Вопрос о Г. Ц. в православном богословии XIX-XX вв.

Со второй четверти XIX в. учение о Церкви и, в частности, о ее границах строилось в русском догматическом богословии, главным образом, на началах тридентской экклезиологии, что было своего рода реакцией на имевшее место в предшествовавший период влияние протестантской ортодоксии. Митрополит Макарий (Булгаков), автор первого в России обширного систематического курса догматики «Православно-догматическое богословие», рассматривает членство в Церкви с формально-правовой точки зрения. Следуя «Посланию восточных патриархов», он заключает, что «к Церкви Христовой принадлежат все православно-верующие, не одни только праведники, но вместе и грешники», ибо в противном случае грешники не подлежали бы церковному суду (Макарий, архиеп. С. 151). Однако при этом делается оговорка, со ссылкой на Пространный христианский катехизис митр. Филарета (Дроздова), что есть предел, переступив который грешники отсекаются от тела Церкви, как мертвые члены, видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия. Впрочем, и это замечание истолковывается с формальной стороны: к разряду отсеченных от Церкви мертвых членов митр. Макарий относит только отступников, еретиков и раскольников (Там же. С. 153-157), совершенно не касаясь вопроса о том, принадлежат ли к Телу Христову православные христиане, находящиеся в состоянии смертного греха. Проблема сакраментальных Г. Ц. в «Православно-догматическом богословии» специально не рассматривается, лишь при случае митр. Макарий отмечает, что признание действительности инославных таинств связано с их правильным совершением (Там же. С. 256-257; 379-380).

В целом подобный подход к проблеме Г. Ц. оставался в русском академическом богословии нормативным до конца XIX в. Однако в то же самое время в трудах отдельных богословов присутствуют попытки пересмотра этой слишком упрощенной экклезиологической схемы.

Возврат к святоотеческому пониманию Церкви был намечен в третьей редакции «Пространного христианского катехизиса Православной кафолической Восточной Церкви» свт. Филарета (Дроздова), где наряду с ограниченным или «млекопитательным» (см. Корсунский, 42-43), т. е. самым начальным (ср. Евр. 5, 12-14), определением Церкви как общества людей, «соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» (Пространный христианский катехизис, 250), предлагается учение о едином Теле, имеющем одного Главу – Христа и одушевляемом одним Духом Божиим (Там же, 256; см. также 252-254). Участие в жизни этого Тела непосредственным образом связано с духовным состоянием человека, поэтому нераскаянные грешники даже при сохранении формальной принадлежности к Церкви отторгаются от нее невидимым действием суда Божия (Там же, 67). В одной из проповедей свт. Филарет поясняет это положение с помощью образа биологического тела: живому и растущему телу некоторые вещества могут принадлежать только временно, а затем, даже и во множестве, они перестают участвовать в его жизни и отделяются (см. Корсунский. С. 41).

В «Разговоре между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви» свт. Филарет затрагивает вопрос о природе инославных обществ. Он прямо утверждает, что именно Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, сокровищница Божественной благодати, однако при этом не дерзает дать однозначный ответ на вопрос, в каком отношение к Духу Божию находятся другие христианские Церкви (см.: Разговор между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви. 4-е изд. М., 1843. С. 15). Важнейшим критерием для экклезиологической оценки той или иной христианской конфессии является, по его мнению, то, насколько ее вероучение соответствует неизменной догматической истине Древней Церкви. Степень этого соответствия может быть различной. Так, Символ Православной Церкви выражает чистое учение, тогда как Римская Церковь в своем поврежденном вероисповедании отделена от истинной веры Древней Церкви (Там же. С. 26). Однако это отделение не полное и не окончательное, частично основы спасительной Христовой веры в западном христианстве сохраняются. «Никакую церковь, – пишет свт. Филарет, – верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христова Церковь может быть токмо либо чисто истинная, испове­дующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» (Там же. С. 29). Исповедание искаженного вероучения является серьезным препятствием для спасения человека, ибо «ложное не спасет, поврежденное не исцелит» (см. в: Корсунский. С. 45). Тем не менее, говорить о невозможности спасения в инославии свт. Филарет не берется: «Поелику я не знаю, многие ли из христиан западных и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаружившимися в Церквах Западных, и кто из них как твердо держится верою краеугольного камени Вселенской Церкви, Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские – суду, или паче, милосердию Божию» (Разговор… С. 124).

Таким образом, свт. Филарет на вопрос о Г. Ц. однозначного ответа не дает. Утрата благодати Святого Духа в отделившихся от Кафолической Церкви сообществах – это, по его мнению, не мгновенный акт, а скорее динамический процесс, интенсивность которого зависит от степени искажения в них Христовой веры. Православная Церковь тождественна единой истинной Церкви, однако при этом сакраментальные, харизматические и сотериологические границы последней парадоксальным образом могут не совпадать с каноническими границами православия. «Православному христианину, – писал свт. Филарет в конце своей жизни, – по духу любви свойственно и вне пределов Православ­ной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение» (Филарет, митрополит. О непрерывности епископских рукоположений в Англи­канской Церкви // Православное обозрение, 1886, февраль. С. 35).

Особое внимание теме соотношения Православной Церкви и западных исповеданий уделено в экклезиологических разработках А. С. Хомякова. Западный раскол, спровоцированный, по мнению Хомякова, превозношением романского духа, оценивается им как нравственное братоубийство, отвержение Христовой любви. Онтологическое единство Церкви как Тела Христова с необходимостью проявляется и на уровне ее земного единства, предполагающего общение в молитве и таинствах, поэтому «только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство» (Церковь одна. 12 // А. С. Хомяков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию. С. 23). Всякое нарушение этого единства есть тем самым отпадение от Христовой Церкви. Инославные сообщества, таким образом, находятся за пределами Церкви, причем их не церковный характер обусловлен не столько догматическими отступлениями, сколько фактом самого разрыва, который привел к оскудению благодати. Практику признания Православной Церковью таинств, совершенных в еретических и раскольнических общинах, Хомяков объясняет тем, что само по себе соединение с Церковью, содержащей в себе всю полноту благодати Святого Духа, служит своего рода благодатным восполнением совершенных прежде обрядов. «Все таинства, – пишет он, – могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовер­шенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таин­ства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств» (Письма к В. Пальмеру. 3 // Там же.С. 265-266).

