Проблема человека 3 страница

совершенно неубедителен. Сплошно й его конту р словно перехо- дит здесь в пунктир, и соединить эти штрих и не под силу даж е самому мощному философскому уму. Единственным исключени- ем из правила может быть система мироздания, утвержденна я на вере: сила веры — и лишь она одна — открывае т для себя совершенство как нечто гарантированное, ибо его гарантирует нам Тот, кому мы доверяем, и доверяем ка к гаранту того, что есть, но еще не присутствует в нашем мире явны м образом. История религий дает нам два крупнейши х примера таког о рода систем: мессианизм иранский, в котором полное и окончательное торжество света над тьмой предсказано с точностью до часа, и мессианизм израильский, который не приемлет такой опреде- ленности, ибо в самом человеке — бренном, раздираемом проти-

воречиям и и проблематичном — видит начало и содействующее, и противящееся своему собственному спасению. Полное же и окончательное избавление сулит человеку вера в спасающую силу Божию, которая совершает свое действие в истории вопреки сопротивляющемуся ей человеку. Христианска я картина мира в ее окончательно сложившемся у Аквинат а виде тож е испытала воздействие мессианизма — правда, более слабое.

В системе Гегеля мессианизм подвергается секуляризации: из области веры, где человек ощущает свою непосредственную связь с ее предметом, он переносится в область аксиоматического убеждения, где человек созерцает объект своей убежденности и размышляет над ним. Все это уж е не раз отмечалось, но никто не обратил должног о внимани я на то, что в этом переносе не был перенесен такж е и элемент доверия. Веру в творение можно заменить убежденностью в торжестве принципа развития, веру в откровение — убежденностью в успехе постоянно расширя- ющегося познания; но нельзя на деле заменить веру в спасение убежденностью в усовершенствовании мира посредством разви- тия идеи, ибо лишь доверие к Тому, кто его заслуживает, может установить с будущим отношение безусловной определенности. Я сказал "нельзя заменить на деле", т. е. в действительной жизни и для действительной жизни. Ибо возникша я в сфере чистой мысли убежденность относительно самоосуществления абсолют- ного разума в истории делает для вовлечения человека в связь с будущим не меньше, чем мессианская вера в Бога; поистине, она делает для этого куда больше — ведь она, так сказать, химически чиста и не замутнена ни малейшей примесью дейст- вительности. Но чистая человеческая мысль не может устроить действительную человеческую жизнь, и самая строгая философс- кая очевидность не может внушить душе сокровенную веру в то, что мир этот, столь несовершенный, будет приведен к совершен- ству. В конечном счете проблематика будущего у Гегеля так и осталась неразработанной. Начало осуществления абсолютной идеи он усматривал в собственной эпохе и собственной филосо- фии, так что диалектическое движение идеи во времени должно было, судя по всему, идти к концу. Но како й же восторженный поклонник Гегеля разделял этот секуляризованный самомесси- анизм не одним лишь умом, а всей своей действительной жиз- нью, как это постоянно происходило в религиозной истории человечества?

В сфере влияния Гегеля возникло одно примечательное явле- ние, которое на первый взгляд противоречило тому, что я гово- рил об отношении к будущему. Я имею в виду историческое учение Маркса, выстроенное на основе Гегелевой диалектики. Возможность движени я к совершенству уверенно утверждается и здесь, мессианизм и здесь подвергается секуляризации. И,

