ПРИМЕЧАНИЯ 9 страница

VIII, 3. Непреходящее – (akshara) – Шанкара, ссылаясь на Брих., III, 8, 9, указывает, что здесь этот термин не значит слог АУМ, но Брахмо, пребывающее в каждом, «pratyagätman-adyätman».

VIII, 3. Кармой – термин оставлен без перевода, так как понимание его весьма разнообразно и требует специального разъяснения. Согласно ортодоксальной традиции, поддерживаемой Шанкарой, здесь под кармой нужно разуметь ведические ритуалы – жертвоприношения рисом и пр., так как эти ритуалы по ортодоксальному изучению являются причиной миропроявления, бытия существ подвижных и неподвижных. Следуя традиции, Теланг переводит: «Карма есть жертвенное распределение (visarga), производящее бытие и возникновение всех существ». Текст достаточно темен, чтобы допускать различные толкования, и том числе и ортодоксальное, но оно необязательно и без всякой натяжки, сохраняя полностью дух подлинника, можно вложить в эту шлоку гораздо более широкий философский смысл, как это делает, например, Гарбе: «Des Brahman ist das unvergängliche Höchste (dessen) Wessen wird das höchste Selbst gennant; die erschaffende Tätigkeit die das Werden und Entstehen der Dinge bewirkt fährt des Namen Werk». Следуя традиционным образам индийской философии, в этой шлоке можно видеть намек на жертвоприношение Пуруши. Сравн. также III, 10 и сл. Полное совпадение мыслей данной шлоки и шлок третьей главы, признаваемых Михальским-Ивеньским за интерполяцию, свидетельствует против мнения этого исследователя.

VIII, 4. Высшее Бытие – место это несколько трудно поддается толкованию, что некоторые переводчики пробуют выправить текст. Так, Томсон переводит: «Adhibhüta is, (my) own undivisible nature», очевидно, читая: «adhibhutaksharo bhävah». Бюрнуф; «Premier Vivent, la substence divisible, Divinitée Premiére, Principe masculin...».

Шлегель переводит «akshara» через «essentia simpex et individualis», в чем ему следуют Томсон и Бюрнуф, и «adhibhüta» – через «Natura divina». Шанкара поясняет: «adhibliüta» есть то, что окружает все индивидуальные существа, что образуется всем индивидуальным существованием, преходящим, то есть все, что рождено. Подробно разбирается это понятие в МБх, XII, 7066–7128, гл. 194 и сл. Термин «purusha» Шлегель переводит через «genius»; близко к этому Бюрнуф. Шанкара поясняет, что это есть «Hiranyagarbha» – Вселенский дух, находящийся в Солнце, все поддерживающий и производящий существующее. О ведическом понимании Пуруши см. Coomaraswamy, Rigveda, 10–90–1; JAOS, 1946, v. 66, N 2, pp. 145–161.

Кумарасвами указывает, что традиционно «purusha» определяется так: «puri seti’ti purusho» («Находится в городе, а потому горожанин»), в таком определении пуруша означает «горожанин»; как горожане наполняют город, так Пуруша, наполняя все, наполняет тело (ср. V, 13). Кумарасвами понимает Пурушу как Вселенского Человека, сближая это понятие с каббалистическим понятием Адама Кадмона. Он указывает, что Пуруша изображался круглолицым Солнцем. Такое определение Пуруши вполне совпадает с определением Шанкары, отождествляющим Пурушу и «Hiranyagarbha».

«Adhiyajna» Шанкара понимает, как Вишну (для данного стиха), и ссылается на текст Шрути: «жертвоприношение есть поистине Вишну». Конечно, к такому определению нужно относиться с осторожностью, так как Упанишады изобилуют определениями жертвы в связи с различными божествами. Можно считать, что одним из древнейших философских определений жертвы являются тексты Чханд. уп., где говорится о человеке, как о жертве (ср. Чханд., III, 16, 1 и сл.). О вишнуитском определении жертвы, как Нараяны-Вишну, см. Маханараяна-упанишаду.