Настаивая на полном оскудении освящающей благодати вне Православной Церкви, Хомяков не склонен однако ограничивать рамками православия и саму возможность спасения. «Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству… и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, представляет она суду великого дня» (Церковь одна. 2 // Там же. С. 5-6).

Идеи Хомякова оказались востребованы на рубеже XIX–XX вв., когда в русском богословии значительно возрос и теоретический, и практический, в связи с дискуссиями об англиканстве и старокатоличестве, интерес к экклезиологии. Под некоторым влиянием этих идей была написана работа Е. Аквилонова «Церковь: Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом», которую можно расценить как первую в России попытку концептуального изложения учения о Церкви. Однако в вопросе о Г. Ц. Аквилонов высказывает суждения, которые воззрениям Хомякова противоречат. По мнению Аквилонова все, кто были крещены во имя Пресвятой Троицы, даже пребывая в состоянии греха, остаются действительными и полноправными членами единой и нераздельной Христовой Церкви «не в предположительном только, но и в несомненном смысле» (см. Аквилонов. 1894. С. 188-194). Хомяков же, кроме того, что отвергал подлинность или по крайней мере полноценность инославного крещения, хотя бы и правильно совершенного, считал также, что действительными членами церковного Тела являются лишь свободно покоряющиеся благодати Божией. Те же, кому благодать подается, но которые не воспринимают ее и не пользуются ею (т. е. имеются в виду принадлежащие к Церкви только формально), остаются вне Христовой Церкви (ср. Церковь одна. 1 // А. С. Хомяков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию. С. 5).

Под влиянием экклезиологии Хомякова находились сторонники так называемой икономической теории, среди которых самыми известными в начале XX в. были митрополит Антоний (Храповицкий) и архиепископ Иларион (Троицкий), развивавшие свои воззрения по вопросу о Г. Ц., главным образом, в полемике с зарождавшимся в то время протестантским экуменизмом. В оценке природы еретических и раскольнических сообществ они опирались на положение св. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет освящающей благодати, нет крещения, нет других таинств, и, таким образом, отождествляли сакраментальные Г. Ц. с каноническими границами вселенского православия. Всякое отделение от единой видимой Церкви приводит к немедленной утрате освящающей благодати. Поэтому все еретические сообщества и церковные расколы, независимо от характера их вероучения и церковного строя, безблагодатны по определению. Если же Православная Церковь не перекрещивает приходящих к ней из инославия или раскола, то отсюда не следует, что она признает их действительно крещеными. В строгом смысле они по-прежнему остаются нехристианами. И только исходя из соображений пастырской икономии, т. е. для устранения психологических препятствий на пути инославных и раскольников в истинную Церковь, крещение над ними не совершается. При этом предполагается, что в силу самого факта присоединения к Церкви – источнику благодати – все за ее пределами полученные раскольниками и еретиками «формы» церковных таинств (крещения, миропомазания, даже священства) мгновенно наполняются благодатным «содержанием». Как пояснял митр. Антоний, принцип икономии применяется по отношению к тем раскольникам и еретикам, которые принадлежали к общинам, внешне сохранившим церковные формы крещения, богослужения и иерархического строя. «По неясному пониманию церковной благодати» они считали себя христианами и «им очень обидно при обращении в Церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями». Снисходя к этой человеческой немощи Церковь формально принимает инославных и раскольников как христиан, хотя фактически в сакраментальном отношении они ничем от язычников не отличаются. Благодать крещения подается им по самому факту присоединения к Православной Церкви, а повторение над ними внешнего действия крещения не требуется (Письма к Р. Гардинеру // Вера и разум. 1916. № 8-9. С. 887-888).

Архиеп. Иларион (Троицкий) отстаивал данный взгляд еще более последовательно. «Истина единства Церкви, – пишет он Гардинеру, – исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью внецерковных Таинств невозможно» (Иларион, архим. С. 70). Первое каноническое послание св. Василия Великого к Амфилохию Иконийскому архиеп. Иларион понимает следующим образом: «Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом не отступал от Церкви – в ересь, в раскол, в самочинное сборище, – он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла (logon святого Василия) делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой святой Василий не связывал никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах…» (Там же. С. 83).

В это же время в русском богословии развивалось направление, находившееся под влиянием протестантской тео­рии ветвей. Протоиерей Павел Светлов при решении вопроса о Г. Ц. склонялся к фактически полному вероучительному релятивизму: «Все христианские Церкви, – писал он, – согласны в основных догматических верованиях, с различиями в несущественном» (Светлов. С. 5). К этим несущественным различиям он относит все разделяющие православие и инославие догматические положения, включая оросы Вселенских Соборов (С. 10). Еретичество западных Церквей, по мнению Светлова, не доказано и не может быть доказано в принципе. Разделения внутри христианского мира, возникшие в результате исторических недоразумений, поддерживаются исключительно конфессиональным превозношением. По сути же все существующие на Западе и Востоке христианские Церкви есть части внутренне единой Вселенской Церкви. Поэтому необходимо признать, что различные конфессии и деноминации – это только Поместные Церкви, а присвоение какой-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Ибо «Вселенская Христова Церковь есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных церквей Востока и Запада…» (Прот. П. А. Светлов. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1914. Т. 1. С.209). Таким образом, разделение между различными христианскими сообществами носит, по мнению прот. Пасла Светлова, только внешний, обусловленный человеческим несовершенством характер. Однако при отсутствии единой видимой организации эти сообщества сохраняют внутреннее единство «веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь или Тело» (Там же). Т. е. Г. Ц. охватывают весь христианский мир, принадлежность к которому той или иной общины определяется на основе вероучительного минимума, включающего в себя исповедание Пресвятой Троицы и веру в Иисуса Христа как Сына Божия и Спасителя.

