Проблема человека 6 страница

— это только то, что легко обозримо, легко объяснимо, скоордини- ровано. Но наряду с этим есть и многостороннее отношение к вещам, берущее их в их целостности, независимости и внеутилита- рности. Человек, глядящий на дерево без всякой цели, "повседне- вен" ничуть не меньше того, кто выискивает на нем подходящий для трости сук. Первый способ разглядывания участвует в созидании

"повседневности" ничут ь не меньше второго. Кроме того, можн о было бы показать, что и в человеческой истории "техничес- кое " никогда не было генетическим предшественником того, что в своей поздней форме получил о название "эстетического".

Отношение к единичному человеку для Кьеркегора — материя весьма рискованная, ибо сущностное отношение к собратьям по человечеству затрудняет сущностное отношение к Богу. У Хай- деггера отношение к единичному человеку проявляется лишь как отношение заботы. Отношение "чистой" заботы не может быть сущностным; в сущностном отношении, включающем также и за- боту, сущностность проистекает из другой сферы, которая как раз и отсутствует у Хайдеггера. Сущностное отношение к единич- ному человеку может быть лишь непосредственным отношением

сущности к сущности, в котором разрушается челоэеческая за- мкнутость ч прорываются границы самобытия.

Связь со слепым, аморфным, безымянным множеством, с "толпой", с "Некто", со всем хаосом анонимной множествен- ности оказывается у Кьеркегора и следующего ему Хайдеггера той исходной ситуацией, которую нужно преодолеть на пути к самобытию. Само по себе это верно: анонимное человеческое

"Всё" и "Ничто", куда мы погружены, и в самом деле сродни негативному материнскому лону, которое мы должны покинуть, дабы войти в мир в качестве самости. Но это лишь одна грань истины, и без рассмотрения остальны х граней она становится неправдой. Подлинность и достаточность самости проверяются не в сношениях с самим собой, но только в общении с целостной инаковостью, со всей путаницей безымянной толпы. Подлинная и достаточная самость зажигает искру самобытия всюду, где она соприкасается с толпой. Самость, связанна я с самостью, состав- ляет противоположность "Некто", т. е. союзу одиночек, и созида- ют форму во плоти социальной жизни.

Третье жизненное отношение человека называют то отноше- нием к Богу, то отношением к абсолюту, то отношением к тайне. Мы видели, что у Кьеркегора это единственно сущностное от- ношение; у Хайдеггера же оно совершенно отсутствует.

Сущностное отношение к Богу, которое имеет в виду Кьеркегор, предполагает отказ от всякого сущностного отношения к чему бы то ни было другому — к миру ли, к общности или к индивиду. Его можно представить себе в виде вычитания по следующей приблизи- тельной формуле: Бытие — (Мир + Человек) = П (предмет, или партнер по сущностному отношению). Оно возникает из сущност- ного отказа от всего сущего, кроме Бога и меня самого. Но Бог, которого достигают ценой отречения от связей с целостным бытием, не может быть Богом этого целостного бытия (как понимал это последнее и сам Кьеркегор) — тем Богом, который сотворил всё сущее и содержит собой его единство. И хотя история творения, предоставленного самому себе, называется "отпадением", конечной целью его исторического пути может быть лиш ь соедине- ние, и сущностное отношение к Богу никоим образом не должн о стоять вне этой цели. Бог Кьеркегора может быть либо демиургом, страдающим по вине собственного, переросшего его создания, либо чуждым этому созданию, приступающим к нему извне и сжалив- шимся над ним Искупителем. Оба образа Бога имеют гностическое происхождение. Из трех великих христианских философов одиноче- ства — Августина, Паскаля и Кьеркегора — первый целиком сформирован гностицизмом; исходные суждения последнего восхо- дили к нему, скорее всего, неосознанно, и лишь второй, Паскаль, не имел с ним ничего общего — вероятно, потому, что исходил из науки, от которой никогда не отрекался, и потому еще, что наука скорее могла поладить с верой, но не с гносисом, который сам хотел быть наукой. Хайдеггерова философская секуляризация Кьеркегора должна была отказаться от религиозного учения о связи

самости с абсолютом — связи, осуществляющейся в реальном обоюдном отношени и личностей. Но ока, эта секуляризация, не знает и никако й иной формы связи межд у самостью и абсолютом или между самостью и просвечивающей в абсолюте тайной бытия. Хайдеггеров абсолют находитс я в то й сфере бытия, куд а лиш ь надеется прорватьс я самость в своем отношени и к самому себе, и это исключает вопрос об установлени и связи.