Наиболее широкую философскую трактовку VIII, 4 дают Дейссен и Гарбе. «Об учении Гиты о Пурушоттаме» см. статью Sushil Kumar Dev «The probl. of Purushottama in the Gita» – «Calcutta Rev.», 1930, 2 (february). Дейссен переводит: «Meine Gegenwart in den Wesen ist mein fliessendes Sein; meine Gegenwart in den Götern ist der Purusha (mein Sein als Purusha) meine Gegenwart in den Opfern ist mein in diesem Leibe verkörpertes Ich». Гарбе переводит: «Das grosse Gewordens ist (alles) vergängliche Dasein (d. h. die Gesammtheit dcs Gewordenes) und das höchste Gottheit ist das Urwesen (oder höchstes Wesen), das Opfer bin ich selbst in diesem Leibe».

Перевод Леви термина «purusha» через «le Mäle» мало оправдан филологически и совершенно не оправдан философски.

337а. VIII, 4. Жертва – Кумараппа Бхаратан указывает, что в период Брахман Вишну очень определенно отождествлялся с жертвоприношением (Шатап. бр., XIV, I,. I, I и сл. 1, 2, 5, 1 и сл.). В Гите Кришна также отождествляет себя с жертвоприношением (VIII, 4), что свидетельствует о близости культов Вишну и Кришны.

VIII, 6. Сущность – Теланг принимает это место в строго конфессиональном смысле и дает интерпретирующий перевод: «форму (божества)». В сноске он замечает, что некоторые комментаторы понимают это место широко, придавая выражению смысл «какую бы вещь». В своем понимании выражения Теланг следует толкованиям Шанкары. Европейские переводчики дают смысл: «состояние, бытие» (Дейссен. Томсон, Эджертон и др.). Очень удачно выбрал слово Сенар: «existence», такой перевод хотя бы отчасти передает многогранность санскритского выражения, но мы считаем выражение «entité» (сущность) еще более подходящим. Слишком отвлеченный перевод, выхолащивает живое чувство подлинника, слишком конкретный – ослабляет его философское значение, тогда как текст дает широкое и естественное обобщение обоих, моментов.

VIII, 8. Сознание – английское слово «mind», которым пользуются Теланг, Махадэва Шастри, слишком суживает смысл подлинника, так как скорее соответствует санскритским терминам «манас» или «буддхи» (в зависимости от контекста); гораздо более подходит слово «esprit», которым пользуются французские переводчики (Леви, Сенар). Перевод Дейссена «Geist» слишком широк, так как он соответствует «санскритскому «пуруша», в данном случае дело идет о волевом воздействии на «психические органы», выражаясь языком индийской психологии, о техническом моменте. Гораздо удачней перевод Гарбе «Sinn». Русское слово «сознание», пожалуй, лучше всего передает смысловой объем термина «cetas».

VIII, 9. Мудрого, древнего – Шлегель: «vatem antiquam»; близко к этому переводят Томсон, Бюрнуф. В ведах слово «kavi» применяется по отношению к богам – Агни, Индре (ср. Ригв., 1, 130, 9 и 2, 23).

VIII, 9. Меньше наименьшего – ср. Чханд., III, 14, 3; «Этот мой Атман внутри сердца мал, как рисовое зерно»: «Anoranians» БПС и Бюрнуф читают как превосходную степень от прил. «anu» – маленький. Михальский-Ивеньский читает «anor aniyans», так читает и большинство переводчиков.

VIII, 10. Между бровей – уже в ранних текстах Упанишад встречаются учения о «nädi» с их узловыми точками, «лотосами» или «чакрамами». Впоследствии этопсихо-физиологическое изучение было широко развито Тантрами (ср. A. Avalon «The Serpent Power», Lond., 1931). Уже Шанкара комментирует эту шлоку в духе учения о «nädi». Он пишет, что сила йоги зависит от стойкости ума, возникающей как результат упорного упражнения в самадхи. Сперва читта направляется в лотос сердца (hridaya pundarika), затем через восходящий канал (nädi) – сушумну, постепенно подчиняя землю и другие элементы (танматра), прана поднимается в область межбровья. Так йогин достигает Высочайшего Духа, заключает Шанкара.

