Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Проблема человека 3 страница

Читайте также:
  1. Bed house 1 страница
  2. Bed house 10 страница
  3. Bed house 11 страница
  4. Bed house 12 страница
  5. Bed house 13 страница
  6. Bed house 14 страница
  7. Bed house 15 страница

совершенно неубедителен. Сплошно й его конту р словно перехо- дит здесь в пунктир, и соединить эти штрих и не под силу даж е самому мощному философскому уму. Единственным исключени- ем из правила может быть система мироздания, утвержденна я на вере: сила веры — и лишь она одна — открывае т для себя совершенство как нечто гарантированное, ибо его гарантирует нам Тот, кому мы доверяем, и доверяем ка к гаранту того, что есть, но еще не присутствует в нашем мире явны м образом. История религий дает нам два крупнейши х примера таког о рода систем: мессианизм иранский, в котором полное и окончательное торжество света над тьмой предсказано с точностью до часа, и мессианизм израильский, который не приемлет такой опреде- ленности, ибо в самом человеке — бренном, раздираемом проти-

 


воречиям и и проблематичном — видит начало и содействующее, и противящееся своему собственному спасению. Полное же и окончательное избавление сулит человеку вера в спасающую силу Божию, которая совершает свое действие в истории вопреки сопротивляющемуся ей человеку. Христианска я картина мира в ее окончательно сложившемся у Аквинат а виде тож е испытала воздействие мессианизма — правда, более слабое.

В системе Гегеля мессианизм подвергается секуляризации: из области веры, где человек ощущает свою непосредственную связь с ее предметом, он переносится в область аксиоматического убеждения, где человек созерцает объект своей убежденности и размышляет над ним. Все это уж е не раз отмечалось, но никто не обратил должног о внимани я на то, что в этом переносе не был перенесен такж е и элемент доверия. Веру в творение можно заменить убежденностью в торжестве принципа развития, веру в откровение — убежденностью в успехе постоянно расширя- ющегося познания; но нельзя на деле заменить веру в спасение убежденностью в усовершенствовании мира посредством разви- тия идеи, ибо лишь доверие к Тому, кто его заслуживает, может установить с будущим отношение безусловной определенности. Я сказал "нельзя заменить на деле", т. е. в действительной жизни и для действительной жизни. Ибо возникша я в сфере чистой мысли убежденность относительно самоосуществления абсолют- ного разума в истории делает для вовлечения человека в связь с будущим не меньше, чем мессианская вера в Бога; поистине, она делает для этого куда больше — ведь она, так сказать, химически чиста и не замутнена ни малейшей примесью дейст- вительности. Но чистая человеческая мысль не может устроить действительную человеческую жизнь, и самая строгая философс- кая очевидность не может внушить душе сокровенную веру в то, что мир этот, столь несовершенный, будет приведен к совершен- ству. В конечном счете проблематика будущего у Гегеля так и осталась неразработанной. Начало осуществления абсолютной идеи он усматривал в собственной эпохе и собственной филосо- фии, так что диалектическое движение идеи во времени должно было, судя по всему, идти к концу. Но како й же восторженный поклонник Гегеля разделял этот секуляризованный самомесси- анизм не одним лишь умом, а всей своей действительной жиз- нью, как это постоянно происходило в религиозной истории человечества?

 

В сфере влияния Гегеля возникло одно примечательное явле- ние, которое на первый взгляд противоречило тому, что я гово- рил об отношении к будущему. Я имею в виду историческое учение Маркса, выстроенное на основе Гегелевой диалектики. Возможность движени я к совершенству уверенно утверждается и здесь, мессианизм и здесь подвергается секуляризации. И,

 


 

