Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Проблема человека 7 страница

Читайте также:
  1. Bed house 1 страница
  2. Bed house 10 страница
  3. Bed house 11 страница
  4. Bed house 12 страница
  5. Bed house 13 страница
  6. Bed house 14 страница
  7. Bed house 15 страница

льство тому дает сфера искусства. Попытка понят ь таки х людей, как Рембрандт, Шекспир или Моцарт, исходя из типа их личности, приведет нас к любопытном у наблюдению: характерна я особен-


 


ность художественног о гения состоит именн о в том, что он не имеет нужд ы быть в своем существе аскетом. Конечно, и ему приходится то и дело совершать аскетические акты отказа, отрече- ния, внутреннего самопреобразования, но самобытное направление его духовно й жизн и основано не на аскезе. Здесь нет бесконечных переговоров между духо м и инстинктами; инстинкты прислушива- ются к духу, чтобы не утратить связь с идеями, а ду х — к инстинк- там, чтобы не потерять связь с первоначальными энергиями. Разумеется, внутренняя жизн ь таких людей далека от гармоничной безмятежности; именно им, как никому другому, особенно хорошо знаком мир демонического противоборства. Но было бы неверным упрощением отождествлять демоническую стихию с областью инстинктов; последние нередко носят духовный характер. Здесь, ка к и повсюду в жизн и великих людей, истинные переговоры идут и истинные решения выносятся не между духо м и инстинктами, но между духом и духом, между инстинктами и инстинктами, между одним и другим детищем духа и инстинктов. Драму великой жизн и нельзя свести к дуализм у дух а и инстинкта.

Попытка вывести, по примеру Шелера, сущность человека и его дух а из характерных свойств и внутренних переживаний философа — дело совершенно безнадежное. Несомненно, фило- соф — в высшей степени ценная разновидность человека, но он представляет собой скорее диковинный и особый случай духо- вной жизни, нежели основную ее форму. Но все же и его нельзя понять, исходя из вышеозначенного дуализма.

Для доказательства самобытности дух а как чисто человечес- кого достояния — в отличие от технического интеллекта, кото- рым человек обладает наряду с животными, — Шелер ссылается на акт формирования понятий (Ideierung). Он предлагает следу- ющий пример. У человека болит рука; интеллект спрашивает, откуда эта боль взялась, как от нее избавиться, и отвечает на эти вопросы с помощью науки. Дух же усматривает в этой боли пример того существенного положения вещей, что мир пронизан болью; его занимает сущность этой боли и сверх того сама основа вещей, вследствие которой возможн а "боль как таковая". Это означает, что человеческий дух устранил реальность явления той боли, котору ю ощущает человек, и притом не просто ис- ключил суждение о действительности этой боли и рассмотрел ее с точк и зрения ее сущности (как дума л Гуссерль), но "опытным путем" устрани л само впечатлени е ее реальности, совершил

"принципиально-аскетический ак т снятия реальности" и тем са- мы м возвысился над мучительно-болезненны м напором жизни.

Я готов спорит ь и с философом, если тот представляет себе решающий (абстратирующий. — Примеч. пер.} акт формирования идей по аналоги и с раскрытие м бытия. Сущность боли постигается не в том, чт о ду х как бы отстраняется от нее, усаживаяс ь в театраль- ную лож у и разглядыва я драм у боли как что-то совершенно нереальное. Того, чей ду х ведет себя подобным образом, могут осенить самые блестящие мысли по поводу боли, но сущность боли

 


он не познает. Она познается лишь в фактическом ее раскрытии. Это значит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает реальность боли; напротив, он бросается в самую гущу этой действительной боли, делает ее своим вместилищем, отдается боли, одухотворяет ее. При такой близости и сама боль как бы позволяет ему познать себя. Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т. е. через проникно- вение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение мы называем "духовным". И пре- жде всего нельзя ставить вопрос так, как ставил его Шелер: "Что же, собственно, есть сама боль, помимо тай, которую я испытываю теперь и здесь?" Никакого "помимо" вообще нет. Именно та боль, которую я испытываю теперь и здесь в ее наличествовании "у меня",