однако, действительный человек нашей эпохи в образе проле- тарских масс освоился с этой уверенностью и сделал этот секуля- ризованный мессианизм своей верой. Как следует все это пони- мать? Маркс совершил по отношению к методу Гегеля то, что можн о было бы назвать социологической редукцией. Это значит, что он не думал дат ь новую картину мира, да и нужд ы в ней не было. (То, что Энгельс позднее, в 1880 г., предлагал в книге под названием "Диалектика природы", — не более чем пересказ идей Геккеля и других эволюционистов, — полностью противоречит практикуемом у Марксом фундаментальному ограничению сфе- ры исследования.) Не новую модель мира, а новую модель общества, а точнее, модель нового пути, на котором человеческое общество достигнет совершенства, — вот что хотел дать Маркс человеку своей эпохи. На месте гегелевской идеи, или мирового разума, воцаряются человеческие производственные отношения, изменение которых вызывает изменение общества. Для Маркса производственные отношени я были тем существенным и веду- щим элементом, из которого происходит и к котором у сводится все остальное; иного начала и иного высшего принципа он не признавал. Конечно, трудн о увидеть в этих отношения х начало и конец всего, как в мировом разуме Гегеля, но социологическая редукция ка к раз и была отречением от той перспективы бытия, в которой имеются начало и конец. Дом, в которо м может жит ь человек, т. е. в котором человек може т захотеть жить, когда он будет завершен, сооружается, по Марксу, лишь из производст- венных отношений. Человеческий мир — это общество. Благо- даря социологической редукции была достигнута та уверенность, которую восприняли и внесли в свою жизнь, по крайней мере на ближайшее столетие, пролетарские массы. Всякая попытка, по примеру Энгельса, устранить присущую марксизму редукцию и снабдить пролетария како й ни на есть научной картиной мира разбавляет уж е опробованную живу ю уверенность абсолютно беспочвенной интеллектуальной убежденностью и лишает ее са- мобытной силы. К этой редукции следует добавить и еще нечто, весьма существенное. Как известно, Гегель видел в своем време- ни начало исполнени я идеи, когда абсолютный дух приближается к цели. Маркс, разумеется, не мог усмотреть такое исполнение в эпохе расцвета капитализм а (на смену котором у и должен был прийти социалистический строй). Однако он разглядел нечто уж е возникшее, чье бытие было и знамением, и гарантией их торжест- ва. То был пролетариат. Его бытие возвещало упразднение капи- тализм а — "отрицание отрицания". "Когда пролетариат, — пи- сал Маркс, — провозглашае т устранение прежнего мирового порядка, он лишь выдает тайну своего бытия, ибо она и на самом деле состоит в устранении этого порядка". Этот основной тезис Маркса дал пролетариат у столь необходимую ему жизненну ю опору. Отныне пролетарию не надо стремиться ни к чему, кроме продолжени я своего рода, до того часа, когда из его бытия вырастет его дело. Будущее находится здесь в прямой связи

с непосредственно переживаемым настоящи м и гарантируетс я им. Мысль неспособна устроить действительну ю жизнь человека. Такой способностью обладает сама жизнь; дух приобщается к ней, если признает силу жизни; тогда и его собственная сила, ина я по роду и способу действия, соединитс я с силой жизни.

В своем воззрении на силу общественного бытия, ка к таково- го, Маркс и прав и не прав. Он прав в том смысле, что обще- ственное бытие, как и всякое другое, в самом деле порождает силы, способные его обновить. И он не прав, потом у что челове- ческая жизнь, к которой принадлежи т общественное бытие, от- личается рт других форм жизн и тем, что в ней присутствует сила решения, отлична я от всех других сил, и отлична я потому, что не имеет количественного измерения; ее мощь познается лишь в са- мом ее действии. От направленности и масштаба этой силы будет зависеть, сколь далеко зайдет обновляющее действие жизненны х энергий как таково е и, в частности, не превратятся ли они в энер- гии разрушения. Развитие зависит в значительной мере от того, что нельзя объяснить из него самого. Иными словами, при исследовании как частной, так и общественной жизни человека нельзя смешивать антропологическое время с космологическим, в том числе и там, где антропологическое время понимают как диалектический процесс, например в знаменитом высказывании Маркса о том, что капиталистическое производство порождает свое отрицание "с закономерностью естественного процесса". При всей верности принципу социологической редукции Маркс вслед за Гегелем вносит в свои размышления о будущем кос- мологическое время, которому безразличн а человеческая дейст- вительность. Проблема человеческого выбора как причины собы-

тия, в том числе и общественного события, и судьбы общества, здесь вообще не возникает. Такое учение может настаивать на своем приоритете до тех пор, пока не столкнется с историческими обстоятельствами, в которых проблематика человеческого реше- ния станет угрожающе острой. Я имею в виду такие исторические условия, когда катастрофические общественные процессы сбива- ют с толк у и парализуют человеческую способность к решению и часто приводят ее к капитуляци и перед негативной элитой из числа людей, лишенны х нравственных устоев и руководствую - щихся не действительным решением, а интересами своей власти. Человек, стремящийся к обновлению общественной жизни, т. е. социалистический человек, будет реальным участнико м решения судьбы общества в том случае, если он уверен в необходимости своего решения и его чрезвычайной важности, ибо лиш ь тогда в последствиях его решения актуализируетс я высшая степень его способности к такому решению; он — участник решения судьбы общества постольку, поскольку его жизненные воззрения не про- тиворечат его жизненному опыту.