однако, действительный человек нашей эпохи в образе проле- тарских масс освоился с этой уверенностью и сделал этот секуля- ризованный мессианизм своей верой. Как следует все это пони- мать? Маркс совершил по отношению к методу Гегеля то, что можн о было бы назвать социологической редукцией. Это значит, что он не думал дат ь новую картину мира, да и нужд ы в ней не было. (То, что Энгельс позднее, в 1880 г., предлагал в книге под названием "Диалектика природы", — не более чем пересказ идей Геккеля и других эволюционистов, — полностью противоречит практикуемом у Марксом фундаментальному ограничению сфе- ры исследования.) Не новую модель мира, а новую модель общества, а точнее, модель нового пути, на котором человеческое общество достигнет совершенства, — вот что хотел дать Маркс человеку своей эпохи. На месте гегелевской идеи, или мирового разума, воцаряются человеческие производственные отношения, изменение которых вызывает изменение общества. Для Маркса производственные отношени я были тем существенным и веду- щим элементом, из которого происходит и к котором у сводится все остальное; иного начала и иного высшего принципа он не признавал. Конечно, трудн о увидеть в этих отношения х начало и конец всего, как в мировом разуме Гегеля, но социологическая редукция ка к раз и была отречением от той перспективы бытия, в которой имеются начало и конец. Дом, в которо м может жит ь человек, т. е. в котором человек може т захотеть жить, когда он будет завершен, сооружается, по Марксу, лишь из производст- венных отношений. Человеческий мир — это общество. Благо- даря социологической редукции была достигнута та уверенность, которую восприняли и внесли в свою жизнь, по крайней мере на ближайшее столетие, пролетарские массы. Всякая попытка, по примеру Энгельса, устранить присущую марксизму редукцию и снабдить пролетария како й ни на есть научной картиной мира разбавляет уж е опробованную живу ю уверенность абсолютно беспочвенной интеллектуальной убежденностью и лишает ее са- мобытной силы. К этой редукции следует добавить и еще нечто, весьма существенное. Как известно, Гегель видел в своем време- ни начало исполнени я идеи, когда абсолютный дух приближается к цели. Маркс, разумеется, не мог усмотреть такое исполнение в эпохе расцвета капитализм а (на смену котором у и должен был прийти социалистический строй). Однако он разглядел нечто уж е возникшее, чье бытие было и знамением, и гарантией их торжест- ва. То был пролетариат. Его бытие возвещало упразднение капи- тализм а — "отрицание отрицания". "Когда пролетариат, — пи- сал Маркс, — провозглашае т устранение прежнего мирового порядка, он лишь выдает тайну своего бытия, ибо она и на самом деле состоит в устранении этого порядка". Этот основной тезис Маркса дал пролетариат у столь необходимую ему жизненну ю опору. Отныне пролетарию не надо стремиться ни к чему, кроме продолжени я своего рода, до того часа, когда из его бытия вырастет его дело. Будущее находится здесь в прямой связи

 


с непосредственно переживаемым настоящи м и гарантируетс я им. Мысль неспособна устроить действительну ю жизнь человека. Такой способностью обладает сама жизнь; дух приобщается к ней, если признает силу жизни; тогда и его собственная сила, ина я по роду и способу действия, соединитс я с силой жизни.

В своем воззрении на силу общественного бытия, ка к таково- го, Маркс и прав и не прав. Он прав в том смысле, что обще- ственное бытие, как и всякое другое, в самом деле порождает силы, способные его обновить. И он не прав, потом у что челове- ческая жизнь, к которой принадлежи т общественное бытие, от- личается рт других форм жизн и тем, что в ней присутствует сила решения, отлична я от всех других сил, и отлична я потому, что не имеет количественного измерения; ее мощь познается лишь в са- мом ее действии. От направленности и масштаба этой силы будет зависеть, сколь далеко зайдет обновляющее действие жизненны х энергий как таково е и, в частности, не превратятся ли они в энер- гии разрушения. Развитие зависит в значительной мере от того, что нельзя объяснить из него самого. Иными словами, при исследовании как частной, так и общественной жизни человека нельзя смешивать антропологическое время с космологическим, в том числе и там, где антропологическое время понимают как диалектический процесс, например в знаменитом высказывании Маркса о том, что капиталистическое производство порождает свое отрицание "с закономерностью естественного процесса". При всей верности принципу социологической редукции Маркс вслед за Гегелем вносит в свои размышления о будущем кос- мологическое время, которому безразличн а человеческая дейст- вительность. Проблема человеческого выбора как причины собы-