В рамках полемики по старокатолическому вопросу с оценкой инославных сообществ выступил также епископ Сергий (Страгородский), будущий патриарх Московский и всея Руси. В статьях «Что нас разделяет со старокатоликами» и «К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами» он, с одной стороны, избегает характерной для сторонников икономической теории категоричности суждений о полной безблагодатности инославных христианских обществ, а с другой – подвергает серьезной критике «широкие» воззрения приверженцев теории ветвей. С православной точки зрения, отмечал еп. Сергий, в строгом смысле о разделении Церквей не может быть и речи, так как единое живое Тело Церкви не может быть рассечено, не переставая жить. Поэтому вопрос следует ставить только об отпадении от этого Тела отдельных за­раженных членов, которые тем самым оказываются в состоянии духовной смерти. При этом единство и целостность Церкви нисколько не нару­шается. Православная Церковь и сознает себя этой единой Вселенской Церковью, и вполне определенно претен­дует на имя Святой, Соборной и Апостольской (Сергий (Страгородский), еп. 1902. № 45. С. 1411-1412).

Практика приема раскольников в Церковь даже «в сущем сане» свидетельствует, по мнению еп. Сергия, о действительности их таинств, сохранении ими основ веры и иерархического строя. Но кроме правой веры, таинств и иерархии «в Церкви еще остается сама она, то единство духовной жизни, которое составляет ее внутреннюю сущность» (Там же. С. 1415). В полноте это единство осуществляется в евхаристическом общении Тела и Крови Христовых. Поэтому христианские общества, отделившиеся от единой Евхаристии, пребывают вне полноты церковного Тела (Сергий (Страгородский), еп. 1903. № 40. С. 1249).

Более глубокий и детальный анализ вопроса о Г. Ц. был предпринят Сергием (Страгородским), тогда уже митрополитом, в 30-е годы в статьях «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» и «Значение апостольского преемства в инославии». Сопоставляя так называемый широкий взгляд на Г. Ц., согласно которому «земные перегородки до неба не достигают», с позицией православных ригористов, убежденных, что вне Православной Церкви нет ни благодати, ни таинств, ни спасения, митр. Сергий замечает, что «если спросить, который из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе, то без колебаний нужно сказать, что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд» (Сергий, митр. 1931. № 2. С. 5). Тем не менее чрезмерная прямолинейность и категоричность суждений сторонников «строгого взгляда» вступает, по мнению митр. Сергия, в противоречие со всей церковной действительностью. Попытки объяснить практику различных чиноприемов в Православную Церковь принципом икономии совершенно не состоятельны, считает он. «Здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются. Гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступной человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным» (Сергий, митр. 1931. № 3. С. 3). В конце концов, «если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев» (Там же. С. 4). Однако последнее невозможно: в практике приема в Православную Церковь раскольников и еретиков сохраняется определенная грань, переступать которую, с православной точки зрения, нельзя ни при каких условиях, даже несмотря на то, что это может быть облегчило бы их обращение в православие. Например, лютеранских пасторов или беспоповских наставников Церковь не может принимать в «сущем сане», как бы ни были они достойны и как бы ни было полезно для Церкви иметь их в клире, а только через миропомазание, и именно потому, что в тех общинах, к которым они принадлежат, основы церковно-иерархического строя совершенно разрушены. Т. е. приходящие из инославия относятся к тому или другому из трех чиноприемов соответственно внутренней природе или существенным признакам того общества, к которому они принадлежали. Церковная икономия может при необходимости вносить в это распределение некоторые коррективы, но только в определенных догматическим сознанием пределах. Так, инославное общество, которое по своим существенным признакам принадлежит, например, к третьему разряду, может быть ввиду своей в данный момент антиправославной деятельности отнесено на некоторое время ко второму или даже в крайних случаях к первому разряду, напротив, общество, по своей природе принадлежащее к первому разряду, никогда и ни на каких условиях не может быть переведено во второй разряд или третий.

Подробно разбирая то же самое Первое правило св. Василия Великого, на котором основывал свою позицию и архиеп. Иларион (Троицкий), митр. Сергий делает из него следующие основные выводы. По этому правилу инославие классифицируется по трем категориям: 1) еретики, т. е. «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся», – именно поэтому, а не просто по усмотрению пользы, отмечает митр. Сергий, «от начала бывшим отцам», т. е. церковному преданию, «угодно было крещение еретиков совсем отметать»; 2) раскольники, отделившиеся от Церкви из-за вопросов, «допускающих уврачевание», т. е. не столь существенных, как в случае с еретиками, и поэтому крещение их, «яко еще не чуждых Церкви», угодно было принимать; 3) «самочинное сборище», т. е., как уточняет митр. Сергий, «раскольники в нашем современном смысле, отделяющиеся по личным и дисциплинарным вопросам», они принимаются третьим чином, через покаяние, «как очевидно, еще более близкие к Церкви, чем раскольники». Т. е. согласно св. Василию, «инославные общества, распределяются по трем классам соответственно своим природным свойствам, а не в силу каких-нибудь соображений пользы или вреда» (Сергий, митр. 1931. № 4. С. 3). Отсюда можно сделать вывод, что «за оградою Церкви не сразу начинается полный мрак: между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая в свою очередь распадается на раскольников и самочинников. Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле совершенно чуждыми Церкви или окончательно отторгшимися от нее… Церковь, принимая большую посылку о том, что вне Церкви нет благодати, и малую посылку, что инославные отпали от Церкви, прежде чем сделать отсюда вывод, находит обязательным для себя войти в особое рассмотрение виновности каждого... и приходит к выводу, что действительная жизнь, как и всегда, вносит и здесь поправки к отвлеченному принципу. Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили веру в Триединого Бога и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать только простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа). Поэтому не только правда, но и милосердие требует, чтобы этим духовно мертвым преподана была жизнь в таинстве крещения. Другие отделились от Церкви по некоторым вопросам, но... веру в Триединого Бога и Господне повеление о крещении свято соблюдают. Если они и отпали, то не совсем, но какая-то связь с Церковью у них осталась; а вместе со связью осталась какая-то (может быть, невидимая и даже непонятная для нас) возможность пользоваться и благодатным жизненным соком, наполняющим Церковь» (Там же. С. 4-5).