В Тантрах это место называется «äjna cakra» волевой Чакра. Достойно внимания, что в учении о «нади» можно уловить зачатки учения о функции нервной системы: расположение чакрамов соответствует расположению пограничного ствола и некоторых узловых точек центральной нервной системы, вплоть до «тысячелепестного» чакрама, соответствующего коре больших полушарий с их бесчисленными «лепестками» – функциями. Ида и пингала соответствуют восходящим (центростремительным) и нисходящим (центробежным) путям, а сушумна – центральной части спинного мозга

VIII, 11. Слово – «pada» в этой шлоке переводят различно: Томсон и Теланг – «место», Дейссен – «dieses als Wort»; Гита почти дословно цитирует эту шлоку, которую Упанишада прямо относит к слову «АУМ». Понимание шлоки зависит от того, какое значение придать слову «akshara» (ср. VIII, 4); его можно перевести как «непреходящее», но часто оно принимает характер технического термина, обозначающего слог АУМ. Шанкара так и понимает его в данном месте. Вот почему в этой шлоке слово акшара оставлено без перевода. Вопрос о понимании учения Гиты о «kshara» и «akshara» имеет весьма существенное значение. Тилак видит в нем влияние дуализма Санкхьи, но это трудно принять, так как классическая Санкхья, признавая текучесть природы как проявленного (vyakta), признает ее безначальность, как Непроявленного (avyakta) или основы (прадханы). Рой справедливо возражает Тилаку, что учение об акшаре, есть в Швет., 1, 9 и сл.: «Двое: знающий и незнающий, бог и небог – непреходящий (акшара)... Тот, кто их познает, тот достигает Тройцы. Прадхана течет, но Хари не течет и бессмертен». Таким образом, дуализм здесь преодолевается объединением познающего и познаваемого в высшем принципе – Брахмо. Это же делает и Гита и даже в самой «дуалистической» своей главе – XIII, где говорится о безначальности Пуруши и Пракрити (XIII, 19). Эту шлоку, равно и главу XIII, можно и должно рассматривать не с точки зрения дуалистической Санкхьи, но с точки зрения «относительного монизма» Рамануджи. Этот основатель диалектического ведантизма рассматривает Дживу и Джагат (Jagat), то есть преходящий мир, vyaktam, как атрибуты единого Брахмо, исконно потенциально пребывающие в Брахмо, а потому и соизначальные ему. Рой прав, утверждая, что школа Рамануджи корнями уходит в Упанишады, где космический и психический принципы «я» и «не-я», именуемые школой Санкхьи Пурушей и Пракрити, часто рассматриваются как аспекты одной и той же Реальности, так что Рамануджа следует традиции данного ряда ведантийских учителей.

VIII, 12. Заключив манас в сердце – этот оборот показывает, что хотя слово «манас» и употребляется в смысле «сердце», как сосредоточия чувств, однако оно не тождественно слову «hrid», выражающему скорее анатомическое понятие. Так понимает эти термины и Томсон.