тия, в том числе и общественного события, и судьбы общества, здесь вообще не возникает. Такое учение может настаивать на своем приоритете до тех пор, пока не столкнется с историческими обстоятельствами, в которых проблематика человеческого реше- ния станет угрожающе острой. Я имею в виду такие исторические условия, когда катастрофические общественные процессы сбива- ют с толк у и парализуют человеческую способность к решению и часто приводят ее к капитуляци и перед негативной элитой из числа людей, лишенны х нравственных устоев и руководствую - щихся не действительным решением, а интересами своей власти. Человек, стремящийся к обновлению общественной жизни, т. е. социалистический человек, будет реальным участнико м решения судьбы общества в том случае, если он уверен в необходимости своего решения и его чрезвычайной важности, ибо лиш ь тогда в последствиях его решения актуализируетс я высшая степень его способности к такому решению; он — участник решения судьбы общества постольку, поскольку его жизненные воззрения не про- тиворечат его жизненному опыту.

В своей спекулятивно й уверенности Гегель произвольно со- единил пут и небесных светил со стезей истории. Маркс, ограни- чившись человеческим миром, признал надежно е будущее лиш ь

 

 


за ним, и эта уверенность, будуч и по своему происхождению диалектической, оказала вполне реальное воздействие. Но в ны- нешнем упорядоченном хаосе исторических катаклизмо в гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью покончено, нарож- дается новый антропологический страх; вопрос о сущности че- ловека встает перед нами во весь рост — и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны. Силы для этого шага он почерпнет уж е не из картин надежно обес- печенного будущего, а из тех глубин безнадежности, где его отчаявшееся сознание найдет свой ответ на вопрос о сущности человеческого бытия.

 

 

Раздел IV

Фейербах и Ницше

 

Вместе с Марксом мы оказались в самой гуще антропологи- ческого бунта против Гегеля и именно на примере Маркса в пол- ной мере уяснили и особенности этого бунта. Налицо возврат к антропологическому ограничению образа Вселенной, которо- му, однако, не сопутствуют ни возвращение к антропологической проблематике, ни специально антропологическая постановка воп- роса. Первым философом, который взбунтовался против Гегеля и учеником которого по этой причине, несмотря на все различия между ними, мы вправе считать и самого Маркса, был Людвиг Фейербах. Марксовой социологической редукции предшествует социологическая редукци я Фейербаха.

Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и ее значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии? Кант, в пик у рационалистам и основываясь на Юме, утверждал, что непосред- ственно первым для философствующих умов является познание*. Тем самым вопрос "Что есть познание и каким образом оно возможно?" получи л у него ключевое значение. Этот вопрос, как мы видели, привел его к антропологическому вопросу: что за существо человек, познающий мир таким, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это "первое" — и сделал это совершенно сознательно. По его мысли, ясно высказанной уж е в первом издании "Энциклопедии философских наук " (1817), у истока философии просто не может быть ничего непосредствен- но данного, ибо непосредственность противоречит философской мысли по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него — Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна "предвосхи- щать" ее. Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в положении: "Чистое бытие есть начало"*, которое разъяснил следующим образом: "Чистое же бытие есть чистая абстрак-

 


ция"*. Исходя из этого, Гегель нашел возможны м заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием мирового разума. Именно против этого и повел борьб у Фейер- бах. Мировой разум для него всего лишь новое понятие Бога, и подобно тому, как теология, говоря "Бог", лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, говоря "мировой разум", лиш ь переносит человеческую сущ- ность из конкретного быти я в абстрактное. Новая философия, утверждал Фейербах в программном сочинении "Основы филосо- фии будущего" (1843), имеет своим принципо м "не абсолютный, т. е. абстрактный, дух, короч е говор я — не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека"*. Поэтому Фейер- бах, в отличие от Канта, ставил во главу философствования не человеческое познание, но целостного человека. Даж е и природу, по его мнению, следует понимат ь лишь как "базис человека".