В своей спекулятивно й уверенности Гегель произвольно со- единил пут и небесных светил со стезей истории. Маркс, ограни- чившись человеческим миром, признал надежно е будущее лиш ь

за ним, и эта уверенность, будуч и по своему происхождению диалектической, оказала вполне реальное воздействие. Но в ны- нешнем упорядоченном хаосе исторических катаклизмо в гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью покончено, нарож- дается новый антропологический страх; вопрос о сущности че- ловека встает перед нами во весь рост — и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны. Силы для этого шага он почерпнет уж е не из картин надежно обес- печенного будущего, а из тех глубин безнадежности, где его отчаявшееся сознание найдет свой ответ на вопрос о сущности человеческого бытия.

Раздел IV

Фейербах и Ницше

Вместе с Марксом мы оказались в самой гуще антропологи- ческого бунта против Гегеля и именно на примере Маркса в пол- ной мере уяснили и особенности этого бунта. Налицо возврат к антропологическому ограничению образа Вселенной, которо- му, однако, не сопутствуют ни возвращение к антропологической проблематике, ни специально антропологическая постановка воп- роса. Первым философом, который взбунтовался против Гегеля и учеником которого по этой причине, несмотря на все различия между ними, мы вправе считать и самого Маркса, был Людвиг Фейербах. Марксовой социологической редукции предшествует социологическая редукци я Фейербаха.

Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и ее значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии? Кант, в пик у рационалистам и основываясь на Юме, утверждал, что непосред- ственно первым для философствующих умов является познание*. Тем самым вопрос "Что есть познание и каким образом оно возможно?" получи л у него ключевое значение. Этот вопрос, как мы видели, привел его к антропологическому вопросу: что за существо человек, познающий мир таким, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это "первое" — и сделал это совершенно сознательно. По его мысли, ясно высказанной уж е в первом издании "Энциклопедии философских наук " (1817), у истока философии просто не может быть ничего непосредствен- но данного, ибо непосредственность противоречит философской мысли по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него — Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна "предвосхи- щать" ее. Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в положении: "Чистое бытие есть начало"*, которое разъяснил следующим образом: "Чистое же бытие есть чистая абстрак-

ция"*. Исходя из этого, Гегель нашел возможны м заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием мирового разума. Именно против этого и повел борьб у Фейер- бах. Мировой разум для него всего лишь новое понятие Бога, и подобно тому, как теология, говоря "Бог", лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, говоря "мировой разум", лиш ь переносит человеческую сущ- ность из конкретного быти я в абстрактное. Новая философия, утверждал Фейербах в программном сочинении "Основы филосо- фии будущего" (1843), имеет своим принципо м "не абсолютный, т. е. абстрактный, дух, короч е говор я — не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека"*. Поэтому Фейер- бах, в отличие от Канта, ставил во главу философствования не человеческое познание, но целостного человека. Даж е и природу, по его мнению, следует понимат ь лишь как "базис человека".

"Новая философия, — заявляе т он, — делает человека... ис- ключительным... универсальным... предметом философии, а ант- ропологию — универсальной... наукой"*. Так произошла ант- ропологическая редукция — редукция бытия (Sein) к человечес- кому бытию (Dasein). Можн о сказать, что Гегель, следу я своей точке зрения на человека, руководствовался "первой" историей творения, т. е. первой главой книги Бытия (о сотворении приро- ды), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершени- ем акта творения, но и окончательным осуществлением его замы- сла, ибо только тогда возник "образ Божий". Фейербах же следу- ет "второй" истории творения, т. е. второй главе Бытия (о сотворении истории), где нет уж е никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира — сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Никогда еще до этой поры не было столь настоятельной нужды в философской антропологии! Но постулат Фейербаха не поможе т нам преодолеть порог, к ко- торому подвел нас четвертый вопрос Канта. Более того, мы чувствуем, что в некоем решающем отношении не только не шагнули дальше Канта, но и оказались позади него. Программа Фейербаха даж е не включает вопроса "Что есть человек?"; со- бственно говоря, она равносильна отказ у от этого вопроса. Фейе- рбахова антропологическая редукция бытия есть редукция к бес- проблемному человеку. Но действительный человек, стоящий пе- ред не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познавать и это бытие, и этот рок, — такой человек не может быт ь "беспроблемным". Напротив, именно он — начало всякой проблематики. Философс- кая антропология невозможна, если она не начинается с антропо- логического вопроса. Мы придем к ней лишь через еще более глубокую, более четкую, более строгую и более жесткую, чем прежде, постановку и разъяснение антропологического вопроса. И именно в таком его углублени и и заострении состоит, как мы увидим далее, подлинное значение Ницше.