VIII, 12. Достигнув твердости в йоге – БПС дает для данного места глоссу «dhärana». Дхарана есть направление сознания на определенный предмет, причем в это время задерживается дыхание. Таким образом, БПС понимает данное место в духе восьмиступенной йоги Патанджали, согласно которой дхарана есть шестая ступень йоги и первая из группы «санньяма». Однако слово «дхарана» не является специфическим термином системы Патанджали: оно не раз встречается в Упанишадах именно в смысле устремления ума (манаса) на одно. Оно известно и ранним Упанишадам; так, в Катх., 6, II сказано: «Это есть йога, твердое удержание “дхарана” чувств». Дейссен делает сноску к своему переводу этого места: точнее удержание чувств называется «pratyahära», а манаса – «dhärana», причем он ссылается на суты Патанджали II, 54 и III, 1, а также на Майтр. уп. То и другое место цитированных сутр определяет дхарану так: «Дхарана состоит в том, что кончик языка прижимают к нёбу, подавляют речь, манас и прану (дыхание) и таким образом созерцают Брахмо». Слово «дхарана» знают и так называемые «йогические», более поздние Упанишады – Кшурики и Амритабинду. Это слово не раз употребляется в философских отделах МБх (ср., напр., VII, 8658 и 11066) именно в том смысле, в каком оно употребляется в Упанишадах. Итак, употребление слова «дхарана» Гитой не является доказательством в пользу того, что Гита знакома с системой Патанджали, но скорее противоположного, ибо Гита употребляет это слово приблизительно так, как оно употребляется в Упанишадах (сравнить особенно Кшурика уп., где возвещается о тайнах «кшурика» – «ножа», который есть дхарана, отсекающая один за другим все члены и органы тела). В Амритабинду уп. перечисляется шесть, а не 8 ступеней йоги, перечисление делается не в порядке системы Патанджали.

VIII, 16. Миры – этот стих Гиты буквально совпадает с Манавадхармашастра 1, 73. Речь идет о мире Брамы, последний отождествляется в Гите с Пракрити (XIV, 3 и VII, 5). Мир Брамы выше мира Индры; это наиболее совершенный из конечных миров, но все же находится в области майи и гун (ср. XVIII, 40).

VIII, 16. Подлежат возвращению – (ävartita). Дэвис, переводя это слово как «вращающийся», замечает, что эта шлока не утверждает, что миры должны возвращаться, как переводит Томсон («subject to return»), но что они вращаются между бытием и небытием и vice versa. Текст не говорит о душе, как полагает Томсон, а о мирах. Так понимает и Шанкара. Гарбе делает пояснение к стиху: миры, включая и высший из них мир Брамы, как подчиненные личному богу, подлежат возвращениям.

VIII, 17. День и ночь – творчество Брамы разделяется на 4 мировых периода: 1) критайя юга – 1 440 000 лет; 2) третайя юга – 1 080 000 лет; 3) двапара юга – 720 000 лет и 4) кали юга (к этому периоду относится настоящее время) – 360 000 лет. Таким образом, длительность всего цикла, равна 3 600 000 лет. К этому нужно прибавить время «сумерек», «утренних» и «вечерних», по 720 000 лет, так что всего получается 4 320 000 лет. Это и есть «махаюга» – великий период. Тысяча таких периодов образует «кальпу» – «сутки Брамы»; 360 кальп, дней Брамы – «год Брамы», а 1000 таких «лет» – «век Брамы», равный, таким образом, 255 620 000 человеческих лет. За этот период времени мир 36 раз исходит из Брамы и вновь возвращается в него. Текст Гиты говорит о махаюге, 1000 которых равно одному «дню» Брамы; за днем Брамы следует период такой же длительности – «ночь» Брамы. Кришна подчеркивает конечность даже таких «астрономических» периодов.

VIII, 19. Помимо воли – (avaça). Дэвис подчеркивает, что это выражение не значит «против воли», как понимают некоторые, а помимо воли. Ананда дает глоссу «asvatantra», то есть «не по собственному почину», «tantra» означает «способ», «образ жизни». Шридхара дает глоссу «paratantra», то есть по воле другого. Шанкара поясняет, что при разворачивании миров индивидуальности появляются по мимо их воли, как бы просыпаясь к новому дню.

VIII, 20. За пределами – речь идет о пракрити, находящейся в состоянии пралаи в непроявленном виде, и о непроявленном духе как принципе всякого проявления. Эта шлока в разных изданиях читается несколько различно: «’vyakto vyaktät» и «vyakto ’vyaktät».

VIII, 23. Михальский-Ивеньский считает шлоки VIII, 23 – 27 интерполяцией.