"Новая философия, — заявляе т он, — делает человека... ис- ключительным... универсальным... предметом философии, а ант- ропологию — универсальной... наукой"*. Так произошла ант- ропологическая редукция — редукция бытия (Sein) к человечес- кому бытию (Dasein). Можн о сказать, что Гегель, следу я своей точке зрения на человека, руководствовался "первой" историей творения, т. е. первой главой книги Бытия (о сотворении приро- ды), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершени- ем акта творения, но и окончательным осуществлением его замы- сла, ибо только тогда возник "образ Божий". Фейербах же следу- ет "второй" истории творения, т. е. второй главе Бытия (о сотворении истории), где нет уж е никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира — сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Никогда еще до этой поры не было столь настоятельной нужды в философской антропологии! Но постулат Фейербаха не поможе т нам преодолеть порог, к ко- торому подвел нас четвертый вопрос Канта. Более того, мы чувствуем, что в некоем решающем отношении не только не шагнули дальше Канта, но и оказались позади него. Программа Фейербаха даж е не включает вопроса "Что есть человек?"; со- бственно говоря, она равносильна отказ у от этого вопроса. Фейе- рбахова антропологическая редукция бытия есть редукция к бес- проблемному человеку. Но действительный человек, стоящий пе- ред не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познавать и это бытие, и этот рок, — такой человек не может быт ь "беспроблемным". Напротив, именно он — начало всякой проблематики. Философс- кая антропология невозможна, если она не начинается с антропо- логического вопроса. Мы придем к ней лишь через еще более глубокую, более четкую, более строгую и более жесткую, чем прежде, постановку и разъяснение антропологического вопроса. И именно в таком его углублени и и заострении состоит, как мы увидим далее, подлинное значение Ницше.

 


Но нам следует продолжит ь наши занятия Фейербахом ввиду одного чрезвычайно важного для современной научной мысли о человеке обстоятельства. Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индиви- дуальность, а ка к связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Дл я отдельного человека, говорится в его программном сочинении, "сущность человека заключается не в нем как мораль- ном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека тольк о в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия меж- ду Я и ТьГ*. Это утверждение Фейербаха не получило развития в позднейших его сочинениях. Маркс же исключил из своего социального учени я элемент реального отношения между реаль- но различным и Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизн и чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом смысле "вы- ше" Маркса, положи л начало тому открытию "Ты", которое называют "коперниканским свершением" современной мысли и "основным событием... столь же чреватым последствиями, как и идеалистическое открытие "Я", событием, которое должно привести к новому началу европейской мысли и сулит более широкие перспективы, нежели картезианский вклад в современ- ную философию"1. Мне самому в молодости решающий толчок дал именно Фейербах.

 

Ницше куда больше, чем обычно думают, опирался на ант- ропологическую редукцию Фейербаха. Он отстает от Фейербаха, упуска я из виду самостоятельную область отношений между Я и Ты и вполне довольствуясь (в том, что касается межчелове- ческих отношений) развитием лини и французских философов-мо- ралистов XVII—XVIII столетий, которую он и завершил очерком происхождения и развития морали. Но Ницше оказался гораздо дальше Фейербаха в том, что у него, в отличие от предшествен- ников, человек стоит во главе угла всех раздуми й о мире не как прозрачное и одномерное существо (каким видел его и Фейер- бах), а как существо проблематичное. Тем самым он придал антропологическому вопросу беспрецедентную остроту и страст- ную заинтересованность.