Признанием действительности таинств, совершенных в инославных обществах, единство и единственность Церкви Христовой под сомнение не ставится. Инославные общества есть общества именно отпавшие, отпавшие от Церкви, и в этом смысле митр. Сергий относит их, по аналогии с древней покаянной практикой, к разряду падших, которые, будучи отлучены от евхаристического общения, с одной стороны, находились фактически вне Тела Христова, однако, с другой, не были отчуждены от Церкви совершенно. «Инославие не мыслится Церковью, как нечто самостоятельное и совершенно чуждое для нее, вроде иноверия; инославные в сущности суть разряд падших или кающихся. Падшие отлучены от общения в таинствах, а некоторые – и в молитвах; однако, они еще находятся в Церкви и под ее воздействием» (Митр. Сергий. 1961. С. 33-34). При этом митр. Сергий признает, что использование данной аналогии не безусловно, так как инославные отчуждены от Церкви значительно сильнее – они не только согрешают, но и не осознают своего греха, по-прежнему отвергая истинную Церковь (Там же. С. 34).

Митр. Сергий отметает, как не состоятельный, вопрос: не могут ли инославные, если они должны признаваться «еще не чуждыми Церкви» и если у них могут быть действительные таинства, обойтись и без видимого присоединения к Православной Церкви? Он пишет: «Пусть у инославных будут некоторые таинства; пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями; пусть они остаются в ограде церковной или даже на паперти; но в церковной Евхаристии инославные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя Евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их Евхаристии, ни они в нашей. А Евхаристия и есть именно единение причащающегося со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, которая-нибудь из сторон совершает Евхаристию не истинную. Двух, не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей» (Сергий, митр. 1931. № 4. С. 7).

Таким образом, митр. Сергий (Страгородский) приходит к выводу, что нет никаких противоречий между учением о единой спасающей Церкви и признанием действительности в инославии крещения, а иногда и других таинств. Оставаясь «не чуждыми Церкви» совершенно, отделившиеся от нее сообщества лишены тем не менее сакраментальной полноты, которая осуществляется только в единой Евхаристии.

Начиная с конца 20-х годов XX в. характерная для экуменического движения проблематика стала занимать одно из главенствующих мест в богословии русской эмиграции. Вопрос о единстве Церкви и ее границах рассматривался здесь с самых разных сторон, различными богословами предлагались самые разные пути его решения.

С точки зрения Н. А. Бердяева проблемы Г. Ц. просто не существует. В близком к идеям В. С. Соловьева (см. работу последнего «Великий спор и христианская политика») смысле он считал, что нет достаточных оснований для того, чтобы признать окончательную истинность какой-либо из исторически существующих Церквей или даже их совокупность. Все они лишь частичные проявления единой Церкви, сущность которой нужно искать не в истории, а где-то «гораздо глубже и гораздо выше» (Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. С.65-66). На земле истинная Церковь сможет в полноте осуществиться только в будущем.

Прот. Сергий Булгаков в написанных во второй половине 20-х годов «Очерках учения о Церкви» признает, что определенная грань между Церковью и инославием несомненно существует, и, в частности, это выражается в каноническом запрете молитвенного общения с еретиками и раскольниками. Оправданность этого запрета для людей, живущих церковной жизнью, по мнению прот. Сергия, самоочевидна: «Невозможно общение в молитвах без общения в вере, и в этом смысле самочинный «Intercommunion» всякого рода есть либо легкомыслие и дилетантизм, либо самообман, а то и просто обман» (Булгаков Сергий, прот. 1926. С. 5). Однако несмотря на это между Церковью и инославием существуют и сокровенные связи. Сами понятия ереси и раскола есть понятия церковные, неприменимые по отношению к иноверию, с которым у Церкви нет ничего общего. Анализируя церковно-каноническую практику, Булгаков приходит к выводу, что Церковь «в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею… Следовательно, существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды, есть связь церковная, несовпадающая с единством церковной организации: тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, Церковь видимая включает еще и Церковь невидимую не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью все время так или иначе соотносится. Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam точнее extra muros» (Там же. С. 10). В богословском обосновании данного факта, как считает прот. Сергий, следует исходить из основной посылки, что православие и Церковь тождественны. Но при этом инославие не есть всецело неправославие. В свое глубинной основе, сокрытой под наслоениями человеческих заблуждений, инославное христианство православно, т. е. инославие – это в той или иной мере ущербное православие. И именно как православие, даже несмотря на свою ущербность, инославие сохраняет в себе сакраментальную жизнь. Тем не менее «нельзя думать, что таинства сохраняются у еретиков и даже раскольников во всей той силе и действенности, какую они имеют в Церкви, если принять во внимание общую здесь поврежденность духовной жизни. Ведь и таинство причащения может быть принято не только во спасение, но и в осуждение, причем различие, конечно, связано не с обессилением таинства, но с образом его принятия. В этом различии, думается нам, нужно искать ключ и к уразумению таинственного действия благодати Божией во внецерковном обществе» (Там же. С. 21-22).

Через несколько лет в статье «У кладезя Иаковля (Ин 4, 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и любви)» (1933 г.) прот. Сергий Булгаков меняет свой взгляд относительно Intercommunion, совершаемого без предварительного достижения догматического единства. Он высказывает мысль, что именно через общение в таинствах может быть обретено общение в вере: «Господствующая формула относительно соединения Церквей гласит: общение таинств, т. е. единение в таинственной жизни, должно иметь для себя условием предварительное догматическое соглашение. Но так ли бесспорна эта мнимая аксиома, которая никогда не проверялась? Здесь на одной чаше мы имеем различие некоторых христианских догматов и богословских мнений и веками сложившееся и закрепившееся отчуждение и соперничество, но на другой – единство таинственной жизни и, прежде всего, Трапезы Господней. Почему же считается необходимым предварительное согласие во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать преодоления ереси учений через преодоление ереси жизни, каковой является разделение?» (Булгаков. С. Н., прот. У кладязя Иаковля // Христианское воссоединение. С. 30-31).