Проступающа я во всем сущем и явленна я нам тайн а бытия, несомненно, глубок о пережита Хайдеггером, испытавшим влия - ние великого певца этой тайны — Гельдерлина; но в его пережи- вании тайна не призывае т нас отказаться от обретенного с вели- ким трудо м упокоени я в собственной самости — отказаться, с тем чтоб ы прорват ь границы этой самости и выйти за пределы себя дл я встречи с сущностно й инаковостью.

Кроме тройног о жизненног о отношени я у человек а есть и дру- гое отношение — к своей самости, но в отличи е от прочих отношений его не следует рассматривать ка к неку ю самосто- ятельную реальность, ибо ему недостает дл я этого важнейшей предпосылки — реально й двоичности. Вот почем у оно не может возвыситься до действительног о сущностног о жизненног о отно- шения. Это проявляетс я в том, что всякое сущностно е жизненно е отношение достигает завершения и видоизменяетс я в одном слу- чае в его обращенности к вещам (в искусстве), во втором — к че- ловеку (в любви), в третьем — к тайне (в религиозном открове- нии), и только отношение человека к своему наличном у бытию и к собственной самости не знает ни этой завершенности, ни видоизменения.(Кто-нибудь скажет, что образцом таког о завер- шенного и видоизмененного отношени я человека к своей самости являетс я лирика. Но на мой взгляд, лирик а скорее служи т мощ- ной преградой, не позволяющей душ е довольствоватьс я общени- ем с самой собой. Поэзия есть свидетельств о душ и о том, что она, даже пребыва я наедин е с собой, помышляе т не о себе, но о том бытии, которое не тождественн о ей, и что это не тождественное ей бытие посещает ее в этой жизни, поражае т и приводи т в восторг.) У Кьеркегора это отношение обретает смысл и освящаетс я

через отношение к Богу. У Хайдеггера оно существенно само по себе, ка к единственно е существенно е отношение. Это значит, что человек може т достич ь своего собственного быти я лиш ь в качест- ве замкнуто й дл я его сущностног о отношени я системы. В проти - воположност ь этом у антропологически й взгляд, рассматрива - ющий человек а в его связи с бытием, надеется на исчерпыва - ющу ю реализаци ю этой связи лиш ь в открыто й системе. Така я связь означает связ ь со всей полното й моей человеческо й ситу- ации. Из человеческо й ситуаци и нельз я исключит ь ни мир вещей, ни моего собрата по человечеству, ни человеческу ю общность, ни тайну, чт о указывае т куда-т о поверх них и поверх самого челове-

ка. Человек достигает наличного бытия лишь тогда, когда его целостное отношение к своей ситуации станет экзистенцией, т. е. когда все формы его тройного жизненного отношения окажутс я сущностными.

Ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить путем рассмотрения "наличного бытия", или самобытия, как такового, но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой лично- сти со всем бытием и ее отношения ко всему бытию. Рассмотрение наличного бытия, или самобытия, как такового дает лишь самое общее представление о том полупризрачном духовном существе, которое, несмотря на видимую его наделенность ощущениями телесного свойства — миробоязнью, заботой о безопасности своего бытия, чувством первовины, — все же наделено ими каким-то совершенно бесплотным, чужды м всему телесному образом.

Это духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос — вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И толь- ко в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способ- ное возвышать кажду ю форму этого отношения до сущностности.

"Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша... — писал Хайдеггер в своем сочинении

"Кант и проблема метафизики", — и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек". В своей книге "Бытие и время" он пытается дать нам это знание, анализируя отношение человека к собственному бытию. Анали з этот он и в самом деле выполнил, но в основе его лежит отделение отношения к собственно- му бытию от всякого иного сущностного отношения человека. На этом пути нельзя узнать, что есть человек, а только то, что есть край человека или, лучше сказать, что есть человек на краю. Познакомив- шись в юности с сочинениями Кьеркегора, я воспринял его человека как существо на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и решительный шаг от Кьеркегора к бездне, обрывающейся в Ничто.

Раздел III

Учение Шелера

Вторая в наше время серьезная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вы- шла из школ ы Гуссерля; это — антропология Шелера.

Шелер не завершил своих трудо в по этому предмету, но для ознакомления с его взглядами и их оценки вполне достаточно статей и лекций, опубликованных как при его жизни, так и после его смерти. Об отправной точке современной антропологии Шелер говорит так: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблема- тичным" для самого себя; он уж е не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, уяснить его сущность. В от- личие от Хайдеггера Шелер не хочет абстрагироваться от конкрет- ности целостного данного человека и исследовать одно его "налич- ное бытие" как единственно существенное с метафизической точк и зрения. Ему нуже н человек во всей его конкретности: все, что, согласно Шелеру, отличает человека от други х живых существ, нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ними

общего, но так, чтобы оно познавалось именно в этом общем, в отвлечении от специфических проявлений этого общего.

С точки зрения этой задачи, справедливо замечает Шелер, история антропологической мысли в самом широком значении

— и философской, и предшествующей ей дофилософской и над- философской мысли, т. е. "истории осознания человеком самого себя", — имеет лишь вводное значение. В истолковании всех

"мистических, религиозных, теологических теорий человека" ну- жно быть свободным от всяких теорий. Только решив стать совершеннейшей tabula rasa1 * дл я всякой традиции и приучи в себя смотреть на существо по имени "человек" с предельной методической отчужденностью и изумлением, можно достичь надежных результатов.

Что ж, это и в самом деле истинно философский метод, вполне подходящий дл я столь проблематичного предмета. Вся- кое философское открытие есть раскрытие того, что спрятано за пеленой, сотканной из волокон тысячи теорий, и без него в наш поздний час с проблемой человека не совладать. Но нужн о еще выяснить, насколько строго сам Шелер следовал этому методу в своих антропологических размышлениях. Именно здесь, как мы увидим, он и не был безупречен. Если Хайдеггер вместо дейст- вительного человека исследовал метафизическую эссенцию и ко- мпозицию, метафизического гомункула, то Шелер насыти л ис- следование действительного человека метафизико й — хоть и са- мостоятельно разработанно й и потому имевшей самостоятель- ную ценность, но все же отмеченной глубоки м влияние м Гегеля и Ницше, от которог о ей очень хотелос ь бы освободиться. Но его метафизика не хуж е всех других антропологически х теорий спо- собна сбить с толк у взгляд, ка к раз ориентированны й на крайне е отчуждени е и изумлени е перед существом по имени "человек".

П о поводу названны х нам и влияни й нужн о сказать, чт о более ранние работ ы Шелера вдохновлен ы Ницше, более поздние — Ге-

' *Чистая доска (лат.), т. е. разум до получения данных извне. — Примеч.

