Вопрос о Г. Ц. в католичестве и протестантизме.

В средневековом католическом учении вопрос о Г. Ц. решался в контексте авторитарно-институциональной экклезиологии, в соответствии с которой Церковь представляет собой богоучрежденную организацию, вверенную ап. Петру и его преемникам в лице римских пап. Линия преемственности: Иисус Христос – ап. Петр – римский папа выступала в роли строгого структурного принципа, формирующего церковно-иерархический институт и устанавливающего тем самым точные Г. Ц. В булле папы Евгения IV «Laetentur Coeli» (6 июля 1439 г.), адресованной Флорентийскому собору, римский епископ именуется «главой (caput) всей Церкви, отцом и учителем всех христиан», которому «Господом Иисусом Христом доверена полнота власти (potestas) для того, чтобы пасти, руководить и управлять (pascendi, regendi ac gubernandi) всей Церковью». Принадлежность к единой Христовой Церкви предполагает, таким образом, обязательное членство в Католической Церкви, как видимом обществе, возглавляемом римским епископом.

Признание благодатности таинств еретических и раскольнических с католической точки зрения сообществ, в которых сохраняется формальное преемство от апостолов, обосновывалось в латинском богословии не признанием церковной природы этих сообществ, а восходящим к блж. Августину положением о значимости таинств самих по себе, в силу их правильного совершения. При этом границы спасения строго совпадали с границами юрисдикции римского папы. Ставшая на средневековом Западе традиционной формулировка: «Вне Церкви нет спасения» понималась в приложении именно к Римской Церкви – вне принадлежности к ней спасение невозможно не только для язычников, но и для еретиков и схизматиков (например, Фульгенций Руспийский. De fide liber ad Petrum. 38, 79: PL 65. 704 A). На уровне так называемого Учительства Церкви это мнение было впервые высказано в Послании папы Иннокентия III архиепископу Таррагонскому (18 декабря 1208 г.) в связи с осуждением вальденсов: «Мы веруем сердцем и исповедуем устами единую Церковь, не еретическую, а святую Римскую Церковь, кафолическую и апостольскую, вне которой, как мы верим, никто не спасается». Столетием спустя в булле папы Бонифация VIII «Unam Sanctam» Церковь Христова отождествляется с Римской Церковью еще более жестко: «Эта Церковь, одна и единственная, имеет лишь одно Тело, одну Главу… это Христос и Петр, наместник Христа (Christi vicarius), а также преемники Петра, согласно тому, что Господь сказал самому Петру: «Паси овец моих» (Ин 21, 17). Он говорит «Моих» в целом, не имея в виду тех или иных в частности; это подразумевает, что все они были поручены ему (Петру). Если, следовательно, греки или кто-либо еще говорит, что они не были поручены Петру и его преемникам, они должны признать, что не являются овцами Христовыми, частью Его стада…»

В период Контрреформации, в контексте критики протестантской доктрины о невидимой Церкви, а позднее в полемике с галликанством и янсенизмом этот экклезиологический принцип подкреплялся разнообразными богословскими аргументами. Впрочем, в разработках отдельных богословов жесткость этого принципа смягчалась расширительными толкованиями. Так, Ф. Суарес делал оговорку, что для спасения нужно пребывать в лоне Католической Церкви хотя бы желанием и стремлением (voto saltem ac desiderio) (De fide. 12, 4, 22). Однако подобные воззрения были в то время в католическом богословии маргинальными. Согласно официальной доктрине, выраженной, в частности, в «Декрете о таинствах» Тридентского собора, членство в Церкви рассматривалось как юридический статус, обретаемый по факту креще­ния.

В целом представление о строгом совпадении Г. Ц. Христовой с границами папской юрисдикции оставалось неизменным до середины XX в. Оно было подтверждено и даже усилено в конституции «Pastor Aeternus» I Ватиканского собора, где принадлежность к Церкви ставится в прямую зависимость от подчиненности римскому первосвященнику, как ее единому видимому главе. Энциклика «Mystici Corporis» папы Пия XII (23 июня 1943 г.), которая нередко расценивается как поворотный (от средневекового институционализма к идее соборности) для католической экклезиологии документ, тем не менее подчеркивает, что невозможно принадлежать Телу Христову вне административного единства с РКЦ: «Те, которые разделены между собою в вере или управлении (qui fide vel regimine invicem dividuntur), не могут жить в этом одном Теле и одним его Божественным Духом». Кроме того, в «Mystici Corporis» подтверждается традиционное католическое учение о статичной и безусловной принадлежности к Церкви всех ее формальных членов независимо от их личной греховности: «Грех, как бы он ни был тяжек… по своей природе не способен, в отличие от ереси, раскола и вероотступничества, отделить человека от Тела Церкви».