Человеческая проблематика — это собственная громадная тема Ницше, занимавшая его с первых философских опытов до самой смерти. В своих ранних рассуждениях о Шопенгауэре как воспитателе (1874) он ставит вопрос: "Как может человек познать

 

 

' Heim Karl. Ontologie und Theologie // Zeitschrift für Theologie und Kirche. Neue Folge. XI (1930). S. 33; Heim Karl. Glaube und Denken. I. Auflage (1931) S. 405. В новом издании 1934 г. Хайм выпустил это место. Нечто подобное см. в особен- ности у Эмиля Брукнера.

 


себя?"*, который является своего рода "заметкой на полях" к четвертому вопросу Канта и отражает нашу эпоху в той же степени, в какой вопрос Канта — его собственную. В виде пояснения Ницше добавляет: "Он (человек. — Примеч. пер.) есть существо темное и сокровенное"*. Через десять лет по- следовало дополнение к этому пояснению: "Человек есть еще не ставшее животное*, т. е. не вполне сформировавшийся, в от- личие от других животных, вид; он — не законченная форма, а то, что находится в становлении. Если мы во что бы то ни стало хотим видеть в нем законченное существо, он покажется нам "крайним заблуждением природы и противоречием самому себе", ибо он есть существо, которое, вследствие "насильст- венного отпарывания от животного прошлого", страдает и от себя самого, и от вопроса о своем назначении. Но это лишь переходное состояние. На самом деле, как выразился Ницше в заметках, изданных после его смерти под общим названием

"Воля к власти", всякий человек есть как бы "эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной породы". Но парадокс состоит в том, что появление подлинного, будущего человека вовсе не гарантировано; теперешний человек — человек переходного состояния — должен сперва создать его из того материала, которым является он сам. "Человек — нечто текучее и пластичное, из него можно сделать все, что угодно"*. Человек, т. е. животное-человек, до сих пор не имел никакого смысла, а его земное существование — никакой цели. Вопрос "К чему вообще человек?" был вопросом без ответа. Человек страдал, но проблема была не в страдании, а в том, что его вопрошающий вопль "К чему страдать?" оставался безответным*. Аскетический идеал христианства хотел освободить человека от бессмыслен- ного страдания; он достигал этого тем, что отторгал человека от основ бытия и уводил в никуда.

Смысл, который человек стремится придать своему бытию, он должен позаимствовать у жизни. Но жизнь есть "воля к вла- сти"*; все великое в человечестве, вся великая культур а развива- ются из воли к власти и чистой перед ней совести. Эту волю подавляет аскетический идеал, который привил человеку "нечис- тую совесть"*. Настоящим человеком будет тот, чья совесть чиста перед его волей к власти. Вот человек, которого мы долж- ны "создать", которого должны "взрастить"* и ради которого должны "превзойти"* то, что пока лишь называется человеком. Нынешний человек — "не цель, а лишь путь, инцидент, великое обещание"*. Согласно Ницше, человек тем и отличается от всех животных, что он "животное, смеющее обещать"*; это значит, что человек рассматривает некоторый кусок будущего как то, что находится от него в зависимости и за что он ручается; другим животным это не дано*. Человеческое свойство обещать впервые возникло из договорных отношений заимодавца и должника, точнее, из обязательств должника. "Основное моральное понятие

"вина" произошло от материального понятия "долг"*.

 


И человеческое общество всевозможными средствами культивировал о возникшее таким образом свойство, чтобы заставить индивидуум а серьезно относиться к своим нравствен- ным и общественным обязанностям. А в качестве самого сильного средства оно использовало аскетический идеал. Чтобы стать на истинный путь, человек должен освободиться от всего

— от своей нечистой совести и от дурны х способов ее умиротворения. С этого момента он уж е ником у не обещает погашения долгов, но лиш ь самому себе сули т осуществление человека.