гелем, а что касается переоценки значени я времени дл я абсолюта, то в этом он следова л им обоим. Сам Ницше, разумеется, не хотел ничего знат ь ни о како м абсолюте; всякое поняти е аб- солютности не отличалос ь у него ничем существенным от фейер- баховског о и означал о лиш ь игр у и отражени е самого человека. Дума я найти смысл человеческого быти я на пут и к "сверхчелове- ку", он вводил, так сказать, относительны й абсолют, содержание которог о принадлежал о теперь не сверхвременном у бытию. а становлению, т. е. времени. Гегель, к котором у Шелер обратил- ся от Ницше, полагал, что абсолют обретает полну ю и окон- чательну ю действительност ь своего бытия и сознания лишь в че- ловеке и его совершенстве. Сущность мирового дух а Гегель видел в том, чт о то г "сам себя производит", в том, что он в "абсолютном процессе", в "восхождении по ступеням", до- стигающе м кульминаци и в мирово й истории, "узнает и осуществ- ляет себя самого и свою истину". Тольк о исход я из этого и мож- но понят ь метафизик у Шелера, в значительно й мере определи- вшу ю его антропологи ю позднего периода, точнее, его учени е о "причине вещей", котора я "реализуется во временном потоке" мировог о процесса, и о человеческой самости ка к "единственном месте становлени я Бога, которо е доступн о нам и одновременно является подлинно й частью процесса этого становления", так что последнее зависи т от самости, а самость — от него. Поэтому абсолют, или Бог, Шелера укореняетс я во времени и его зависи- мость от него куд а больше, чем у Гегеля; Бог не есть, но он становится; таки м образом, он заложе н во времени, он прямо- так и его продукт. И хот я у Шелера и говорится мимоходо м о сверхвременном бытии, которое лишь проявляетс я во времени, на самом деле концепци я становящегося Бога не оставляет места дл я таког о бытия: никаког о иного бытия, кроме времени, в кото- ром происходи т становление, здесь нет.

Впрочем, эту главну ю предпосылку метафизик и Шелера нико- им образом нельзя смешивать с Хайдеггеровы м учением о време- ни ка к сущност и наличног о бытия, ка к такового, и человеческого наличног о бытия. Хайдегге р соотносит со временем лиш ь налич- ное бытие, не переступа я его границы; Шелер же допускае т растворение быти я во времени. Хайдеггер умалчивае т о веч- ности, в которо й есть совершенство; Шелер отрицает ее.

К своей поздней метафизик е Шелер пришел после католичес - кого периода, когда он заявля л себя приверженцем теизма. Лю- бая форма теизма есть разновидность такой концепции вечности, дл я которой время може т означат ь тольк о сферу проявлени я и действия, но ника к не возникновени я и развити я совершенного сущего. Философи я Хайдеггера вышла из смежно й области той же христианской разновидности теизма. Но он всего-навсего размежевалс я с теизмом, а Шелер порва л с ним.

2!4

Здесь мне хотелось бы вставить одно воспоминание личного характера, значение которого, как мне кажется, выходит за рамки только личного. С тех пор как события минувшей (первой.

— Примеч. пер.) мировой войны вызвали серьезные перемены в моих суждениях о вещах высшего порядка, в разговорах с дру- зьями я иногда называл свою новую точку зрения "узкой кром- кой". Этим я хотел подчеркнуть, что нахожусь отныне не на широком плоскогорье системы, включающей в себя ряд бесспор- ных утверждений об абсолюте, но на узком гребне посреди двух бездн, где нет никакой страховки со стороны знания, выражен- ного в слове, но зато есть подлинность встречи с неразгаданным. Когда через несколько лет после войны я встретил Шелера, с которым некоторое время не виделся (в ту пору он окончательно отошел от конфессионального мышления, но я не знал об этом), меня поразило его замечание: "Я очень близко подошел к вашей узкой кромке". В первое мгновение я смутился, ибо чего нельзя было ожидать от Шелера, так это отказа от притязаний на знание первой причины бытия. Но в следующий момент я ответил: "Она не там, где вы думаете". Ибо в промежутке между двумя этими фразами я понял, что Шелер на самом деле имеет в виду не мою

новую — и с тех пор неизменную — точку зрения, а те взгляды, которые я долгое время отстаивал и которые и в самом деле были близки его новой философии становящегося Бога.

С 1900 г, я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Майстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия — безымянное, безличное божество — сначала обретает

"рождение" в человеческой душе), затем — под влиянием поздней Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволя- ющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире Шехиной*. Так возникла у меня мысль о реализации Бога в человеке; человек виделся мне существом, в бытии которого обретает реальность покоящийся в своей истине абсолют. Именно эти взгляды и имел в виду Шелер, по-прежнему считавший меня их сторонником и весьма их ценивший, но я давно уже думал иначе. Пережитый опыт войны имел решающее значение и для него: именно отсюда и выросла его убежденность в изначальной и фундаментальной немощи духа.

