена, Леви, Сенара. Но такой оттенок глагола «prapad» не согласуется с тем, что эти же переводчики дают слову в предыдущем стихе. Принятое ими для данной шлоки значение глагола существенно меняет смысл шлоки и ставит се в противоречие с другими параллельными местами Гиты (ср. IX, 30 и др.). Шлока эта не содержит учения о каком-то предустановленном осуждении злых, как это получается в указанных переводах, она лишь указывает, что злые люди полагаются на асуров, а не на Бхагавана, а потому, и противопоставляются тем, о которых говорит шлока 14. Четко передает смысл шлоки Гарбе: «Nicht nehmen ihre zuflucht bei mir die Übeltäter» и Махадэва Шастри: «Not Me do the evil-doers seek...».

VII, 16. Страдающие – то есть такие люди, которые впали в бедствие, подвергаясь нападению тигра, разбойников и пр.; «стремящиеся к знанию» – подразумевается Ишвары; «мудрый» – знающий сущность Вишну. Так комментирует этот стих Шанкара.

VII, 16. Стремящиеся к обладанию – arthärthi. Это слово принято переводить «желающий богатства». Лексически это правильно, но не обязательно. Первое, значение слова «artha» есть «цель», а затем уже «польза, богатство», но также и «смысл, способ, знание». БПС дает значения для текстов Гиты: 1, 9, 33 – «цель», для II, 46 – «польза», «выгода», «барыш»; для II, 58 – «вещь, объект, пространство», для III, 18 – «богатство, деньги». Таким образом, в самой Гите это слово понимается весьма разнообразно. Понимание «ищущий богатства» в данном случае неубедительно тем более, что термин стоит на третьем месте в перечислении духовных искателей. Если переводить так, то шлоку возможно понимать только в духе III, 12 и IX, 20–23. Эджертон переводит «ищущие собственных целей», указывая, что большинство переводчиков, следуя Шанкаре, переводит «богатство». Рамануджа дает глоссу «aisvarya» (владычество).

326а. VII, 19. «Васудэва» – (Väsudeva) – родовой эпитет Кришны. Рой понимает слово, как «блистающее» (deva) местопребывание существ (vasu) и ссылается на Панини (IV, III, 98), который толкует это слово как «досточтимый». Бхандаркар считает, что первоначально это слово не имело характера родового эпитета Кришны.

VII, 21. Я даю ему – этот стих представляется довольно темным. Томсон переводит: «I make that faith of his constant». Бюрнуф: «J’affemis sa foi en ce dieu». Близко к этому переводят Леви, Сенар, Дейссен. Такой перевод довольно прост и ближе всего к строению фразы подлинника, но он не разъясняет темноту места. Томсон замечает, что если ему не удалось сделать перевод более понятным, чем перевод Шлегеля, то по крайней мере он согласован с буквальным смыслом слов подлинника. Он так объясняет смысл шлоки: «tanu» буквально значит «тело», но в данном случае слово употреблено в смысле объектов культа (богов, демонов, кумиров) в отличие от духовного объекта – Единого Духа. Когда человек, ища выполнения своего желания, обращается к такому объекту, Единый Дух, пребывающий в этом образе, направляет его веру. Такой именно смысл придает этой шлоке и Гарбе, вводя соответственно пояснительные слова. Шанкара толкует данную шлоку в том же духе.

VII, 22. Его благосклонности – Шлегель замечает, что слово «tasyärädhana» нужно разбить на два: «tasya» и «radhana», причем рассматривает первое как относительное местоимение, связанное с «tanu». Томсон справедливо отмечает темноту этой шлоки, представляющей большие трудности для перевода. Принято брать слово «образы» из предыдущей шлоки в качестве дополнения. Действительно, относительное местоимение «tasya» стоит в родительном множественного женского рода и может быть отнесено к «tanu» шлоки 21 как по филологическим соображениям, так и по смыслу. В таком случае шлоку нужно понимать так: в каких бы образах кто ни чтил Ишвару, он упрочит веру каждого и ниспошлет желаемое через чтимый образ. Так именно толкует это место Шанкара.

VII, 23. Ко мне – в этом стихе отмечается несущественное разночтение; вместо «alpacetana» в некоторых изданиях стоит «alpamedhana» (ср. у Михальского-Ивеньского). Шанкара замечает: «Безумные не различают сущности Пурушоттамы и его высших проявлений, как человека и как божества».

VII, 24. Бытия – эта шлока поясняет предыдущую: незнающие верят, что единый, вечнонепроявленный Дух проявляется, как та или иная форма божества. Эти формы живы как атрибуты, и через них возможно богопознание, но всякая форма относительна. Речь идет об одном из кардинальных вопросов диалектики: отношении формы и содержания. Данное место представляет большие трудности философского характера: его лаконизм допускает много толкований. Так, Леви переводит: «Inévolué, mais entré dans l’evolutioh ainsi les déraisonnables me supposent...», Сенар: «Pour les ignorants, je ne suis qu’un dieu invisible qui s’est menifesté» и поясняет: проявился в образе Васудэвы-Кришны. Томсон переводит: «...think, that I, who am not manifested, am endowed with a manifest form» и поясняет: незнающие полагают, что кто-либо из богов – Брама, Вишну, Шива – является самым высшим Духом. Таким образом, заключает Томсон, наш философ сам себе режет глотку. Теланг переводит: «...think me, who am unmanifested, to have become perceptible» и толкует, что невежды не знают реальной божественности Вишну, полагая, что он не выше того, каким он является в человеческом образе, что не дает им возможности постичь блаженство, проистекающее из его почитания (ср. гл. IX). Шанкара толкует эту шлоку так: невежды думают, что я, вечно пребывающий непроявленным, проявился. В таком духе переводит и Гарбе. Дейссен дает интересный широко философский смысл шлоке, понимая ее в духе Веданты: «Jene Toren wähnen, dass ich nur das Unentfaltete (avyaktam, prakriti) bin, welches zur Entfaltung gelangt sei; mein höchstes, unvergängliches, unübersteigliches Wesen aber, das kennen sie nicht».