"теперь", "здесь", "таким образом", — иными словами, совершенное присутствие этой боли откроет мне и сущность боли как таковой. При таком проникающем касании духа боль как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке. Боль, как и все действительные события души, следует сравнивать не с драмой, а с древними мистериями, смысл которых не мог уразуметь тот, кто в них не участвовал. Дух переводит на язык идей то, что он позаимствовал из демонического языка, узнанного благодаря близкому соприкосновению с болью. Именно такое заимствование имеет место в возвышении духа и его отстранении от предмета; решающее действие духа совершилось раньше; первичное формирование идеи предшествует абстрагиру- ющему. И у философа "созерцающая" мысль — в той мере, в какой он самим бытием мира уполномочен возвещать ее, — не первое, а второе дело. Первое здесь — раскрытие бытия в приобщении к нему, и это раскрытие — важнейший духовный акт, из которого происходит всякое философское понятие. В сущность боли проникает только тот, кто в предельной глубине собственной боли и без всякого

"помимо" в своем духе приобщится мировой боли. Но совершить это можно лишь при одном условии: он должен действительно узнать всю глубину боли других существ, а это предполагает уже не

"сострадание", которое вовсе не проникает в бытие, а великую любовь. И тогда собственная его боль в своей предельной глубине проступит сквозь боль мира. Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл в основании собственного бытия.

 

 

Но чтобы точнее узнать, что есть дух, нельзя довольствовать- ся изучением тех примеров, где он являет себя как произведение или как призвание. Нужно разглядеть его и там, где он является и как событие. Ибо дух в своей первоначальной действитель- ности есть не то, что есть, а то, что происходит, иначе говоря

— не то, что ожидается, а то, что случается внезапно.

Посмотрим на ребенка, особенно в том возрасте, когда он уж е впитывает в себя речь, но не запечатленные в этой речи традици- онные ценности. Такой ребенок живет среди вещей, в мире вещей,

 


живет с тем, что знал и и мы, будуч и подростками, и с тем, чего мы уж е не знаем, — с тем, что отдалил и от нас расхожи е ценности, поняти я и все устойчиво-неизменное. Вот ребенок вне- запно начинает что-то рассказывать: говорит, потом погружаетс я в молчание и снова будто прорывается. Ка к же рассказывает ребенок то, что он рассказывает? Здесь подходит тольк о одно определение — "мифически". Он ведет рассказ именно так, как излагал свои мифы древний человек — те мифы, которые были нерасторжимым единством сна и яви, опыта и "фантазии" (да и не была ли фантазия от века некоей разновидность ю опыта?). Ду х появляется в рассказе нежданно-негаданно и без всякой предваряющей его "аскезы" или "сублимации". Дух, само собой разумеется, был в ребенке еще до того, ка к он начал свой рассказ, но то не был ду х ка к таково й (или для себя), а дух, связанны й с "инстинктом" и вещами! Теперь он появляетс я сам, самосто- ятельн о — в слове. Ребенок впервые "имеет дух", ка к только заговорит, и "имеет" потому, что хоче т заговорить. Пока он не заговорил, мифические образы не выделились, но пребывали в смешении с субстанцией жизни. Теперь они налиц о — в слове. Они выступил и наружу, обрели самостоятельность и вырази- мость в слове тольк о потому, что у ребенка есть духовный инстинкт слова. Ду х начинает здесь как инстинкт — ка к порыв к слову, т. е. как стремление присутствовать вместе с Другими в мире непрестанной сообщительности, в мире переданных и вос- приняты х образов.