Первосущное бытие — мировая основа — имеет у Шелера два атрибута: дух и порыв. Это двоица атрибутов заставляет вспом- нить Спинозу, но его два атрибута — всего лишь два из бесконечно- го их множества, т. е. два, которые мы знаем; у Шелера же на этом дуализме строится вся сущность абсолютного бытия. Далее, оба атрибута Спинозы — мышление и протяжение — пребывают в отношении полного единства; они взаимосоответствуют и допол- няют друг друга. Ду х и порыв Шелера находятся в отношении изначального напряжения, которое преодолевается и разряжается в мировом процессе. Другими словами, Спиноза укореняет свои

атрибуты в вечном единстве, бесконечно трансцендентном и време- ни, и пространству, а Шелер — если не в программном порядке, то фактическ и — ограничивает бытие временем и совершающимся в нем мировым процессом. Обратясь от вселенной Спинозы к тому, что, согласно его учению, не есть эта вселенная, мы испытываем чувство непостижимой, поразительной полноты; у Шелера при тех же условиях получаем тощу ю абстракцию и эффект пустоты.

В своей речи о Спинозе Шелер говорит о "дуновении вечности самого божества", которое читатель Спинозы вдыхает "полной грудью", но дуновение своему собственному читателю ощутит ь это он уж е больше не дает. В самом деле, человек наших дней едва ли еще знает в живом знании нечто о вечности, котора я несет и поглощает время, ка к море бегущие волны, хотя досту п к вечному бытию еще приоткрыт и дл я него — в насыщенном вечностью содержании каждог о мгновения, которо е переживают как полноту бытия. Но Шелер расходится со Спинозой еще в одном существенном пункте. Второй его атрибу т обозначен не статически — как протяжение, телесность, материальность и суб- станциальность у Спинозы, а динамически — ка к порыв. Таким образом, атрибуты Спинозы Шелер заменил двум я первоприн- ципами Шопенгауэра: волей, котору ю он переименовал в порыв, и представлением, которое стало духом.

В беглом, но крайне важном для понимания его мысли замечании Шелер поясняет, что атрибут дух а в основе бытия можн о было бы назвать божеством, deltas в этой основе. Итак, божество для него

— не сама мировая основа, но лишь один из действующих в ней противоположных принципов, и именно тот, который "как духовное бытие не обладает изначально никакой мощью или силой", а потому и не способен ни к какому положительному и творческому действию. Ему противостоит "всемогущий" порыв — мировая фантазия, заряженная бесконечным множество м образов и доводящая их до реализации, но изначально слепая к идеям и духовным цен- ностям. Чтобы реализовать божество со всей заложенно й в нем полнотой идей и ценностей, мировая основа должна "растор- мозить" порыв и тем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный обиталища, не имеет собственной энер- гии; его воздействие на мировой процесс ограничиваетс я тем, что он поставляет первоначальным силам и жизненны м импульсам сублимирующие их идеи и образы. Это происходит до тех пор, пока не завершится достигающее все более высокого уровн я взаимопроникновение духа и порыва, в котором порыв одухот - воряется, а дух оживотворяется. Решающим местом этого про- цесса являетс я существо, "в котором первосущное начинае т узна- вать и постигать, понимать и освобождать себя" и в котором

поэтому "начинается относительное богостановление", т. е. чело- век. "Бытие благодаря себе достойно называется божественным

|лишь постольку, поскольк у оно реализуе т в человеке и через

{человека вечну ю deitas в порыве мировой истории".