Но нам следует продолжит ь наши занятия Фейербахом ввиду одного чрезвычайно важного для современной научной мысли о человеке обстоятельства. Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индиви- дуальность, а ка к связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Дл я отдельного человека, говорится в его программном сочинении, "сущность человека заключается не в нем как мораль- ном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека тольк о в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия меж- ду Я и ТьГ*. Это утверждение Фейербаха не получило развития в позднейших его сочинениях. Маркс же исключил из своего социального учени я элемент реального отношения между реаль- но различным и Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизн и чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом смысле "вы- ше" Маркса, положи л начало тому открытию "Ты", которое называют "коперниканским свершением" современной мысли и "основным событием... столь же чреватым последствиями, как и идеалистическое открытие "Я", событием, которое должно привести к новому началу европейской мысли и сулит более широкие перспективы, нежели картезианский вклад в современ- ную философию"1. Мне самому в молодости решающий толчок дал именно Фейербах.

Ницше куда больше, чем обычно думают, опирался на ант- ропологическую редукцию Фейербаха. Он отстает от Фейербаха, упуска я из виду самостоятельную область отношений между Я и Ты и вполне довольствуясь (в том, что касается межчелове- ческих отношений) развитием лини и французских философов-мо- ралистов XVII—XVIII столетий, которую он и завершил очерком происхождения и развития морали. Но Ницше оказался гораздо дальше Фейербаха в том, что у него, в отличие от предшествен- ников, человек стоит во главе угла всех раздуми й о мире не как прозрачное и одномерное существо (каким видел его и Фейер- бах), а как существо проблематичное. Тем самым он придал антропологическому вопросу беспрецедентную остроту и страст- ную заинтересованность.

Человеческая проблематика — это собственная громадная тема Ницше, занимавшая его с первых философских опытов до самой смерти. В своих ранних рассуждениях о Шопенгауэре как воспитателе (1874) он ставит вопрос: "Как может человек познать

' Heim Karl. Ontologie und Theologie // Zeitschrift für Theologie und Kirche. Neue Folge. XI (1930). S. 33; Heim Karl. Glaube und Denken. I. Auflage (1931) S. 405. В новом издании 1934 г. Хайм выпустил это место. Нечто подобное см. в особен- ности у Эмиля Брукнера.

себя?"*, который является своего рода "заметкой на полях" к четвертому вопросу Канта и отражает нашу эпоху в той же степени, в какой вопрос Канта — его собственную. В виде пояснения Ницше добавляет: "Он (человек. — Примеч. пер.) есть существо темное и сокровенное"*. Через десять лет по- следовало дополнение к этому пояснению: "Человек есть еще не ставшее животное*, т. е. не вполне сформировавшийся, в от- личие от других животных, вид; он — не законченная форма, а то, что находится в становлении. Если мы во что бы то ни стало хотим видеть в нем законченное существо, он покажется нам "крайним заблуждением природы и противоречием самому себе", ибо он есть существо, которое, вследствие "насильст- венного отпарывания от животного прошлого", страдает и от себя самого, и от вопроса о своем назначении. Но это лишь переходное состояние. На самом деле, как выразился Ницше в заметках, изданных после его смерти под общим названием

"Воля к власти", всякий человек есть как бы "эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной породы". Но парадокс состоит в том, что появление подлинного, будущего человека вовсе не гарантировано; теперешний человек — человек переходного состояния — должен сперва создать его из того материала, которым является он сам. "Человек — нечто текучее и пластичное, из него можно сделать все, что угодно"*. Человек, т. е. животное-человек, до сих пор не имел никакого смысла, а его земное существование — никакой цели. Вопрос "К чему вообще человек?" был вопросом без ответа. Человек страдал, но проблема была не в страдании, а в том, что его вопрошающий вопль "К чему страдать?" оставался безответным*. Аскетический идеал христианства хотел освободить человека от бессмыслен- ного страдания; он достигал этого тем, что отторгал человека от основ бытия и уводил в никуда.