Или присмотримся к крестьянскому типу, сохранившемус я и поныне, несмотря на видимое исчезновение благоприятно й для него социально-культурно й почвы. Речь идет о крестьянине, кото- рый во всех случая х жизни, в соответствии с нашим представлени- ем о нем, обязан мыслить строго утилитарн о и технически, держа в уме лишь самое необходимое для хозяйства и насущных нужд. Вот он нача л стареть и долже н думат ь о том, чтобы подыскать работника. Случается, что в праздничный день он стоит, пристально вглядываяс ь в облака; если мы спросим его, чем это он занят, наш крестьянин ответит через мгновение, что он приглядывается к пого- де, и это будет очевидной неправдой. Ведь мы могли заметить, что он время от времени шевелил губами, как бы приговаривая. Разумеется, старик и раньше бормотал себе под нос всякие поговорки — традици- онные, всем известные и большей часть ю мрачно-юмористического характера — по поводу "хода вещей". Он и теперь любит приговари - вать в том же дух е — чащ е всего, когда ему что-нибудь не удается, если он сталкивается с сопротивление м вещей (в которо м Шелер видел коренну ю сущност ь восприяти я мира), — одним словом, всяки й раз, когда он вновь переживает царящее в мире глубоко е противоречие. Но время от времени он произноси т слова совсем иного рода, каки х раньш е от него не слышали, слова, не известные никакой традиции; он произносит их, пристально вглядываясь в даль и, как правило, шепотом, словно обращаясь к самому себе, так что другие еле могут разобрать: он выражае т свое постижение вещей.


И делается это не при столкновени и с их сопротивлением, но в те самые мгновения, когда лемех плуга входит в землю та к глубок о и с такой легкостью, словно пашн я сама раскрылась перед ним, или когда корова разрешается теленком так быстро и безболезненно, будто ей помогала невидимая акушерка. Это значит, что он выражает свое постижение вещей всякий раз, когда испытывает их благоволение, в котором, вопреки всякому сопротивлению, вновь и вновь узнает о причастности человека бытию мира. Разумеется, опыт благоволения приобретается лишь через опыт сопротивления и в преодолении его. Таким образом, и отсюда видно, что дух возникает из согласия с вещами и в согласии с инстинктами.

 

 

В первом своем антропологическо м трактате, относящемся еще к теистическому периоду, Шелер утверждал, чт о истинны й человек начинается с "богоискателя". Между животны м и homo faber1*, производителем оруди й и машин, разница лишь в степени

[животности. — Примеч. пер.]', напротив, между homo faber и че- ловеком, которы й постепенно преодолевает собственные грани- цы и начинает искат ь Бога, — различи е сущностное. В последних же его антропологических сочинениях, основанных уж е не на теизме, а на идее становящегос я Бога, религиозны й человек уступае т место философу. Между hono faber и животным, гово- рится здесь, нет никакой сущностной разницы, ибо разум и спосо- бность к выбору следует признат ь и у животных. Особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который в аб- солютной степени превосходит всякий разум и находитс я по ту сторону всего того, чт о мы зовем "жизнью". Человек как биологи- ческое существо есть, "без всякого сомнения, тупик природы"; и наоборот, "как потенциально-духовное существо" он есть "свет- лый и великолепный выхо д из этого тупика". Итак, человек — не статичное бытие, не факт, а лишь возможное направление процесса. Почти то же- самое говорил о человеке и Ницше, с той лишь разницей, что его "воля к власти", которая только и делает человека

"истинным " человеком, заменена у Шелера "духом". Основной признак "духовного" существа — экзистенциальна я отделенность от органического, от "жизни " и всего, чт о к ней относится.

В известной степени (и с теми существенными оговорками, чт о сделаны мною выше) это утверждени е справедливо относите- льно "философа", но не в применени и к духовно й сущности человека вообще и к человеческому дух у ка к событию в особен- ности. Ранни м и поздним работам Шелера свойственн ы два разных способа подразделени я человеческого рода, но оба они неприемлемы дл я нас и изобилую т внутренним и противоречи- ями. Если религиозны й человек есть нечто иное, чем экзистенци- альная актуаци я (Aktivierung) всего того, что в человеке "нерели-

 

 

1 *Человек-искусник (лат.). --Примеч. пер.


 

гиозном " живе т ка к скрыта я забота, ка к робко сетующая забро шенность, ка к вопиющее отчаяние, то такой "религиозный чело век" попросту монстр. Человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хот я и не понима - ют причин ы страдания. "Духовный " же человек, в котором живе т дух, нигде более не встречающийся, дух, который понимает искусство и отстраняется от всякой жизни, — такой человек возможен лишь ка к недоразумение.