Однако позднее, в статье «Una Sancta (Основание экуменизма)» и книге «Православие. Очерки учения Православной Церкви», прот. Сергий Булгаков фактически возвращается к признанию необходимости предварительного догматического единства, точнее полного усвоения инославными православной истины. «Православие, – пишет он, – сознает себя истинною Церковью, находящейся в обладании полноты и чистоты церковной истины в Духе Святом. Отсюда вытекает основное его отношение ко всем другим исповеданиям, как отколовшимся – непосредственно или посредственно – от церковного единства: оно может стремиться лишь к одному – оправославить весь христианский мир так, чтобы все исповедания влились в единое русло вселенского православия» (Булгаков Сергий, прот. 1964. С. 391). Инославные общины, при наличии внутреннего движения к православию, т. е. через приближение к нему в учении и духовной жизни, могли бы присоединиться к Православной Церкви в качестве автономных или автокефальных Церквей. «Основанием же для такого движения является то, что все церковные общины, как бы далеко они не разошлись на своем церковном пути, сохраняют в себе значительную часть вселенского предания и, следовательно, причастности к Православию. Все они имеют зерно Православия» (Там же. С. 392).

В этом смысле Булгаков приходит к выводу о возможности анонимного членства в Православной Церкви. В очах Божиих, полагает он, инославные могут оказаться в большей мере православными, нежели это представляется очам человеческим. Это явно уже потому, что все, принявшие святое крещение, «суть христиане, следовательно, православные, ибо Православие содержит в себе и широкий внешний круг, как бы двор церковный, и узкий круг, – храм и святая святых» (Там же. С. 393).

Проф. А. Карташев в вопросе о единстве Церкви и ее границах придерживался позиции, близкой к теории ветвей. Он полагал, что реальное, хотя и незримое, единство всех христианских конфессий уже существует, – это единство, нуждается лишь в видимом, внешнем выявлении. «Воссоединение церквей, – пишет он, – должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства Церкви» (А. В. Карташев. Соединение церквей в свете истории // Христианское воссоединение. С.107). Таким образом православие не следует считать единственной Церковью, а только, может быть, самой «лучшей Церковью» среди других Церквей. Каждая Церковь, которая сохраняет ненарушенное апостольское преемство и питающая своих чад евангельской истиной, есть, по мнению Карташова, видимая часть невидимой в своем глубинном единстве Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви. При этом он подчеркивает, что и протестантские общины, сохранившие таинство крещения во имя Святой Троицы, продолжают вводить своих членов в лоно единой невидимойЦеркви Христовой. Поэтому христианское воссоединение не должно рассматриваться как присоединение к Православной Церкви. Чаемое единство невозможно без покаяния со стороны всех без исключения конфессий, возможно только, что у православия грехов меньше, чем у других.

Сходную позицию занимал и Николай Зернов, высказывавшийся против развиваемого Булгаковым взгляда на соединение Церквей, как постепенного «оправославливания» всего христианского мира. Зернов исходил при этом из абсолютной невозможности обрести какой-либо внешний непогрешительный критерий истинной церковности: «Все попытки найти формальный, осязаемый, раз навсегда и для всех данный критерий для определения истинной Церкви, и ее внешних границ, обречены на неудачу, ибо Церковь делает Церковью Дух Святой, а не какое-либо историческое и контролируемое людьми начало» (Зернов Н. М. Православие и англиканство // Путь. № 43. 1934. С. 58).

Прот. Василий Зеньковский также рассматривает вопрос о Г. Ц. с точки зрения «широкого взгляда». Принадлежность к Телу Христову он связывает с крещением, совершенным во имя Пресвятой Троицы. (Зеньковский Василий, прот. Апологетика. Париж, 1957). Православие, по его мнению, не является единственным обладателем Христовой истины, – абсолютная истина присутствует во всех христианских исповеданиях. Спасение для каждого христианина возможно преимущественно в той Церкви, к которой он изначально принадлежит.

На принципиально иных позициях в данном вопросе стоял прот. Георгий Флоровский. Он не отождествлял сакраментальные и сотериологические Г. Ц. с каноническими границами вселенского православия, однако при этом был убежден, что теория церковных ветвей, которая слишком благодушно изображает раскол христианского мира, с православной точки зрения, принята быть не может. По его мнению, граница, отделяющая Православную Церковь от инославия вполне реальна, в христианском мире нет не только внешнего, но и внутреннего единения (Флоровский Георгий, прот. 2000. С. 169).

В статье «О границах Церкви» (1934 г.) Флоровский признает как несомненный факт, «что есть случаи, когда самим образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, – что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви» (Флоровский Георгий, прот. 2000. С. 160). Вообще, Церковь как мистический организм и таинственное Тело Христово не может быть описана адекватно на языке канонов. На основании церковной практики приема еретиков и схизматиков можно засвидетельствовать только, что канонический разрыв не приводит к немедленному «мистическому опустошению и оскудению» (Там же. С. 160-161).

Критикуя икономическую теорию прот. Георгий настаивает, что вопрос о еретиках и раскольниках не может быть вопросом одной только икономии, ведь речь идет прежде всего о «мистическом диагнозе» ереси и раскола. «Именно поэтому вопрос о священнодействиях раскольников и еретиков должен быть поставлен и обсужден в порядке самой строгой акривии» (Там же. С. 162). Если за каноническими границами Православной Церкви сразу же начинается безблагодатная пустыня, и все без исключения еретики и даже раскольники в харизматическом отношении остаются, по сути, некрещеными, то Церковь должна была засвидетельствовать об этом с полной ясностью. Всякую уступчивость в столь принципиальном вопросе можно расценивать только как совершенно неоправданное потворство «человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства и даже властей церковных» (Там же). Наконец, на каком основании, принимая некрещеных как крещеных, Церковь берется отменять «внешнее действие крещения, совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения второго таинства» (Там же. С. 163).

Богословское разрешение вопроса о таинствах еретиков и схизматиков следует искать, считает прот. Георгий, с учетом положений сакраментологии блж. Августина, в частности, – проведенного им различения «значимости» и «эффективности» таинств. «Таинства схизматиков значимы, т. е. подлинно суть таинства. Но эти таинства не-действенны (non-efficacia) в силу самого раскола или отделения. Ибо в расколе и разделении иссякает любовь, но вне любви спасение невозможно». Поэтому, говоря об объективном присутствии благодати в раскольнических таинствах, следует учитывать и второй, субъективный, аспект сотериологии – усваивается ли в расколе подаваемые благодатные дары. «В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется». Крещение, принятое в схизме действительно, но благодать крещения должна непрестанно обновляться в аскетическом подвиге и христианском служении, иначе она останется без-действенной (Там же. С. 166-167).