Смысл, который человек стремится придать своему бытию, он должен позаимствовать у жизни. Но жизнь есть "воля к вла- сти"*; все великое в человечестве, вся великая культур а развива- ются из воли к власти и чистой перед ней совести. Эту волю подавляет аскетический идеал, который привил человеку "нечис- тую совесть"*. Настоящим человеком будет тот, чья совесть чиста перед его волей к власти. Вот человек, которого мы долж- ны "создать", которого должны "взрастить"* и ради которого должны "превзойти"* то, что пока лишь называется человеком. Нынешний человек — "не цель, а лишь путь, инцидент, великое обещание"*. Согласно Ницше, человек тем и отличается от всех животных, что он "животное, смеющее обещать"*; это значит, что человек рассматривает некоторый кусок будущего как то, что находится от него в зависимости и за что он ручается; другим животным это не дано*. Человеческое свойство обещать впервые возникло из договорных отношений заимодавца и должника, точнее, из обязательств должника. "Основное моральное понятие

"вина" произошло от материального понятия "долг"*.

И человеческое общество всевозможными средствами культивировал о возникшее таким образом свойство, чтобы заставить индивидуум а серьезно относиться к своим нравствен- ным и общественным обязанностям. А в качестве самого сильного средства оно использовало аскетический идеал. Чтобы стать на истинный путь, человек должен освободиться от всего

— от своей нечистой совести и от дурны х способов ее умиротворения. С этого момента он уж е ником у не обещает погашения долгов, но лиш ь самому себе сули т осуществление человека.

Все, что в этом потоке мыслей выдает себя за ответ на вопрос, неверно. Неверны, во-первых, социологические и этноло- гические догадки Ницше по поводу первобытной истории челове- чества. Высокое развити е поняти й вины и долга засвидетельст- вовано и для самых примитивных среди известных нам обще- ственных форм, которые не знают в то же время почт и никаки х отношений заимодавца и должника. Здесь винове н тот, кто нару- шил один из первоначальных законов, определяющих жизнь общины и по большей части восходящих к какому-нибуд ь боже- ственному законодателю. Юноша, принимаемы й в племенную общину, узнает и законы этой общины, которые отныне стано- вятся для него обязательными, — он учится обещать. Это обеща- ние нередко стоит под знаком смерти, которую юноша сим- волически претерпевает вместе с символическим же вторым рож- дением. Именно там, Где человек привыкает к таким обещаниям, могут развиваться отныне и частнохозяйственные договорные отношения между должником, который обещает, и заимодавцем, принимающим обещания.

И во-вторых, неверны психологические и исторические воз- зрения Ницше на волю к власти. Понятие воли к власти у Ницше не так однозначно, ка к Шопенгауэрова идея воли к жизни, по образцу которо й оно и выстроено. Иногда он понимает под ней жажд у ка к можн о большей власти. "Все, что совершается с какой-либо целью, — говорит он, — можн о свести к одной цели — к умножени ю власти"; в соответствии с этим все живое стремится "к власти, к власти во власти, к предельно полному ощущению власти".

В другой раз он определяет волю к власти как потребность выказывать или применять, использовать власть. Здесь налиц о некая двойственность, в которо й мы можем, однако, увидеть две стороны или два момента одного и того же явления. Нам, во всяком случае, известно, что истинное величие — ив гражданс- кой истории, и в истории человеческого духа и культуры, равно как и в истории всех народов и государств, — не может опреде- ляться ни одним из этих признаков. Величие по самому своему смыслу предполагает власть, но не волю к власти. Ему присуща внутрення я мощь, которая порой внезапно и неодолимо стано- вится властью над людьми, порой неприметно и медленно воз- действует на столь же неприметно и медленно возрастающее

человеческое множество, а порой покоится в себе и излучае т свет, открывающийся взору, быть может, лишь далеких потомков. Но величию не свойственна тяг а ни к "умножению" власти, ни к ее обнаружению. Великий человек, постигаем ли мы его в интенсив- нейшей деятельности над его произведением или в спокойном равновесии его сил, могуществен, непроизвольно и невозмутимо могуществен, но он не жаждет власти. Он жажде т осуществления своих намерений, воплощения духа. Для этого ему, разумеется, нужна и власть: ведь само понятие "власть", если убрат ь дифира- мбическую патетику, которой обставил его Ницше, означает не что иное, как просто способность осуществить задуманное.