Этот вскормленный Шопенгауэро м дуализ м в конечно м счете гвозвращается к гностическом у представлению о дву х первобогах

\— низшем, обращенном к материи и устрояющем физический мир, и высшем — чисто духовном, этот мир спасающем. Единственное

: отличи е в том, что у Шелера они стали атрибутам и одной мирово й основы. Мирову ю основу нельз я назвать Богом, ибо она включае т в себя "божество" наравне с небожественны м принципом; стать

| Богом ей тольк о предстоит. Но и в человеческом виде она является

«на м обожествленной — как преображенное подобие современного

• человека. Сфера дух а и сфера инстинкта у этого человека разделены, как никогд а до сих пор. Он со страхом видит, что отделенному дух у угрожает бесплодное и бессильное отчуждени е от жизни, а подав-

' ленные и вытесненные инстинкт ы вот-вот сокруша т его душу. Главная его забота — поиски единства, борьба за общение и способы выражени я этого единства; углубляяс ь в себя, он размышляе т о путя х к нему. Рассчитыва я найти тако й путь в раскрепощении инстинктов, он надеется, чт о ду х возьмет на себя руководство ими. Но это ложны й путь: дух Шелера может снабдить инстинкты идеями и ценностями, но внушит ь инстинкта м доверие к ним он не в состоянии. И все же, не считаясь с этим, Шелерова концепция мировой основы настаивает на своем образе и его пути.

Представление Шелера о мировой основе, помимо воспринятых им философских влияний, в самих истоках своих обнаруживает связь с душевны м устроением человек а нашей эпохи. Эти истоки таят в себе глубокое и неразрешимое противоречие. Основной тезис Шелера, более чем понятны й в свете нашего духовног о опыта, утверждает бессилие чистого духа. Этот бессильный ду х он находит уж е в первобытии — ка к атрибу т последнего. Тем самым данное ставшее бессилие превращается у Шелера в изначальн о сущее. Но внутреннее противоречие его концепции как раз и состоит в утверж- дении этого бессилия. Мировая основа "растормаживает" порыв, чтобы дух реализовал себя в истории этого мира. Но како й силой мировая основа некогда "затормозила свой порыв" и с помощью како й силы "растормаживает" его теперь? Иной ли силой, чем та, под влияние м которой стремится к осуществлению один из ее атрибутов, т. е. силой deitas (или, что то же, духа)? Сам порыв не может породить энергию, сохраняющую его в "заторможенности", и если он долже н быть расторможен, то достигается это энергией, сила которо й превосходит его собственную сил у настолько, чтобы сдержать ее. Концепция мировой основы прямо-таки требует от духа изначальног о превосходства, т. е. такой мощи, которая способна связыват ь и развязыват ь мироустрояющи е силы.

Можн о возразить, что это не будет самобытна я положитель- ная и творческая мощь. Но это возражени е происходит от смеше-

ния понятии мощь и сила, которое неоднократно допускал Шелер. Наши поняти я составляются на основе важнейших одно- родных случаев нашего опыта, которые мы признаем постоянно повторяющимися. А ведь во всех случаях опытного ознакомле - ния с мощью она познается не как сила, совершающая прямые преобразования, а как способность прямым или косвенным обра- зом привести эту силу в действие. Обозначим ли мы это действие позитивным образом, как "приведение в движение", или негатив- ным, как "расторможение", значения не имеет. Терминологичес- кий выбор Шелера затемняет тот факт, что и в его концепции

"мировой основы" ду х способен привести в движение силы.

Шелер отмечает, что его тезис об изначальном бессилии дух а опрокидывает библейскую концепцию "творения мира из ниче- го". Он имеет в виду, конечно же, библейскую историю творения, которую позднейшая теология по недоразумению определяла как творение из ничего. Библейское повествование не знает поняти я