VIII, 24. Брахмо – учение о «пути богов» и «пути праотцов» довольно часто встречается в Упанишадах и уже достаточно подробно развито даже в ранних (ср., напр., Чханд., V, 3, 2 и сл.). Так что нет ничего удивительного, что оно встречается и в Гите, равно как и в других философских текстах МБх (ср., напр., XII, 10923 и сл.), и поэтому нет достаточных оснований считать это место интерполяцией. Однако шлоки 23–27 смущали многих исследователей. Томсон прямо признается, что он их не понимает. Шридхара считает, что «время» значит «путь, указуемый божеством, управляющим временем», таковыми, по мнению Шридхары, являются «огонь» (Агни), «свет». По существу Шридхара лишь повторяет комментарии этих шлок, данные Шанкарой.

Название главы в разных изданиях очень мало варьирует.

ГЛАВА IX

IX, 1. Я возвещу – Шанкара в предисловии к этой главе говорит, что в VIII главе изложена йога концентрации, «нади», то есть основных токов организма, и дан способ такой концентрации (VIII, 12–13). Чтобы показать, что достичь освобождения можно и другим способом, а не только дхараной, Шри-Кришна продолжает изложение.

IX, 1. Знание – «vijnänam säkshatkara», как поясняет Мадхусудана, указывая, что здесь нужно разуметь непосредственное, интуитивное знание, а потому и «очевидное». Такое знание есть одно, ведущее к освобождению: это утверждение – «Васудэва есть все» (VII, 19), а также Чханд., VII, 25, 1 и сл. – «Все есть Атман» и VI, 2, 1 – «Единый без второго» (адвайта). Ср. прим. 304.

IX, 4. Неверующие – то есть следующие учению асуров (Шанкара).

IX, 4. В непроявленном виде – некоторые переводчики относят это к миру (Теланг), другие же ко «мной», вкладывая смысл, данный в предлагаемом переводе. Шанкара решительно высказывается именно за такое понимание.

IX, 5. Мою... йогу – Ананда поясняет, что здесь речь идет о «собственной форме Ишвары». Шанкара считает, что под «йогой» здесь нужно разуметь царственное единение души с материей, что свидетельствует о царственной мощи Ишвары. Дейссен переводит здесь «йога» через «Zauberkunst» (?!).

IX, 6. Пространстве – Akaça. Первый элемент Пракрити по системе Санкхье, термин этот обычно переводят «эфир» в смысле древнегреческой философии, однако такой параллелизм нужно проводить с осторожностью, так как в индийской философии «акаша» входит в систему «грубых элементов», над которыми высится еще ряд тонких психических элементов, и все они вплоть до аханкара относятся к пракрити, то есть к переходящему и даже, согласно учению Адвайты, чисто иллюзорному, тогда как Эфир греков – «предвечен».

IX, 8. Пракрити – Теланг переводит: «Taking the control of my own nature» и поясняет, что под «природой» здесь нужно понимать «невоспринимасмый принцип». Перевод Теланга основан на толковании Шридхары, который толкует «avashtabhya» в смысле «управляя, властвуя». Бюрнуф переводит: «Immuable dans ma puissance créatrice». Бетлинг указывает на параллелизм этой шлоки и IV, 6 «prakritim svam adhishthaya» и принимает оба глагола в смысле «mittels meiner Natur». Гарбе, следуя мнению Бетлинга, в обоих местах переводит: «Meine Natur Zufolge», и ссылаясь на шлоку XV, 9, где также употреблено деепричастие «adhisthäya» в смысле «посредством» – «mittels».

Очень искусственное толкование этой шлоке дает Шанкара: под «пракрити» в первой полушлоке он понимает «авидья», а во второй – «свабхава». Выражение «avashat» он понимает в смысле «не по своей воле, а по воле авидья и других источников зла». Гарбе понимает под «пракрити» в этой шлоке «праматерию» – «Urmaterie».