Если дух ка к призвание хочет быть по сути своей чем-то иным, а не духо м как событием, тогда он уж е не истинный дух, но самовольно занявший его место суррогат. Ду х заложен в искре всякой жизни; из жизни самых живы х он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский духовны й пожар. Все это — одна сущность и одна субстанция. Нет никакого иного духа, кроме того, который питается единством жизни и единением с миром. Бывает, что он отделяется от жизненного единства и ввергает себя в глубочайшее противоречие с миром. Но и на мученическом пути духовной экзистенции истинный дух не изменяет своей изначальной сопричастности всебытию; более того, он всячески отстаивает эту сопричастность против отрица- ющих ее ложны х представителей бытия.

 

 

Дух как событие, описанный мною на примерах ребенка и крестьянина, доказывает нам, что изначальная сущность дух а не возникает из подавления и сублимации инстинктов, как думал Шелер. Эти психологические категории он почерпнул, как извест- но, из научного словаря Зигмунда Фрейда, одной из заслуг которого была их разработка. Но при всей универсальности этих категорий их центральное, по мысли Фрейда, и определяющее место в структуре личной и социальной жизни (особенно в стано- влении и развитии духа) коренится не в универсальной сущности человека, но лишь в особой ситуации и характерных свойствах типичного человека современности. А человек этот поражен боле- знью — ив своем отношении к другим, и в своей собственной душе. Та ведущая роль, которую система Фрейда приписывает подавлению и сублимации, зиждется лишь на анализе различного рода патологических состояний и сохраняет свое значение только при этих состояниях. Категории эти — психологические, но их безраздельное господство — явление психопатологическое. Оно просматривается не только в наше время, но и в другие, родствен- ные ему времена с их собственной патологией и собственным кризисом, подобным нашему. С другой стороны, я не знаю в истории столь же глубокого и всеохватывающего кризиса, как нынешний, и такого небывалого всесилия этих категорий, как в наше время. Наш кризис можно определить как кризис доверия. Мы видели, что эпохи обустроенного человеческого бытия в кос- мосе чередовались с эпохами человеческой неукорененности, но

 


и в этих последних все же преобладала социальная стабильность, которая поддерживалась всем жизненны м укладо м малой общно- сти, существующей в подлинном вместе-бытии. Возможность доверия в такой общине компенсирует вселенскую озабоченность ее членов: связь и устойчивость по-прежнему налицо. Конечно, там, где правит доверие, часто приходится приноравливать свои желания к требованиям своей общности, но нет надобности подавлять их до такой степени, когда подавление становится главным двигателем жизни. Напротив, эти желания нередко сли- ваются с нуждам и общности, выраженными в ее требованиях. Такое слияние наглядны м и действительным образом совершает- ся лиш ь там, где все внутр и общности живу т поистине вместе, где задает тон подлинное и простое, а не мнимое и вымученное доверие. Но как только эта органическа я общность расколется изнутри, а лейтмотивом ее жизн и станет недоверие, подавление тотчас же займет командно е место. И вот уж е всякое непосредст- венное желание душитс я подозрительностью; все вокру г враждеб- но или в любой момент может оказатьс я таковым; нет былой согласованности своих и чужи х стремлений, ибо нет и настоящего слияни я или примирения с тем, что необходимо гибнущей общно- сти в первую очередь; притупленные желания, потеряв всякую надежду воплотиться, уходя т в потаенные недра души. Изменя- ются пути духа. Еще недавно существенной формой его проявле- ния было молниевидное блистание из-за ту ч в концентрирован- ном обнаружении человеческой цельности. Нынче это цельность без силы и достоинства. Чтобы возник дух, энергия подавленны х инстинктов должна в большинстве случаев сперва "сублимиро- ваться"; следы такого происхождения навек и прилипают к духу, и отныне он утверждает себя в судорожном отчуждении от инстинктов. Здесь, как и во всех других случаях, разделение между духом и инстинктами есть следствие разделения между человеком и человеком.