"ничто", оно нарушило бы тайну "начала". В вавилонском эпосе о творении мира бог Мардук, к большому изумлению всего собрания богов, повелевает явиться из пустоты одеждам; библейс- кой же истории подобные колдовские трюки не к лицу. Но что именно называет она "сотворением неба и земли", используя в самом начале рассказа слово, в буквальном переводе означающее скорее всего "вырубать" (aushauen), покрыто непроницаемой тай- ной как обозначение процесса, совершающегося в недрах божества. Этот процесс позднейшая теология описала ложным языком дурной философии, но гнозис захотел вывести его из области тайны в мир и потом у подчинил алогичное логике мира сего. В начале библейского повествования уж е есть "дух" — нечто совсем иное, чем "духовная сущность", а именно: источник вся- кого движения, всего духовного и всего физического, дух над

"водой", явно наделенной способностью к зачатию, ибо она

(вода) может "воскишеть" живым и существами; творение через слово, о котором говорится здесь же, неотделимо от действия духа, приводящего эту способность в движение. Итак, силы дей- ствуют и дух владеет ими. Одним словом, "мировая основа" Шелера — это всего-навсего одна из множества гностических попыток проникнуть в тайну библейского Бога.

Но обратимся от происхождения мира к его экзистенции, от дух а божественного — к нашему собственному духу, о котором мы можем судить на основании личного опыта. Как обстоит дело здесь? По словам Шелера, духовны й атрибут сущего обнаруживается в человеке через "концентрированное единство собранной в себе личности". В иерархическом порядке становления мироустроя-

ющее первосущное бытие постоянн о оглядываетс я на себя, "что- бы узнат ь самое себя на все более высоки х уровня х и в новы х измерениях, чтобы окончательн о обрести и постичь себя в чело- веке". Но ведь человеческий дух, являющи й собой высшу ю сту- пень иерархическо й шкал ы Гегеля, именно в качеств е дух а не имеет никако й силы. Он обретает ее тольк о благодар я тому, чт о он "снабжается энергией" инстинкто в жизни, т. е. за счет того, что человек сублимируе т эту энергию в духовну ю способность. Шелер описывает этот процесс так, будт о ду х с самого начал а руководи т волей, влага я в нее идеи и ценности, которые той следует неукоснительн о осуществлять, а она в свою очередь возбуждае т импульсы инстинкто в жизни, сообщая им представ- ления, в которых те нуждаютс я дл я совершения инстинктивног о действия, и затем "выставляе т затаившимс я импульсам... в каче- стве приманки" те же самые "представления", но уж е "приспособ- ленные к идеям и ценностям" — и та к до тех пор, пок а импульс ы не начну т выполнять утвержденные духо м предначертани я воли. Но будет ли человеком существо, внутрення я жизн ь которог о

описана в понятия х современного психоанализа? Не окажетс я ли оно лиш ь подобием человека, в которо м сфера дух а и сфера инстинкто в обособлены и независимы дру г от друг а настолько, что ду х со своей высоты сможет демонстрировать инстинкта м манящее их величие идей — подобно тому, ка к в одной гности- ческой системе "дочери света" являлис ь звездным владыкам, дабы разжеч ь их вожделение и похитит ь свет?

Концепция Шелера могла бы, пожалуй, пригодиться каким - нибудь аскетам волевого решения, дл я которы х аскеза есть пут ь к созерцанию. Но экзистенциальна я аскеза многих велики х филосо- фов основывалась совсем не на том, что их ду х якоб ы присвоил жизненную энергию инстинктов или направил ее на себя. Напротив, она доказывает, что уж е в самом начальном устроении быти я мысль была наделена высокой мерой сосредоточенной в себе мощи

•• и поставлена в неоспоримо господствующее положение. То, что происходит здесь с духом и инстинктами, не похоже на раздирающий спор, где ду х использует всякого рода стратегико-педагогические уловки, а инстинкты поначал у встречают их свирепым сопротивлени- ем, которо е затем постепенно ослабевает. Нет, отношение межд у духом и инстинктами определяются здесь двусторонним соблюдени- ем основополагающего договора — того договора, которы й утверждае т неоспоримое первенство дух а и которы й инстинкт ы выполняют порою нехотя, но по большей части с истинной радостью. Но аскетический тип вовсе не является, как дума л Шелер, преобладающим типом духовног о человека, и наилучшее доказате-

Дата добавления: 2015-08-05