Все, что в этом потоке мыслей выдает себя за ответ на вопрос, неверно. Неверны, во-первых, социологические и этноло- гические догадки Ницше по поводу первобытной истории челове- чества. Высокое развити е поняти й вины и долга засвидетельст- вовано и для самых примитивных среди известных нам обще- ственных форм, которые не знают в то же время почт и никаки х отношений заимодавца и должника. Здесь винове н тот, кто нару- шил один из первоначальных законов, определяющих жизнь общины и по большей части восходящих к какому-нибуд ь боже- ственному законодателю. Юноша, принимаемы й в племенную общину, узнает и законы этой общины, которые отныне стано- вятся для него обязательными, — он учится обещать. Это обеща- ние нередко стоит под знаком смерти, которую юноша сим- волически претерпевает вместе с символическим же вторым рож- дением. Именно там, Где человек привыкает к таким обещаниям, могут развиваться отныне и частнохозяйственные договорные отношения между должником, который обещает, и заимодавцем, принимающим обещания.

И во-вторых, неверны психологические и исторические воз- зрения Ницше на волю к власти. Понятие воли к власти у Ницше не так однозначно, ка к Шопенгауэрова идея воли к жизни, по образцу которо й оно и выстроено. Иногда он понимает под ней жажд у ка к можн о большей власти. "Все, что совершается с какой-либо целью, — говорит он, — можн о свести к одной цели — к умножени ю власти"; в соответствии с этим все живое стремится "к власти, к власти во власти, к предельно полному ощущению власти".

В другой раз он определяет волю к власти как потребность выказывать или применять, использовать власть. Здесь налиц о некая двойственность, в которо й мы можем, однако, увидеть две стороны или два момента одного и того же явления. Нам, во всяком случае, известно, что истинное величие — ив гражданс- кой истории, и в истории человеческого духа и культуры, равно как и в истории всех народов и государств, — не может опреде- ляться ни одним из этих признаков. Величие по самому своему смыслу предполагает власть, но не волю к власти. Ему присуща внутрення я мощь, которая порой внезапно и неодолимо стано- вится властью над людьми, порой неприметно и медленно воз- действует на столь же неприметно и медленно возрастающее

 


человеческое множество, а порой покоится в себе и излучае т свет, открывающийся взору, быть может, лишь далеких потомков. Но величию не свойственна тяг а ни к "умножению" власти, ни к ее обнаружению. Великий человек, постигаем ли мы его в интенсив- нейшей деятельности над его произведением или в спокойном равновесии его сил, могуществен, непроизвольно и невозмутимо могуществен, но он не жаждет власти. Он жажде т осуществления своих намерений, воплощения духа. Для этого ему, разумеется, нужна и власть: ведь само понятие "власть", если убрат ь дифира- мбическую патетику, которой обставил его Ницше, означает не что иное, как просто способность осуществить задуманное.

Но великий человек будет стремиться не к обладанию этой способностью, которая есть лишь само собой разумеющееся и необходимое условие деятельности, а к тому, на что он, смотря по обстоятельствам, считает себя способным. Отсюда видно, как велика ответственность могущественного человека, ибо он все время стоит перед вопросом, служи т ли его могущество, и до какой степени, своей настоящей цели? Не менее очевидно, что могущество это становится соблазном для того, кто изменил своей истинной цели и предался власти ради власти. Встретив великого человека, жаждущег о власти больше, чем осуществле- ния истинной своей цели, мы вскоре поймем, что он, вернее, его отношение к своему делу страдает недугом. Он надорвался, его дело перестало ему повиноваться, его дух уж е не находит вопло- щения, и он, спасаясь от надвигающегося безумия, хватается за голую власть. Этот недуг низводит гения до уровн я тех истери- ческих деятелей мировой истории, которые, будуч и лишены есте- ственного величия, изнемогают, изобретая все новые поводы для проявления и расширения своей власти; эта деятельность создает иллюзию духовног о могущества. Жажд а власти не дает им пе- редышки, ибо всяка я передышка пробуждае т самосознание, а это пробуждение ведет к разладу с собой. Исходя из всего сказанно- го, следует судить и о взаимоотношении власти и культуры. Существенная особенность истории почти всех народов состоит в том, что кажды й сколько-нибудь исторически значимый нацио- нальный лидер добивается усилени я и расширения могущества своей нации. Это означает, что именно те явления, которы е в частной жизни людей выглядя т патологией, в отношениях между историческими представителями народа и самим народом становятся нормой. Но и ту т мы снова имеем дело с двум я совершенно различным и видами действий. Все решается в зави- симости от того, добивается ли руководител ь нации в самых заветных своих стремлениях и мечтах, в сокровенной глубине своего сердца — добивается ли он для своего народа могущества ради самого этого могущества или ради того, чтобы его народ получил возможность развить в себе то, в чем он, руководитель, видит народную сущность и назначение, то, что он открыл