IX, 8. Я произвожу – Томсон замечает, что в санскрите с древнейших времен существует единственное слово для обозначения акта творения: глагол «sarj», который значит не «творить» (из ничего), но «изводить, производить».

IX, 8. Помимо воли – конец шлоки обычно переводят: «не по воле, а силой природы», понимая здесь «пракрити» в смысле Санкхьи. Иногда же переводят «против, воли» (Дейссен), но такой перевод сильно искажает подлинник и не соответствует традиционному пониманию шлоки (ср. выше о Шанкаре). В этой шлоке дважды употреблено слово «vaça», что значит «воля, приказ» от глагола «viç» – «волить», «приказывать», но не «прилагать силу». Нет основания повторенное в одном предложении слово принимать в разных значениях, придавая ему прямо-таки противоположный смысл: в одном случае психологический, активный, в другой – механический, пассивный. Гита нигде не смешивает «vaça» и «bala», но противополагает, эти понятия (ср., напр., III, 36: «anicchann api... balad iva»). Везде, где Гита выражает мысль «в силу», «силой», употребляется слово «bala» в инструментальном падеже (ср. VIII, 10: «yogabalena»); в этой же шлоке употреблено и слово «vaça» в отложительном падеже: «vaçat», что правильней всего перевести «по приказу», «по воле».

Таким образом, шлока IX, 8 при неразличении этих двух терминов может искажаться дважды: в передаче мысли, что существа втягиваются в мировой процесс против воли, а не помимо воли, как еще не обладающие принципом личности (аханкара); Гита учит о последовательном развитии миропроявления, и поэтому не может быть и речи о каком-то насильственном вовлечении в мировой процесс существ «против воли», раз самый принцип индивидуальной воли, аханкара, еще не проявлен, а существует только воля «единой Души», о которой Гита говорит как о «первой природе» в 5–6 шлоках VII главы. С другой стороны, выражение «силой природы» вместо «волей природы» придает механистический характер мировому процессу в духе классической Санкхьи, что сильно затемняет понимание учения Гиты о природе и ведет к смещению двух понятий: ранней и поздней Санкхьи, как это и случалось нередко.

IX, 10. Мир – Шанкара указывает на параллелизм этого места и Швет., VI, II.

IX, 12. Природа – мысль этих шлок подробно развита в гл. XVI. Шлоки довольно трудно поддаются переводу из-за отсутствия соответствующих понятий в европейских языках. Санскритский термин «асура» принято переводить «демон», но такой перевод весьма относителен. Понятия «суры» и «асуры» в браманизме нечётки. В ведической литературе встречается замена одного термина другим. Филологически «asura» происходит от глагола «asu», значит «живой», в Ригведе (1, 108, 6; 8, 86, 1) так называются боги вообще и отдельные божества: Индра и др. Более того, Ригведа прилагает этот термин даже к представлениям о высочайшем Духе, персонификацией которого является Варуна. Чем позднее тексты, тем реже применяется термин асура к Адитьям, и тем чаще он начинает встречаться как слово, выражающее отрицательное понятие. Редко оно так употребляется в X книге Ригведы в Атхарваведе (ср. БПС). Даже в относительно поздних текстах, например, в ранних буддийских сутах, понятия эти смешиваются (ср. Сута Нипата: «Боги и Индра, праотцы и асуры воскликнули: это несправедливость!» (о жертвоприношении коров). В позднейшем развитии две основные ветви раннего ведизма, браманизм и маздеизм, использовали антитетические термины «сура» и «асура» в противоположных направлениях; маздеизм выработал систему резчайшего дуализма Ахура Мазды (асура) и Аримана (сура), лишь эзотерически находящую свой синтез в Зерване Акерене; не из юдаизма и не из греко-римских концепций заимствовало христианство свой выраженный дуализм с понятием о «внеположной бытию» кромешной (внешней) тьме, об уконической природе демонов. Истоки этого учения надо искать именно в маздеизме, идеи которого распространились на запад вместе с митраизмом, сильно влиявшим на раннее христианство.