Оценивая западные исповедания, прот. Георгий видит между протестантизмом и католичеством существенную разницу. «Реформация есть оставленность, вольно избранная и изволенная, – пишет он. – Это дом, оставленный и оставшийся впусте. Это храм опустевший и даже опустошенный. Но Римский храм никак не пуст и не оставлен. Облако славы Божией все еще над скинией. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить Апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются. Бескровная жертва приносится и возносится. И кто дерзнет сказать и сделать оговорку: но не приемлется в пренебесный и мысленный Жертвенник, в воню благоухания духовного. Святыня еще в храме. Итак, во всяком случае путь в Рим и через Рим не есть путь мнимый…» (Проблематика христианского воссоединения // Там же. С. 179).

В целом, богословская позиция прот. Георгия Флоровского в вопросе о Г. Ц. близка к позиции митр. Сергия (Страгородского). Однако если Флоровский в оценке церковной природы Римско-Католической Церкви доходит до фактического признания истинности совершаемой в ней Евхаристии, то, согласно убеждению митр. Сергия, такое признание принципиально невозможно, ибо Евхаристия есть, кроме прочего, зримое средоточие церковного единства, – из двух разделенных Евхаристий истинной может быть только одна.

Пристальное внимание вопросу о Г. Ц. уделял протопресвитер Николай Афанасьев, считавший, что все предпринимавшиеся ранее попытки синтезировать догмат о единстве Церкви с признанием действительности таинств вне церковных пределов противоречивы и неубедительны. В статье «Границы Церкви» (1949 г.) он неоднократно подчеркивает, что древние канонические постановления о приеме еретиков и схизматиков сами по себе принципиального решения этого вопроса не дают. «Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое решение к частным случаям» (АфанасьевНиколай, прот. 1993. 139). Такой подход, по мнению Афанасьева, свидетельствует о неясности богословской мысли в учении о Церкви и таинствах. Эта неясность сохраняется и в современном, включая так называемое школьное, богословии, которое оказалось неспособным удовлетворительно ответить на самые ключевые вопросы экклезиологии и сакраментологии. Могут ли в принципе таинства совершаться вне Православной Церкви? А если могут, то ограничивается ли пределами Православной Церкви Церковь Божия? Сам прот. Николай не решается предлагать какой-либо однозначный ответ и лишь ограничивается отдельными замечаниями.

Во-первых, он исходит из признания бесспорности аргумента св. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет крещения, как нет вообще никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Святого Духа, так как только Церковь есть место Его действия. Связь таинств с Церковью вытекает как из природы таинств, так и из природы самой Церкви. «С другой стороны, – пишет Афанасьев, – природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность» таинств вне Церкви, – «таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются». А «если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все» (Там же. С. 156-157).

Эти положения, замечает прот. Николай, необходимо синтезировать со вторым аргументом св. Киприана о безусловном единстве Церкви. Если у еретиков и схизматиков есть подлинные таинства, значит они в Церкви. Если же они вне Церкви, никаких таинств у них нет и тем более нет крещения, цель которого в том и состоит, чтобы ввести в Церковь. Таким образом, заключает он, «перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан» (Там же. С. 157). Дилемма эта, как считает Афанасьев, остается по-прежнему неразрешенной. Со своей стороны он только замечает, что «в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах» и потому раскольники и даже еретики принимались ею без повторного крещения (Там же. С. 159). Принципиальное же решение вопроса о том, как именно следует понимать единство Церкви и где проходят ее границы остается важнейшей богословской задачей.

Собственное решение этого вопроса прот. Николай Афанасьев предложил позднее в статье «Una Sancta» (1964 г.), которая, по сути, представляет собой своеобразный униональный проект (см. АфанасьевНиколай, прот. 1996). Здесь Афанасьев исходит из принципов евхаристической экклезиологии, которую противопоставляет экклезиологии универсальной, ставшей, по его мнению, традиционной не только для католического, но и для православного богословия. Свою аргументацию он строит следующим образом. Церковь во всей полноте проявляется в Евхаристии. Поэтому каждая местная евхаристическая община имеет всю полноту Церкви Христовой. В равной мере справедливы утверждения: Церковь там, где евхаристическое собрание, и где евхаристическое собрание, там Церковь. Т. е. эмпирические Г. Ц. в конечном счете определяются границами евхаристического собрания. Первоначально, продолжает Афанасьев, местные Церкви как евхаристические общины, в полноте воплощающие в себе Тело Христово, были вполне автономны и независимы. Их видимое единство между собой не носило административного характера, а обусловливалось взаимной любовью. Каждая местная Церковь любовно принимала все, что происходило в остальных Церквах, и, напротив, все Церкви принимали то, что происходило в каждой отдельной общине. В силу несовершенства мира, в котором Церковь Христова до времени вынуждена существовать, это видимое единство между местными общинами в отдельных случаях нарушалось. Однако, прекращение этого братского единства никогда не расценивалось как утрата церковности в одной из разделившихся сторон. Оставаясь евхаристической общиной, местная Церковь оставалась тем самым Церковью Божией, даже если общение с другими местными Церквами было временно прервано.

Применяя эти положения к текущему моменту, прот. Николай утверждает, что восточное православие и западное католичество, прекратившие общение, причем даже не по догматическим, а по этнокультурным и географическим причинам, продолжают оставаться целостными евхаристическими сообществами. Т. е. говоря о расколе Востока и Запада, вопрос следует ставить именно о прекращении внешнего общения между двумя Церквами, а не об отпадении от единой истинной Церкви ее повредившейся части. Православная и Католическая Церкви есть истинные Церкви Божии, в полноте проявляющие Тело Христово в данном месте и времени. Поэтому вопрос о действительности или недействительности таинств в данном случае должен быть снят. Таинства действительны внутри каждой из Церквей и совершаются именно для нее. Для другой Церкви они не могут быть засвидетельствованы в силу отсутствия видимого общения. Таким образом, восстановление церковного единства между православием и католичеством должно мыслится, по мнению Афанасьева, как возобновление братской любви между двумя внешне разделившимися, но внутренне едиными евхаристическими общинами. Это возможно лишь на пути обоюдного встречного движения. Причем ни одна из сторон не должна настаивать на отказе от учений, которыми они отличаются, так как любовь Христова покрывает все, включая разномыслие в частных, даже догматических вопросах. Усилие любви – вот путь к возобновлению общения и восстановлению единства.