в своей собственной душе ка к предзнаменование будущего, кото- рое ожидает нацию и должн о быть осуществлено ею.

 

 


Если он добивается национального могущества именно в этом последнем значении, то все, что он делает, осуществляя свою волю и свое призвание, послужит подъему, обогащению и обновлению национальной культуры. Если же лидер жаждет национальной мощи ради нее самой, то он может добиться величайших успехов, но все, чего бы он ни достиг, лишь ослабит и парализует ту самую культуру, которую он думал прославить и возвеличить. Культурны й расцвет общества лишь изредка совпадает с пиком его политического могущества. Великий, действительный и спонтанный взлет творческих сил культур ы чаще всего предшествует эпохе политического сопер- ничества и борьбы за власть; культурная деятельность следу- ющего периода — это по большей части лишь собирание, завершение и подражание, если только побежденный народ не обогатит победителя принципиально новыми культурным и возможностями и не вступит с ним в союз, где политически бессильный партнер станет проводником мощного оплодот- воряющего и обновляющего начала. Что политическая мощь и лежащая в основе культуры способность актуализировать скрытую форму редко ладят друг с другом, никто не понимал яснее, чем историк Якоб Буркхардт — человек, которого Ницше почитал как едва ли кого из современников, хотя тот относился к нему с неизменно спокойной неприязнью. Знаменательно, что первый порыв энтузиазма, с которым Ницше занялся темой воли к власти, был навеян скорее всего одним докладом Буркхардта, который он слушал в 1870 г. В настоящее время эти доклады увидели свет в составе посмертно изданной книги Буркхардта "Размышления о всемирной истории" — одной из немногих серьезных книг о силах, из которых слагается то, что мы называем историей. Мы прочтем в ней, что подлинный внутренний мотив деятельности великой исторической личности

— не жажд а славы, не честолюбие, но "чувство власти, которое, как неодолимый порыв, выталкивает эту личность на поверх- ность". Но Буркхардт подразумевает здесь нечто иное, нежели собственно волю к власти. "Назначение величия" он видит в том, что "оно исполняет волю, которая превосходит ин- дивидуальную". Эта воля может не осознаваться ни конкрет- ным историческим обществом, ни всей данной эпохой. "Один индивидуум знает, чего по-настоящему должна хотеть нация, и осуществляет это", ибо в нем "сконцентрированы сила и способность бесконечно многих". Здесь обнаруживается, как утверждает Буркхардт, "таинственное совмещение эгоизма ин- дивидуума" с величием целого. Но это совмещение может нарушиться, если употребляемые индивидуумом средства при- нуждения "пагубным образом воздействуют на него и надолго отбивают вкус к великим целям". Основываясь на этой мысли и воспроизводя слова Шлоссера, историка более ранней эпохи


Дата добавления: 2015-08-05; просмотров: 77 | Нарушение авторских прав


Читайте в этой же книге: Два образа веры 5 страница | Два образа веры 6 страница | Два образа веры 7 страница | Два образа веры 8 страница | Два образа веры 9 страница | Два образа веры 10 страница | Два образа веры 11 страница | Два образа веры 12 страница | Образы добра и зла | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 1 страница |
<== предыдущая страница | следующая страница ==>
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 2 страница| ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 4 страница

mybiblioteka.su - 2015-2024 год. (0.015 сек.)