В противоположность маздеизму браманизм развивал идеи монизма, и даже в наиболее дуалистической из философских традиционных систем Индии, классической Санкхье, сохранилось выраженное монистическое ядро, хотя она и признаёт замкнутость каждого атмана, аналогично монадологии Лейбница. В остальных же традиционных системах дуализм всегда не более как атрибутивный, но не субстанциальный. Этика традиционной философии Индии диалектична, а не дуалистична, чему ярким примером может служить Гита. Традиционная философия Индии глубоко разрабатывала субстанциальный монизм. Дуализм Гиты не субстанциален, а только атрибутивен. В основе миропроявления лежит единое начало, единая пракрити (ср. гл. X и особенно ст. 8). Мифология браманизма не знает безусловного дуализма, все её образы относительны: из тела ракшаса, убитого Рамой, вылетает светлый гандхарва, который ждал минуты смерти как освобождения. В стране Патала прекрасно уживаются и Варуна, и наги, и асуры. Таким образом, термин «асура» не соответствует ни греческому, ни христианскому понятию «демон». Хотя боги и сражаются с асурами, хотя асуры и живут в подземном мире, врата которого находятся на юго-западе (ср. МБх, V, 3756 и сл.), однако, асуры не вполне аналогичны и титанам.

IX, 15. Жертвой мудрости – Шанкара замечает, что сама мудрость есть жертвоприношение. Мудрость состоит в том, что знающий видит во всем Единое, но это единое он может понимать как Пара-Брахмо, как Атмана или же, взирая на многообразие форм, утверждать их как обращенные во все стороны лики единого Вишну.

IX, 15. Как Единого – Теланг поясняет: как Единого почитают те, кто верит, что все едино, что солнце, луна и пр. – проявления Единого.

IX, 16. Обряд жертвоприношения – Шанкара так толкует эту шлоку: «kratu» – есть особая ведическая жертва, «yajna» – есть богопочитание, предписанное Шрути, «svadha» – есть пища, предлагаемая предкам, «aushada» – вообще растения, в частности рис, пшеница и прочие растения, употребляющиеся при жертвоприношениях; «mantra» – есть гимн, исполняемый при возлиянии предкам или богам.

IX. 17. Яджур – заслуживает внимания, что Гита говорит только о трех Ведах и нигде не упоминает об Атхарваведе. Из упоминаемых трех она отдает предпочтение Саманведе (X, 22), а не Ригведе. В некоторых местах Гита не определяет числа Вед, а говорит обобщенно: «все Веды» или же просто ставит слово Веда во множественном числе. Лоринзер считает, что отсутствие в Гите упоминания об Атхарваведе нельзя принимать как свидетельство создания Гиты ранее Атхарвы, так как многие Упанишады Атхарва цитируются Гитой (Катхака, Шветашватара). Однако указание Лоринзера ошибочно: обе названные Упанишады относятся не к Атхарва, но к Яджурведе. Томсон считает, что эта шлока охватывает все разделы религии: «vedya», подлежащее познанию, есть область теологии, «pavitra» есть область обрядов, а «Omkara» – молитвы.

IX, 19. Бытие и небытие – Сат и асат. Ср. Ригв., X, 72, 2: «Devänam pürye yugar asatäh jägata». «В первые годы богов сущее (как проявленное) было рождено от несущего (непроявленного)». Ригв. называет Агни «satas gopta» – «хранитель существ» (то есть мира) (ср. прим. 99).

IX, 21. Заслуги – Лоринзер, вопреки установившемуся мнению, принимает слово «punye» не за существительное, а за прилагательное и переводит: «wenn die reine (Indrawelt) vergangen ist».

IX, 24. Отпадают – Дейссен переводит: «und darum sinken sie berab (in Samsara)». Так понимают и Томсон, Теланг, Сенар. Шанкара понимает это выражение в том смысле, что такие люди не получают плода жертв, ими принесенных, а Махадэва Шастри поясняет толкование Шанкары, замечая, что они не приносят жертв единому, а потому и не получают освобождения (от самсары) как плода деятельности, так как она не была направлена к освобождению. Леви не дает интерпретирующего перевода и оставляет неопределенность подлинника.