VII, 25. Постижим – так переводит большинство, следуя толкованию Шанкары. Перевод Леви; «Je ne suis pas a révélation de ce tout, car je suis enveloppé dans l’Union illusoire», хотя филологически возможен, но создает большие смысловые трудности; особенно неудачным нужно считать его перевод термина йогамайя тем более, что, переводя «йога» через «Union illusoire», Леви пишет это слово с большой буквы. Очень важным для понимания учения об йоге является толкование Шанкары данной шлоки. Шанкара определяет термин йогамайя как иллюзию, заключающуюся в единении с тремя гунами или силами пракрити, тогда как йога есть твердая установка сознания на мысли об Ишваре. Йогамайя есть иллюзорное покрывало, скрывающее Атмана от глаз невежд. БПС оставляет термин без перевода и только ссылается на тексты Бхагавата Пураны. Дейссен передает термин через «Zauber des Yoga». Катх. уп. VI, II определяет йогу как «творчество и исчезновение».

VII, 26. Же – в некоторых изданиях в этом стихе пропущена частица «tv».

VII, 30. Высшее Бытие – в этой шлоке употреблены термины «Adhibhüta, Adhidaiva, Adhiyajna». В зависимости от их понимания может быть два разных перевода шлоки: предлог «adhi» значит «над, сверх», но также и «присутствующий в...», «находящийся в...». Первое значение принимает Томсон, Теланг, Бюрнуф, Гарбе, второе – Дейссен, Леви, Сенар. Махадэва Шастри оставляет термины без перевода, но в скобках дает значение для «адхибхута» – «материальное существование», для «адхидайва» – «божественное существование» и для «адхияджна» – просто «жертва». У Шанкары нет специального комментария к этому стиху. Оба значения возможны не только филологически, но и философски; разнясь в оттенке, они по существу выражают одну и ту же мысль: высочайшая Сущность пребывает во всем, тот, кто это знает, приобщается высшему Бытию.

Ламотт, излагая сущность концепции жертвоприношения в Брахманах, говорит, что молитва (brahman) там рассматривается как магическая сила, разлитая всюду и проводимая в действие жертвоприношением по принципу ex opera operanda (т. е. в силу совершения священнодействия). Жертва есть действующая божественная ипостась, возобновляющая и сосредотачивающая разлитую во всем магическую силу brahman. Реальность объемлющая божественное (adhibhuta), человеческое (adhiatman) и жертвенное (adhiyajna) сводится к тождеству этой вездесущей силы, поляризующейся, приводимой в действие жертвой.

Название главы лишь слегка варьирует: Джнана-йога или Джнана Виджнана-йога.

ГЛАВА VIII

VIII, 1. Богом – формулировка положений, заключающихся в шлоках 1–3, настолько широка, что переводчики вкладывают в них смысл каждый по-своему, иногда совершенно противоположный. Так, слово «svabhäva» – «свое бытие», «своя природа, сущность» относят то к Брахмо (Леви), то к Шри-Кришне (Томсон), то, наконец, к индивидуальной душе (Сенар). Дейссен и Теланг дают значение, близкое к даваемому Сенаром.

«Karman» – действие, деятельность здесь обычно понимается как ритуальная деятельность, жертвенное приношение, согласно толкованию Шанкары, который говорит о ведических жертвах рисом и пр., указывая, что именно эти ритуалы являются причиной жизни всех существ (данное толкование Шанкары свидетельствует против мнения Михальского-Ивеньского о III, 10 и сл., как об интерполяции). Толкованию Шанкары следуют Сенар, Теланг, Дейссен. Слово «visarga» понимают как «эманация», «причина», но оно также значит «конец». Значение «эманация» принимает Леви, Дейссен принимает значение «свойство» (Beschaffenheit), Махадэва Шастри – «существование», Теланг – «развитие (developpment), Гарбе – «возникновение» (Entstähen). В смысле «конец» понимает это слово Томсон. Лоринзер, увлекаясь параллелизмом между Гитой и христианством, трактует разбираемое место в духе христианской догматики, прибегая к большим натяжкам. Касаясь термина «paramätman», он замечает, что «paramätman» означает «совершенный Дух», тогда как «adyätman» означает «верховный дух, вершина духовной иерархии». Шлегель переводит «Brahman» через «numen», «adhyätman» – через «intimus spiritus» и «adhibhüta» – через «anima animantium», «adhidaiva» – через «numen deorum». Дейссен оставляет слово Брахмо без перевода, «adhyätma» переводит через «das eigene Selbst», «karman» – «das Werk». Пурушоттама – через «der höchste Geist», «adhibhüta и adhidaiva» – через «Gegenwärtigsein in die Wesen» и «Gegenwärtigsein in den Göttern». Бетлинг указывает, что в Анугите все три разбираемые слова имеют свое значение.

Дата добавления: 2015-08-18