 

 

Вопреки мнению Шелера, нужн о сказать, что дух в самом начале своем есть чистая способность, и именно человеческая способность, основанная на сокровенной причастности человека миру и на его единоборстве с ним, способность схватыват ь этот мир в изображении, звуке и понятии. Самое первое здесь — со- кровенное соучастие человека в мире, сокровенное и в согласии, и в борьбе с ним. Ду х еще не присутствует здесь как особая сущность, но он наличествует в энерги и примитивно-концент - рированного соучастия. Ду х как особая сущность возникает лишь при деятельном стремлении не только почувствовать этот мир в борьбе или игре с ним, но и познат ь его и лиш ь из страстного желани я свести переживаемый хаос в единство космоса. Из ди- кого буйства света выделяется образ, из дикого шум а земли

— звук, из первоначальной спутанности всех вещей — понятие.

 

8 Мартин Бубер 225


Так возникае т ду х как дух. Но нельзя вообразить той элементар- ной стадии развития духа, на которой он не хотел бы себя выразить: картина хочет быть запечатленной на своде пещеры

— и вот сангина уж е в руке; звук хоче т быть пропетым — и вот уста отверзлись в магическом песнопении. Хаос покоряется форме, но форма хочет, чтобы ее воспринимал не тот, кто ее создал, а кто-нибудь другой: картина со страстной заинтересо- ванностью предлагает себя зрителю; певец с упоением поет дл я слушателей. Тяга к форме неотделима от тяги к слову. Через сопричастность миру человек входи т в сопричастность духу. Мир приводится к единству, упорядочивается, становится выразимым в слове между людьми и лиш ь тогда — миром между людьми. И снова ду х оказывается чисто й способностью: с помощью жеста и речи человек преодолевает сопротивление друзе й хаоса и устро- яет общность.

Шелерово изначальное бессилие дух а — постоянный спутник распада общности. Но тогда и слово уж е не воспринимается, не связывает и не упорядочивае т "человеческого"; дух у возбраняет- ся соучастие в душе, и он отворачивается, отрезает себя от единства жизн и и укрываетс я в крепости мозга. До сих пор человек мыслил всем своим телом до кончико в ногтей; отныне мыслит лишь его мозг. Тольк о теперь Фрейду, собственно, и до- стается предмет его психологии, а Шелеру — предмет его ант- ропологии, и предмет этот — больной человек, отрезанный от мира и раздваивающийс я межд у духо м и инстинктами. И до тех пор, пока мы будем полагать, что этот больной человек и есть человек по преимуществу, т. е. "нормальный" человек и человек

"вообще", мы не сможем его исцелить.

Здесь я вынужде н прервать свое изложение и критически й разбор антропологи и Шелера. Следовало бы еще дат ь генетичес- кое подтверждение тому, что существенное различие между чело- веком и животны м — различие, на котором зиждется сущность человека, — состоит не в расторжении его инстинктивно й связи с вещами и живым и существами, а в ином, новом способе от- ношени я к ним. Следовало бы показать, что первичн о не тех- ническое отношение к миру, общее у человека с животными,

— отношение, над которы м человек будто бы возвысился с тече- нием времени, — а то обстоятельство, чт о и специфически прими- тивна я техник а человека, и изобретение специальных орудий, отвечающих своему назначени ю и предназначенны х для много- кратного использования, стало возможн о лишь за счет нового отношения человек а к вещам как к тому, что можн о осматривать, самостоятельному и постоянному.

Надо было бы показать, что и в отношении человека к другим людям инстинктивно-родово е не является той первичной и опре- деляющей силой, над которой он постепенно возвышается благо- даря борьбе дух а и инстинкта; напротив, человеческое начинается лишь с обращенности к людям как личностям, существующим самостоятельно и постоянно, независимо от чьих-либо потреб-

 


ностей; из этой обращенности, межд у прочим, только и можно

•объяснить возникновени е речи. И там и здесь у истоков стоит несомненное единство дух а и инстинкто в и возникновение нового духовного инстинкта. И там и здесь сущность человека познается не по тому, что происходит во внутренней жизн и индивида, и не из его самосознания, в котором Шелер видел коренное различие между человеком и животным, но из его своеобычного отноше- ния к вещам и одушевленным существам.