Наряду с перечисленными подходами, а во многом и в противовес им, в православном богословии XX в. продолжалось развитие икономической теории. Ее приверженцами были ряд греческих богословов (Андруцос, Диовуниатис и др.), а также значительная часть иерархии Русской Зарубежной Церкви. Православный французский канонист епископ Петр (Л’Юлье) объяснял применение принципа икономии в отношении раскольнических и еретических таинств тем, что Церковь как Тело Христово обладает властью превращать несуществующее в значимое. Будучи полновластной владычицей благодати, резюмировал он, а следовательно, и тех путей, которыми она сообщается, т. е. таинств, – Церковь может, смотря по обстоятельствам и с целью наибольшего блага, принимать как действительное то, что недействительно по своей природе, а с другой стороны, она может признавать недействительным то, что было совершено в полном соответствии с ее собственным чином (Pierre (L’Huillier), hierom. Economie ecclesiastique et reiteration des sacraments. Notes de theologie orthodoxe // Irenikon. Amay-sur-Meuse-Chevetogne, 1937. V. 14. P. 231).

Критическую оценку такому толкованию понятия икономии дал прот. Иоанн Мейендорф. «Икономия, – пишет он, – не есть понятие произвольное. Нельзя, например, по соображениям икономии признать крещеным человека некрещеного (например, не христианина)… Когда Церковь, руководствуясь принципом икономии, признает таинства, совершенные вне Православной Церкви, она, несомненно, не превращает в существующее то, чего не было раньше, но усматривает реальность благодати в таинстве, совершенном вне нормальных канонических ее пределов. Практика такого усмотрения есть акт икономии, т. е. заботы о спасении всех. Это есть признание того, что Бог продолжает действовать для спасения человечества иногда и не соответствующими канонам средствами. Распознавать это Божественное действие есть не только право, но и обязанность Церкви, так же как долгом ее является отказ в признании присутствия Божественной благодати в тех группах, которые стремятся разрушить Церковь Божию или разорвать ее богодухновенное Предание» (Прот. Иоанн Мейендорф. Современные проблемы православного канонического права // Он же. Живое предание. М., 2004. С. 167).

Начиная с 60-х годов вопрос о Г. Ц., главным образом сакраментальных, стал вновь широко обсуждаться в РПЦ. Прот. Ливерий Воронов в статье «Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию» (см. Воронов Ливерий, прот. 1968) основывается на положении‚ что харизматические и видимые канонические Г. Ц. могут не совпадать. Единство Духа может сохраняться и при нарушении единства мира. В оценке степени церковности инославных обществ, он исходит из наличия определенной внутренней динамики, присущей каждому из них. По его мнению, следует различать активных еретиков и раскольников от пассивных. Зачинщики церковных разделений вместе со своими фанатичными последователями‚ несомненно, находились вне Церкви, ибо действовали вопреки ее природе. Таковых следует отличать от находящихся в ереси или расколе по неведению, что чаще всего обусловлено фактом этнической принадлежности. Вслед за блж. Августином прот. Ливерий отмечает, что всякое церковное разделение – это прежде всего проявление не-любви. Но грех нарушения любви может быть вменен только инициаторам этого разделения и тем, кто его продолжает активно поддерживать‚ что к большинству членов современных инославных Церквей явно не относится. Кроме того, нужно учитывать, что с течением времени внутри многих схизматических обществ произошли существенные изменения‚ причем нередко в сторону приближения к православию. Таким образом, «вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры, – заключает прот Ливерий Воронов, – не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой» (Там же. С. 67).

В статье протоиерея Владислава Цыпина «К вопросу о границах Церкви» (см. Цыпин В. 1986) предпринята попытка подведения итогов почти столетие продолжавшейся в русском богословии дискуссии по данной проблеме. На основе святоотеческих, канонических и литургических источников автор делает вывод о динамическом, а не статичном (по факту одного только крещения) характере пребывания в Церкви. В оценке церковности отделившихся обществ он исходит из наличия внутреннего соответствия между расколом и всяким вообще грехом. Грех, согласно православному учению, выраженному, в частности, в чине исповеди (примири и соедини его Святей Твоей Церкви), влечет за собой отторжение от Церкви как Тела Нового Адама. Однако отторжение это не всецелое. Связь грешника с Телом Христовым повреждена, но не разорвана окончательно, – в силу неизгладимости крещения «семя духовного возрождения» или «закваска нового человека» в нем сохраняется. Через покаяние, которое именовалось в традиции св. отцов вторым крещением, потенциальная церковность становится вновь действенной.

Опираясь на аргументы патриарха Сергия (Страгородского), прот. Владислав усматривает в природе ереси и раскола различные степени отпадения от Кафолической Церкви, соответствующие установленным каноническими правилами чиноприемам. Эту реальность он изображает с помощью образа двух концентрических кругов: один внутри другого. Внутрен­ний круг символизирует Православную Церковь – «часть спасаемых», внешний круг – «мистическую территорию», на которой в разной степени удаления находятся инославные общества. Граница этой мистической территории очерчена в церковных канонах очень четко: внутри ее таинства, хотя и окраденные, но тем не менее освящающие тех, кто их принимает, подлинно совершаются; за ее пределами «лежит земля, еще только ждущая просвещения светом Христовым». Т. е. это и есть внешняя сакраментальная граница Христовой Церкви, за которой простирается нехристианский мир, включающий в себя и крайних еретиков, принимаемых через крещение. Но столь же строго проведена и граница внутреннего круга: к «части спасаемых», т. е. к сохранившей всю полноту Тела Христова неповрежденной Православной Церкви, принадлежат лишь те, кто пребывает в подлинном евхаристическом единстве.