II Ватиканский собор внес в римско-католическую экклезиологию серьезные коррективы. Хотя в соборных формулировках Церковь Христова по-прежнему отождествляется с РКЦ, однако делается это с некоторыми оговорками. В Догматической конституции «Lumen gentium» признается, что elementa Ecclesiae сохраняются и вне юрисдикции римского епископа: «Церковь, основанная и организованная в этом мире как общество, осуществляется в Церкви Католической, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству» (LG 8). «Церковь по ряду причин сознает себя связанной с теми, кто крещены и носят имя христиан, но не исповедуют неповрежденной веры или не хранят единства общения под главенством Преемника Петра» (LG 15). Декрет об экуменизме «Unitatis Redintegratio» отмечает, что Восточные Церкви обладают всеми истинными таинствами, и в исключительных случаях, когда этого требует нужда или духовная польза, разрешает католикам принимать их у некатолических священнослужителей (UR 27). Более того, II Ватиканский собор считает не совершенно чуждыми Богу и Его Церкви тех, кто не принял еще Евангелия: «Кто без вины со своей стороны не зная Евангелия Христова и Его Церкви, все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, тот может наследовать вечное спасение» (LG 16). Впрочем, возможность спасения за пределами РКЦ была признана и ранее, в официальном пояснении Священной Конгрегации к энциклике «Mystici Corporis»: «Добросовестно заблуждающиеся (bona fide errantes) инославные и иноверцы могут получить спасение через так называемое неявное (implicitum) желание членства в Римско-Католической Церкви» (Послание Священной Конгрегации (Sanctum Officium) архиеп. Бостонскому от 8 августа1949).

После II Ватиканского Собора признание возможности спасения для тех, кто не по собственной вине не слышал проповеди Евангелия и не стал членом земной Церкви, стало нормативным. Однако речь не идет о каком-то внецерковном спасении, ибо в конечном счете и elementa Ecclesiae в инославии, и степень приближенности к Богу нехристиан оценивается с точки зрения их незримой связи с РКЦ (см.: Катехизис Католической Церкви. 4-е изд. М., 2000. С. 206). Для нехристиан, как формулирует кардинал де Любак, принадлежность к католичеству может быть потенциальной, если «Церковь, еще не узнанная, остается тем «естественным местом», к коему спонтанно тянется душа, послушная внушениям благодати» (Анри де Любак. Католичество. Социальные аспекты догмата. Пер. с франц. Милан, 1992. С. 179).

Наиболее радикально эта идея выражена в теории анонимного христианства, разработанной К. Ранером. В отличие от древней концепции «христиан до Христа», содержащейся в творениях св. Иустина Мученика и Климента Александрийского, согласно которой праведные язычники находятся только в преддверии освящающей благодати, Ранер считает, что анонимные христиане – это те, которые пребывают в состоянии благодати Христовой действительным образом через веру, надежду и любовь, хотя и не имеют еще ясного знания о том, что их жизнь ориентирована на данное благодатью спасение во Христе. Поэтому следует отличать явно выраженную веру от веры реальной, но не сформулированной, которая еще не проникла от сердца к разуму (Die anonymen Christen. Ed: Rahner K. Schriften zur Theologie. B. VI. 1965. 545-554).

Протестантская экклезиология формировалась, главным образом, как реакция на римско-католический институционализм. Основные ее положения были высказаны еще до начала самой Реформации. Во второй половине XIV в. Джон Уиклеф, крупнейший представитель так называемой предреформации, развивал идею «Церкви предопределенных», к которой может принадлежать только тот, кто предназначен к будущей славе согласно предвечному Божественному списку. В этом смысле ни об одном человеке нельзя с определенностью сказать, является ли он членом истинной Церкви или нет. Т. е. Уиклеф не только поставил под сомнение католическое учение о Церкви как сообществе христиан, объединенных единой иерархией, вероучением и таинствами, но и заложил основы протестантской концепции «невидимой Церкви», предполагающей строгое разделение, а в некоторых крайних интерпретациях и противопоставление внутреннего невидимого и внешнего видимого аспектов Церкви.

По мнению Лютера, исторические Церкви как общины христиан могут быть истинными и ложными. Степень их истинности зависит от того, насколько верно проповедуется в них Слово Божие. Но даже истинные исторические Церкви не тождественны единой и святой Церкви Иисуса Христа, которая в существе своем остается невидимой. Проповедь и совершение таинств, если они соответствуют Писанию, – это лишь знаки присутствия единой невидимой Церкви, состоящей исключительно из истинно верующих. Т. е. в качестве важнейших экклезиологических критериев Лютер использует основополагающие протестантские принципы sola Scriptura и sola fide. Следование Писанию – важнейший критерий истинности видимых Церквей, личная вера – условие принадлежности к невидимой Церкви. Но так как «ни один человек не может заглянуть в сердце другого и увидеть – верует ли он», вопрос о Г. Ц. фактически снимается (см. Краткий катехизис д-ра Мартина Лютера, с комментариями Эдварда Кейлера. Duncanville, USA, 2000. С. 197-207).