Но великий человек будет стремиться не к обладанию этой способностью, которая есть лишь само собой разумеющееся и необходимое условие деятельности, а к тому, на что он, смотря по обстоятельствам, считает себя способным. Отсюда видно, как велика ответственность могущественного человека, ибо он все время стоит перед вопросом, служи т ли его могущество, и до какой степени, своей настоящей цели? Не менее очевидно, что могущество это становится соблазном для того, кто изменил своей истинной цели и предался власти ради власти. Встретив великого человека, жаждущег о власти больше, чем осуществле- ния истинной своей цели, мы вскоре поймем, что он, вернее, его отношение к своему делу страдает недугом. Он надорвался, его дело перестало ему повиноваться, его дух уж е не находит вопло- щения, и он, спасаясь от надвигающегося безумия, хватается за голую власть. Этот недуг низводит гения до уровн я тех истери- ческих деятелей мировой истории, которые, будуч и лишены есте- ственного величия, изнемогают, изобретая все новые поводы для проявления и расширения своей власти; эта деятельность создает иллюзию духовног о могущества. Жажд а власти не дает им пе- редышки, ибо всяка я передышка пробуждае т самосознание, а это пробуждение ведет к разладу с собой. Исходя из всего сказанно- го, следует судить и о взаимоотношении власти и культуры. Существенная особенность истории почти всех народов состоит в том, что кажды й сколько-нибудь исторически значимый нацио- нальный лидер добивается усилени я и расширения могущества своей нации. Это означает, что именно те явления, которы е в частной жизни людей выглядя т патологией, в отношениях между историческими представителями народа и самим народом становятся нормой. Но и ту т мы снова имеем дело с двум я совершенно различным и видами действий. Все решается в зави- симости от того, добивается ли руководител ь нации в самых заветных своих стремлениях и мечтах, в сокровенной глубине своего сердца — добивается ли он для своего народа могущества ради самого этого могущества или ради того, чтобы его народ получил возможность развить в себе то, в чем он, руководитель, видит народную сущность и назначение, то, что он открыл

в своей собственной душе ка к предзнаменование будущего, кото- рое ожидает нацию и должн о быть осуществлено ею.

Если он добивается национального могущества именно в этом последнем значении, то все, что он делает, осуществляя свою волю и свое призвание, послужит подъему, обогащению и обновлению национальной культуры. Если же лидер жаждет национальной мощи ради нее самой, то он может добиться величайших успехов, но все, чего бы он ни достиг, лишь ослабит и парализует ту самую культуру, которую он думал прославить и возвеличить. Культурны й расцвет общества лишь изредка совпадает с пиком его политического могущества. Великий, действительный и спонтанный взлет творческих сил культур ы чаще всего предшествует эпохе политического сопер- ничества и борьбы за власть; культурная деятельность следу- ющего периода — это по большей части лишь собирание, завершение и подражание, если только побежденный народ не обогатит победителя принципиально новыми культурным и возможностями и не вступит с ним в союз, где политически бессильный партнер станет проводником мощного оплодот- воряющего и обновляющего начала. Что политическая мощь и лежащая в основе культуры способность актуализировать скрытую форму редко ладят друг с другом, никто не понимал яснее, чем историк Якоб Буркхардт — человек, которого Ницше почитал как едва ли кого из современников, хотя тот относился к нему с неизменно спокойной неприязнью. Знаменательно, что первый порыв энтузиазма, с которым Ницше занялся темой воли к власти, был навеян скорее всего одним докладом Буркхардта, который он слушал в 1870 г. В настоящее время эти доклады увидели свет в составе посмертно изданной книги Буркхардта "Размышления о всемирной истории" — одной из немногих серьезных книг о силах, из которых слагается то, что мы называем историей. Мы прочтем в ней, что подлинный внутренний мотив деятельности великой исторической личности

— не жажд а славы, не честолюбие, но "чувство власти, которое, как неодолимый порыв, выталкивает эту личность на поверх- ность". Но Буркхардт подразумевает здесь нечто иное, нежели собственно волю к власти. "Назначение величия" он видит в том, что "оно исполняет волю, которая превосходит ин- дивидуальную". Эта воля может не осознаваться ни конкрет- ным историческим обществом, ни всей данной эпохой. "Один индивидуум знает, чего по-настоящему должна хотеть нация, и осуществляет это", ибо в нем "сконцентрированы сила и способность бесконечно многих". Здесь обнаруживается, как утверждает Буркхардт, "таинственное совмещение эгоизма ин- дивидуума" с величием целого. Но это совмещение может нарушиться, если употребляемые индивидуумом средства при- нуждения "пагубным образом воздействуют на него и надолго отбивают вкус к великим целям". Основываясь на этой мысли и воспроизводя слова Шлоссера, историка более ранней эпохи

Дата добавления: 2015-08-05