При этом, прот. Владислав Цыпин оговаривается, что выделяя особую промежуточную «мистическую территорию» между Православной Церковью и внешним миром, необходимо осознавать, что эмпирическое существование этой территории противоестественно, как противоестествен и всякий грех. К тому же, хотя получение отдельных сакраментальных даров возможно и за пределами православия, но стяжание полноты благодати Святого Духа, в чем и заключается цель христианской жизни, осуществимо только внутри Православной Церкви. Грех разделения, в совокупности с накопившимися в инославных обществах заблуждениями, служит субъективным человеческим препятствием, которое не пропускает через себя объективное воздействие Божественной благодати.

Вопросу о Г. Ц. посвящен специальный документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятый Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. Согласно этому документу, Православная Церковь тождественна созданной Иисусом Христом Единой, Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церкви, хранительнице и подательнице святых таинств во всем мире (1. 1), а отделившиеся от единства с Православной Церковью христианские сообщества (1. 13), представляют собой лишь ту или иную степень отпадения от церковной Полноты (1. 14). Спасение может быть обретено лишь в единой Христовой Церкви. «Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство» (1. 15). Признав, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению» (1. 16), «Основные принципы…» констатируют, что Православная Церковь, как показывает существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние), подходит к инославным конфессиям дифференцированно. «Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» (1. 17). Теория ветвей расценивается в «Основных приципах…» как совершенно неприемлемая (2. 5). «Православная Церковь не может признавать равенства деноминаций. Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления» (2. 7).

Исходя из положений, сформулированных в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию», наиболее оправданными и в церковно-историческом, и в богословском отношениях следует признать позиции патр. Сергия (Страгородского) и прот. Георгия Флоровского. Так называемый строгий взгляд, несмотря на то, что в основании его лежат верные богословские посылки, в своих выводах нуждается в серьезных уточнениях. Всевозможные интерпретации теории ветвей, как противоречащие важнейшим экклезиологическим принципам Православной Церкви, не могут быть приняты.

Литература: Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 1857. С. 148-190; Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872; он же, еп. Опыт догматического богословия. Т. 5. Киев, 1891; Иванцов-Платонов А. М., прот. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877; Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879; Беляев А. Любовь Божественная. М., 1880; Лебедев А. А. О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПб., 1887; Болотов В. В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии. К вопросу о соединении абиссин с Православной Церковью. СПб., 1888; он же. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1. СПб., 1907. Т. 2. СПб., 1910; Benson E. W. Cyprian. His life. His times. His work. London, 1897; Касицын Д. Ф. Расколы первых веков христианства. Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. М., 1889; Аквилонов Е. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. СПб., 1894; он же. Новозаветное учение о Церкви. СПб., 1896; Корсунский И. Определение понятия о Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского. СПб., 1895; Сергий (Страгородский), еп. Что нас разделяет со старокатоликами // Церковный вестник, 1902. № 43-45; он же. К вопросу о том, что нас разделяет со старока­толиками // Церковный вестник, 1903, № 40-42; он же, митр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // ЖМП, 1931. № 2, 3, 4; он же, митр. Значение апостольского преемства в инославии // ЖМП, 1961. № 10; Светлов Павел, прот. Где Вселенская Церковь? К вопросу о соединении Церквей и к учению о Церкви. Сергиев Посад, 1905; Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912; он же (Иларион, архим.). Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Он же. Христианства нет без Церкви. М., 1991. С. 54-105; Булгаков Сергий, прот. Очерки учения о Церкви. III: Церковь и «инославие» // Путь. № 4. 1926. С. 3-26; он же. Una Sancta (Основание экуменизма) // Путь. № 58. 1938-1939. С. 3-14; он же. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж, 1964. С. 391-399; Diovuniatis K. The principle of Economy // The Church Quarterly Rev., 1933. No. 231; Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православной сознании. Сб. статей. Париж, 1933; АфанасьевНиколай, прот. Границы Церкви // Православная мысль. Париж, 1949, Bып. 7. С. 17-36; он же. Вступление в Церковь. М., 1993. С. 115-203; он же. Una Sancta. Пер. с фр. // Православная община. М., 1996. № 4 (34). С. 62-112; Василий (Кривошеин), архиеп. Догматическое постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения // ВРЗЕПЭ. 1966. № 56. С. 222-238; он же. Экклезиология свт. Василия Великого // Церковь владыки Василия (Кривошеина). Нижний Новгород, 2004. С. 220-245; он же. Кафоличность и церковный строй // Там же. С. 246-257; Walker G. S. M. The Churchmanship of St. Cyprian. London, 1968; Воронов Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию // Журнал Московской Патриархии, 1968. № 8. С. 52-72; он же. Крещение и принадлежность к Церкви: Взгляд на состояние некрещеного человека (по учению св. отцов до 4-5 вв.) // Богословские труды. Сб. 10. 1973. С. 135-140; Hopko Thomas. Catholicity and Ecumenism // St. Vladimir’s Teological Quarterly, 1970. No. 1-2. P. 60-77. Jycтин Поповиh, архим. Др. Православна философjа истине. Догматика Православне Цркве. Кн. III. Београд, 1978; Staniloae Dumitru. Theology and the Church. N. Y., 1980; Avis P. D. L. The Church in the Theology of the Reformers. London, 1981; Meyendorff John. Catholicity and the Church. N. Y., 1983; Gamble Η. Υ. The New Testament Canon, it’s Making and Meaning. Philadelphia, 1985; Цыпин В. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник. Московская Духовная Академия. 300 лет (1685-1985). М., 1986. С. 193-225; МакГрат А.. Богословская мысль Реформации. Пер. с англ. Одесса, 1994. С. 231-243; Суттнер Э. X. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998; Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. М., 1999; Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. Пер. с нем. М, 1999. С. 166-171; Флоровский Георгий, прот. Кафоличность Церкви // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 141-158; он же. О границах Церкви // Там же. С. 159-170; он же. Проблематика христианского воссоединения // Там же. С. 171-185; он же. Церковь: ее природа и задача // Там же. С. 186-200; Христианское вероучение. Догматические тексты Учительства Церкви III-XX вв. Пер. с фр. СПб., 2002. С. 241-323.

А. А. Зайцев

Дата добавления: 2015-08-05