IX, 33. Чистые брамины – здесь противополагаются две высшие касты, браминов и кшатриев (ср. IV, 2), двум низшим – вайшьям и шудрам, стоящим, как замечает Дэвис, согласно законам Ману, наравне с тиграми, львами и барсами. Женщинам запрещено совершать ведические ритуалы и произносить ведические мантры, но они могут заниматься йогой и достичь не только небес, но и нирваны. Перевод Дэвиса «päpayonäyä» через «зачатые во грехе» вносит ненужный христианизм, что может вызвать неясность понимания. Лучше это выражение понимать в духе XVI, 19.

Название главы в разных изданиях не варьирует.

ГЛАВА X

X, 6. Четыре – затруднение в понимании этого стиха заключается в том, что остается неясным, куда отнести это числительное. Некоторые относят его к Ману (напр., Дейссен), и тогда нужно переводить: семь великих мудрецов и четыре Ману. Так же переводит и Теланг. Бюрнуф дает интерпретирующий перевод: «четыре Праджапати», а слово Ману ставит во множественном числе, по-видимому, руководствуясь тем же соображением, что и Дэвис, который замечает, что Ману считается не 4, а 14, и каждый из них властвует одну манвантару (manu+antara), то есть 4 330 000 лет. Однако это пуранический счет: Манавадхармашастра говорит о 7 Ману, причем Ману текущего времени – седьмой. Нужно подчеркнуть, что Гита не знает слова «манвантара», и при разборе Гиты опираться на пуранические тексты можно только с большой осторожностью, равно как и на такие поздние Упанишады, как Рама-уттаратапания уп. 4. Но представление о Ману как о существе, стоящем между Праджапати и людьми (существами), встречается уже в ранних Упанишадах. Так, в Чханд., III, II, 4 сказано, что Брама передал учение Праджапати, тот – Ману, а Ману – всем существам (ср. Гита IV, 1). Может быть, прав Лоринзер, понимающий под «четырьмя древними» вечно юных Кумаров, сыновей Брамы, властвующих над четырьмя сторонами света.

X, 6. Умом – Дейссен переводит эту шлоку так: «Meines Wesens sind die sieben vorweltlichen grossen Weisen und die vier Manu’s, sie sind meine geistigen Söhne, deren Weltschöpfung diese Wesen sind». К такому пониманию присоединяются Леви, Сенар. Но такой перевод встречает возражения и по форме и по существу. Не понятно, почему слово «manasä», существительное, стоящее в инструментальном падеже ед. числа, переводится прилагательным в именительном множ. числа. По существу же встречает возражение перевод термина «манас» через «духовный», как это делает Дейссен, или через «Geist», как это делает Гарбе.

X, 6. Их мир – эти существа — оборот этот довольно трудно поддается переводу из-за своей сжатости. Дейссен, сохраняя конструкцию подлинника, передает слово «loka» через «миротворение». Но возможно, что оборот нужно понимать и несколько в ином смысле. Предлагаемый перевод при его буквальности сохраняет и широту оборота подлинника, не предрешая того или иного оттенка. Скорее всего шлока может быть истолкована не в том смысле, что мир – порождение Ману, а в смысле, что Ману обладают этим миром; это вполне соответствует общим представлениям о Ману. Махадэва Шастри дает такой перевод: «The seven Great Rishis of old as well as the four Manus with their thought on Me were born of Manas and theirs are these creatures in the world». Шанкара поясняет, что семь риши (Бхригу и др.) и 4 Ману того периода, именуемые Sävarnäs, направив свои мысли на Вишну, получили таким образом от него силу творчества, сами же они произведены только его манасом, а все существа, подвижные и неподвижные, родились от творческой деятельности риши и Ману.

Дата добавления: 2015-08-18