 

 

Раздел IV

Перспектива

 

На примере дву х самы х выдающихся опытов нашего времени мы убедились, что индивидуалистическа я антропология, занята я в основном отношением человеческой личности к себе самой и свойственным ей отношением между духо м и инстинктами и т. д., не может привести нас к познанию человека. Вопрос Канта "Что есть человек?", историю и историческое значение которого я старался показат ь в первой части настоящей работы, никогда не разрешится на пути изучени я человеческой личности как таковой, но — при условии, что ответ на него вообще может быть получен, — лишь на основе рассмотрения этой личности во всей полноте ее сущностного отношения к сущему.

По-настоящему узнать человека поможет нам только сам человек, всей своей жизнью реализующий доступное ему отноше- ние к собственной сущности. И так как мы уж е знаем, что вопрос о человеческой сущности открывается во всей своей глубине лишь тому, кто стал одиночкой, то поиски ответа на него приве- дут нас к человеку, который преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию. Отсюда следует, что пе- ред человеческой мыслью стоит новая жизненная задача, и это

— именно жизненно новая задача, ибо она предполагает, что человек, который хочет познать себя, должен даже и в обновлен- ной наперекор всему жизни с миром сохранить всю напряжен- ность одиночества, весь пафос его проблематики и только на таком фундаменте строить все свои размышления. Отсюда в свою очередь следует, что, несмотря на множество помех, началось новое движение к преодолению одиночества, с учетом которого и надо осознать и сформулировать новую интеллекту- альную задачу. Ясно, что такой процесс на данном отрезке человеческого пути не может совершиться силой одного духа: в известной мере ему должн о содействовать и познание. Эту мысль необходимо пояснить хотя бы самым беглым образом.

Критик а индивидуалистическог о метода обычно возникает на почве коллективистски х тенденций. Но если индивидуализ м ин- тересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслить всего человека иначе ка к часть; к человеческой целостности ни тот, ни друго й пробиться не в состоянии. Ин-

 


дивидуализм видит человека только в его обращенности к само- му себе, коллективизм же вообще не замечает человека: он видит лишь "общество". Там человеческий лик искажен, здесь он зама- скирован.

Оба мировоззрения — и современный индивидуализм, и со- временный коллективизм, — как бы ни были различн ы их причи- ны, в самом существенном суть итог и проявлени е одного и того же человеческого состояния. Это состояние можн о определить как невиданное по своим масштабам слияние социальной и кос- мической бездомности, миро- и жизнебоязн и в жизнеощущени и беспримерного одиночества. Личност ь чувствуе т себя одновре- менно и подкидышем природы, брошенным, подобно нежелан- ному ребенку, на произвол судьбы, и изгоем посреди шумного человеческого мира. Первой реакцией духа, осознавшего эту новую бездомность, стал современный индивидуализм, а следу- ющей — современный коллективизм.

В индивидуализме человеческая личность отваживается при- нять эту ситуацию, растворить ее в утверждающей рефлексии, в универсальной amor fati1 *: она хочет выстроит ь цитадель в виде жизненной философии, согласно которой идея объясняе т реаль- ность как ей вздумается. Именно как подкидыш природы человек становится индивидом в том самом радикальном смысле, в ка- ком не является им ни одно другое существо; и он соглашается на участь подкидыша, ибо она гарантирует сохранение его индиви- дуальности. Равным образом соглашается он на бытие изгоя и в качестве личности, ибо тольк о монада, свободная от связей с другими, может осознать и прославить себя как крайнее выра- жение индивидуальности. Чтобы спастись от отчаяния, которое несет одиночество, человек поэтизирует его. Современный ин- дивидуализм в значительной мере основан на иллюзии. В этом и причина его крушения: чтобы справиться с данной ситуацией, одного воображения мало.

