II. Кризис социализма 16 страница

И в самом деле, достаточно прочесть те места из «Размышлений о насилии», где говорится о науке, чтобы видеть, насколько далек Сорель от духа старого марксизма. Для Маркса и Энгельса наука составляет и предмет поклонения, и высший суд: в ней и из нее социализм почерпает для себя опору и оправдание. Мифологическая концепция Сореля, естественно, приводит его к разрыву с наукой. С каким пренебрежением говорит он о «маленькой науке» (la petite science)! Как горячо стремится он указать этой «маленькой науке» ее границы, ее настоящее место! Всего менее он разделяет убеждение позитивизма, будто бы наука исчерпывает собою все духовные запросы человека. «Позитивисты, которые представляют высшую степень посредственности, самомнения и педантизма, предписали, что философия должна исчезнуть перед их наукой; но философия нисколько не умерла, а напротив, блестяще возродилась, благодаря Бергсону, который, будучи далеким от того, чтобы все сводить к науке, отвоевал для философа право идти своим путем, совершенно противоположным тому, которым пользуется ученый. Можно сказать, что метафизика снова приобрела утраченную ею почву, показывая человеку иллюзорность мнимых научных решений и обращая ум к той таинственной области, от которой маленькая наука приходит в такой ужас… И вовсе не кажется, чтобы религия находилась в состоянии, близком к исчезновению. Либеральный протестантизм умирает, потому что он хотел какой угодно ценой свести христианскую теологию к уровню совершенно рационалистических положений… Католицизм же приобрел в течение XIX столетия чрезвычайную силу, потому что он ничего не хотел отбросить; он даже усилил свои мистические элементы, и удивительное дело! – он приобретает все более почву в просвещенных кругах, которые смеются над рационализмом, некогда бывшим в такой моде в университете»[610]. Наконец, и в области искусства все попытки создать точную науку представляются Сорелю обреченными на неудачу. «Искусство живет в особенности таинственностью, оттенками, неопределенностью, и самое совершенное методическое рассуждение бессильно его понять»[611]. Так отстаивает Сорель область таинственного и загадочного, метафизику и мистику против рационализма и отвлеченной логики. Можно подумать, что перед нами один из романтиков старого века, впитавший в себя идеи Шатобриана. Но весь этот романтизм Сореля объясняется его разочарованием в научных основах социализма. От научных тенденций марксизма у него не остается и следа. Если Маркс и Энгельс любили называть свой социализм научным, то социализм Сореля должен быть назван романтическим. Думать о том, что в социализм может быть внесена научная ясность, представляется ему принципиально немыслимым. «Социализм неизбежно является предметом очень темным, потому что он говорит о производстве, т.е. о том, что есть самого таинственного в человеческой деятельности, и потому что он предполагает принесть с собою коренной переворот в той области, которую нельзя описать с ясностью, возможной при описании других областей, более находящихся на поверхности. Никакое усилие мысли, никакой прогресс знаний, никакая логическая индукция не будут в состоянии рассеять ту таинственность, которая окружает социализм; и именно вследствие того, что марксизм хорошо понял эти характерные особенности, он приобрел право служить исходной точкой в социальных исследованиях. Но необходимо здесь же прибавить, что эта неясность относится только к тем рассуждениям, посредством которых предполагают определить средства социализма; можно сказать, что эта неясность только школьная, схоластическая; она, однако, нисколько не мешает представить себе пролетарское движение самым полным, точным и исчерпывающим образом, при помощи того великого построения, которое постигла душа пролетариата во время социальных конфликтов и которое называют всеобщей забастовкой. Никогда не следует забывать, что все совершенство этого рода представлений тотчас же исчезнет, если вздумают разложить всеобщую забастовку на совокупность отдельных исторических подробностей; необходимо усвоить ее как неделимое целое и рассматривать переход от капитализма к социализму как катастрофу, процесс которой ускользает от описания»[612].

Нетрудно заметить, что в этом рассуждении не только средства осуществления социализма, но и самое движение к нему представляется неясным. Если всеобщую забастовку нельзя разложить на ряд отдельных деталей, ее очевидно приходится брать не как практический план, а как отвлеченную идею. Если процесс перехода к социализму не поддается описанию, то, очевидно, пролетарское движение нельзя представить себе «самым полным, точным и исчерпывающим образом»: в самом важном и решительном своем моменте оно теряется в тумане. Приходится верить, что переход совершится счастливо и что конечная цель будет достигнута, хотя ни того, ни другого нельзя себе ясно представить. Сорель называет свое представление о социализме интуитивным и ссылается при этом на философию Бергсона[613]. Но мы должны сказать, что настоящей его опорой является не философская интуиция, а массовая психология.