Кальвин также различает видимую Церковь, где «добрые христиане смешаны с множеством лицемеров, у которых от Христа нет ничего, кроме названия», и Церковь невидимую, которую христиане исповедуют в Символе и которая собственно и является объектом веры. При этом он подчеркивает, что видимая Церковь не является по отношении к невидимой чем-то совершенно случайным: «Но как необходимо верить Церкви, невидимой для нас и ведомой одному лишь Богу, так же заповедано нам почитать и видимую Церковь, находясь в общении с нею» (Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Пер. с фр. Т. 3. Кн. 4. М., 1999. С. 17-18). Членом невидимой Церкви можно стать через принадлежность к истинной христианской общине, признаком которой являются чистота евангельской проповеди и церковное устройство, соответствующее новозаветному установлению. «Везде, где в чистоте проповедуется и выслушивается Слово Божье и где Таинства совершаются по установлению Христову, там, вне всякого сомнения, присутствует Церковь» (Там же. С. 19).

В целом эти положения родоначальников Реформации стали для традиционной протестантской экклезиологии нормативными. Причем в реформатстве, ориентированном на учение Кальвина, значение видимой Церкви подчеркивается значительно сильнее, нежели в лютеранстве.

Своеобразным развитием концепции «невидимой Церкви святых» в середине XIX в. стала теория церковных ветвей, впервые сформулированная в рамках так называемого Оксфордского движения внутри Англиканской Церкви. В изначальном своем виде она гласила, что Единая Кафолическая Церковь существует в виде трех по сути совершенно равнозначных церковных ветвей – римской, греческой и англиканской, – каждая из которых пребывает в своем месте и не должна существовать на территории другой ветви. Задача католиков, православных и англикан состоит только в осознании этого сущностного единства и восстановлении видимого общения между «ветвями» Единой Церкви, восходящей к единому Христу (акцент делался на евангельском тексте: «Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин 15, 5)). Позднее эта теория в своей более радикальной либеральной редакции, согласно которой равноправными «ветвями» единого «древа» Церкви признавались уже все христианские конфессии и деноминации, стала очень популярной в протестантском мире и нашла себе сторонников в лице отдельных католических и православных богословов. Согласно теории ветвей Г. Ц. совпадают с границами многоконфессионального христианства, а критерием принадлежности к Церкви служит крещение, совершенное во имя Святой Троицы.

В первой половине XX в. представители протестантской неоортодоксии, выступавшие с критикой либерального богословия, критиковали и характерный для теории ветвей экклезиологический релятивизм. Карл Барт настаивал на необходимости возродить представление о Христовой Церкви как конкретной общине и в этой связи считал, что понятие «невидимого» в экклезиологии лучше не использовать. Христианскому богословию следует преодолеть склонность «соскальзывать в направлении civitas platonica или какого-то облачного образования, в котором христиане внутренне и невидимо объединяются, а видимая церковь при этом обесценивается» (Карл Барт. Очерк догматики. Пер. с нем. СПб., 2000. С. 246). Церковь Христова осуществляется только в конкретной общине, которая, как и община апостолов, видима и ограничена определенным местом. Существование множества самостоятельных христианских общин не противоречит единству Церкви. Единичность и множество в данном случае парадоксальным образом совпадают. «В действительности, – говорит Барт, – существуют не многие церкви, а существует одна церковь, каждый раз эта конкретная, которая должна узнавать себя как одну и во всех других». Субстанционально нет различных церквей, но всеобщая святая сущность Церкви проявляет себя в каждой христианской общине, т. е. там, где двое или трое собраны во имя Иисуса Христа. Поэтому нет и не может быть противоположности между невидимой Церковью и видимой. Противоположность может быть только между истинными и ложными церквами. Человеческие заблуждения затемняют святую сущность Церкви. В конце концов конкретная община может настолько исказить евангельское благовестие, что перестанет быть Церковью Христовой. В этом смысле развиваемая в рамках теории ветвей идея полной равнозначности христианских конфессий и деноминаций неприемлема – степень соответствия Писанию в них различна. Однако даже в РКЦ, как признается Барт, все еще можно узнать одну и ту же истинную Церковь. Определять же, какие именно церкви являются ложными, он не берется (см.: там же. С. 247-251).

Во второй половине XX в. теория ветвей по прежнему рассматривалась большинством протестантских богословов как наиболее предпочтительная. К этому времени существовало множество ее различных версий. Пауль Тиллих исходил из идеи Церкви как Духовного Сообщества, оживотворяемого Христом. Различные христианские конфессии составляют единую Церковь вследствие того, что все они основываются на едином онтологическом фундаменте – Новом Бытии, восходящем к Иисусу Христу как его вечному принципу. Единство Церкви не может быть производным от эмпирической разобщенности различных деноминаций, оно проистекает из зависимости каждой конкретной церкви от единого Духовного Сообщества. «Это истинно для каждой местной деноминационной и конфессиональной церкви, относящейся к событию Христа как к своему основанию. Единство церкви реально в каждой из них вопреки тому, что все они отделены друг от друга» (Пауль Тиллих. Систематическая теология. Пер. с англ. Т. 3. М.–СПб., 2000. С. 153).

Дата добавления: 2015-08-05