Вторая реакция — коллективизм — в своей неудаче подобна первой. Чтобы избежать участи одиночки, личность без остатка растворяется в одном из современных больши х групповы х об- разований. Чем массивнее, монолитнее и действеннее это об- разование, тем надежнее чувствует она свою огражденность от двух форм — социальной и космической — бездомного бытия. Незачем теперь бояться жизни: нужн о лишь влиться в "общую волю", а собственную ответственность за непомерно усложнив- шееся бытие растворить в коллективной, которая доказала уже, что любая сложность ей нипочем. Нет оснований и для космичес- кого страха, ибо на смену Вселенной, котора я стала неуютной и с которой невозможно, так сказать, никако е соглашение, при- шла технизированна я природа, а с ней общество, как таковое, вполне справляется (или кажется справляющимся). Коллектив берется обеспечить всеобщую безопасность. Здесь не остается

 

 

*Роковая любовь к своему жребию (лат.). — Примеч. пер.

 


места воображению, бал правит самая что ни на есть плотная реальность, само всеобщее кажетс я обретшим реальность. Но в существенном смысле современный коллективиз м тоже иллю- зорен. Присоединение личности к надежно функционирующему и объемлющему собой обширную человеческую массу "целому" совершилось. Но это не соединение человека с человеком. Чело- век в коллектив е — это не человек с человеком; заключа я союз с собратьями по жизни, личность не освобождается от своего одиночества, оно остается при ней. Пресловутое "целое" с его претензиями на обладание цельностью каждог о человека после- довательно и тесно добивается редукции, нейтрализации, обес- ценивания и обмирщения всех связей с жизнью. Та нежная повер- хность личностного существа, чт о нуждалась в контакт е с другим существом, постепенно мертвеет и теряет чувствительность. Изо- ляция человека не преодолевается, а затушевывается. Человек подавляет в себе сознание этой изолированности, но в глубине своей, как реальное состояние, она остается непреодоленной и по- степенно достигает той страшной силы, которая заявляет о себе в крушени и коллективистски х иллюзий. Современный коллек- тивизм — это последний заслон, которым человек отгородился от неизбежно й встречи с собой.

Эта встреча, котора я станет возможно й и неизбежной после того, как кончатс я все мнимости и иллюзии, может состояться лишь ка к встреча одиночки с его собратьями, и именно как таковая и должна состояться. Когда одиночка узнает Другого во всей его инаковости как самого себя, т. е. как человека, и прорвет- ся к этом у Другом у извне, только тогда он прорвет в этой прямой и преобразующей встрече и свое одиночество.

Ясно, что это произойдет вслед за пробуждением личности как личности. В индивидуализм е личность преодолевает свою основоположную ситуацию лиш ь в воображении и потому стра- дает коренным недугом мнимости, сколько бы она ни уверяла себя, что утверждается в бытии именно как личность. В коллек- тивизме, отказавшись от непосредственности личного решения и личной ответственности, она отрекается от самой себя. В обоих случая х прорваться к Другом у ей не под силу. Настоящее от- ношение возникает только между настоящими личностями.

Эпоха индивидуализма, несмотря на все попытки его возрож- дения, миновала. Коллективизм, напротив, находится на вер- шине своего развития, хот я то там, то здесь видны признаки его одряхления. И нет иного выхода, кроме бунта личности, в кото- ром должно освободиться отношение с Другим. Я вижу, как исподволь нарастает, с присущей всем события м истинно челове- ческой истории неспешностью, величайша я неудовлетворенность, и она не похож а ни на каку ю былую неудовлетворенность. Чело- век восстанет не тольк о против тех или других господствующих тенденций и во им я други х тенденций, но проти в ложно й ре- ализаци и своего огромного тяготения — к общности — и во им я подлинной реализации. Борьба пойдет против искажения и за ту

 


чистую форму, какой видели ее веровавшие и надеявшиеся поко- ления человеческого рода.


Дата добавления: 2015-08-05; просмотров: 57 | Нарушение авторских прав


Читайте в этой же книге: Два образа веры 9 страница | Два образа веры 10 страница | Два образа веры 11 страница | Два образа веры 12 страница | Образы добра и зла | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 1 страница | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 2 страница | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 3 страница | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 4 страница | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 5 страница |
<== предыдущая страница | следующая страница ==>
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 6 страница| ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 8 страница

mybiblioteka.su - 2015-2024 год. (0.03 сек.)