Отвечая на возражения критиков, указывавших, что нельзя основывать практические действия на иллюзиях, Сорель попытался защитить свою позицию сравнением с положением физика, опирающегося в своих вычислениях на теории, имеющие временный характер. «Мы превосходно знаем, – говорит он, – что будущие историки не преминут найти, что наша мысль была полна иллюзий, потому что они будут видеть перед собою законченный процесс. Нам же приходится действовать, и никто не мог бы сказать теперь того, что будут знать эти историки; никто не мог бы дать нам средство изменить руководящие нами представления таким образом, чтобы избежать их критики»[614]. Если бы речь шла только о том, чтобы не связывать практических действий возможностью будущей критики, которая будет произнесена при совершенно других условиях, Сорель был бы вполне прав. Но он пытается освободить себя и от всякой критики вообще, относя социализм в сферу неясного и таинственного. Мы вступаем тут в область верований, которые могут доставлять блаженство верующим, как это и показывает пример Сореля и «новой школы», но лишены научного и философского значения. И очевидно, что в этом отношении у Сореля не остается и следа от старого марксизма. Где тот гордый рационализм и воинствующий атеизм, которые отличали учение Маркса, где вера в грядущее безраздельное господство разума и науки? Не одни тактические правила, но самое миросозерцание становится здесь иным, гораздо более многогранным и многоцветным. С виду это как будто бы новый триумф социализма, ибо вся эта сложная и затейливая игра мысли прикрывается старыми социалистическими лозунгами классовой борьбы и грядущего торжества пролетариата; но при ближайшем рассмотрении мы чувствуем, что это уже не прежний абсолютный социализм, который хотел заменить собою все для человека. Социализм становится тут частью чрезвычайно сложного построения, в котором он загромождается целым рядом неожиданных наслоений.

Нам остается теперь отметить последнее завершающее звено этого романтического социализма, чтобы иметь пред собою все его основные учения. Мы видели выше, как учение Маркса о классовой борьбе превращается у Сореля из закона истории в норму социалистической тактики. Социализм не наступит с неизбежностью естественного закона: он должен быть завоеван человеческой волей – такова мысль, лежащая в основе этого преобразованного марксизма. Но в полной мере эта мысль раскрывается лишь в последней части книги Сореля, где в этом новом марксизме неожиданно обнаруживается влияние Прудона и Ницше. Здесь социализм изображается как нравственная задача высшего порядка, для осуществления которой нужна особая вросшая мораль. И что эта заключительная часть книги Сореля является в его собственных глазах определяющей и основной, следует между прочим и из того, что сам он видит задачу своих «Размышлений о насилии» в том, чтобы дать «моральную философию, основанную на наблюдении фактов, происходящих в революционном синдикализме»[615]. Из объективной натуралистической социологии, какой социализм был у Маркса, он превращается у Сореля в «философию нравов», в морально-философское построение, причем вся сущность и вся ценность этого построения полагается не в научных основах, а в нравственном энтузиазме. В соответствии с этим в последней части своей книги Сорель ставит вопрос: при каких нравственных условиях социализм возможен? И мы снова чувствуем, в какие неопределенные высоты будущего уносится социалистическая мечта.

Сорель хочет, чтобы «социалисты убедились, что дело, которому они себя посвящают, есть важное, опасное и высокое дело; только при этом условии они будут в состоянии принести все бесчисленные жертвы, которых от них требует пропаганда, не доставляющая им ни почестей, ни выгод, ни даже непосредственного духовного удовлетворения»[616]. Он хочет, чтобы социалистическое мировоззрение стало «более героическим». Он разделяет взгляд Прудона, требовавшего новой морали для новых отношений, и с величайшим сочувствием приводит мысли Ницше о морали господ. И та мораль производителей, которую он рисует как норму совершенной жизни, есть в сущности мораль сверхчеловека, перенесенная в обстановку социалистического строя, в новые отношения свободных тружеников свободной мастерской. «Как можно представить себе переход людей нашего времени на положение свободных производителей, работающих в мастерской, освобожденной от хозяев?»[617] – вот вопрос, который ставит Сорель в отношении к будущему. Очевидно, надо обнаружить в человеке способность работать свободно и без принуждения, согласуя свои силы с силами других людей добровольным проявлением неизменной и напряженной предусмотрительности. Для того, чтобы доказать присутствие в человеке этой способности, Сорель ссылается на пример революционных армий. «Лучшие офицеры этого времени ясно отдавали себе отчет в том, что их талант заключается лишь в доставлении своим отрядам материальных средств, необходимых для проявления их порыва, и что победа бывала обеспечена каждый раз, когда солдаты могли дать свободный ход всякому своему стремлению… На поле сражения вожди подавали пример наиболее высокого мужества и были лишь передовыми борцами, как настоящие цари эпохи Гомера… Если бы захотели обнаружить, что в этих первых армиях занимало место позднейшей идеи дисциплины, то можно было бы сказать, что солдат был тогда убежден в том, что малейшая неисправность малейшего из членов отряда может подорвать успех всего дела и подвергнуть опасности жизнь всех его товарищей, – в соответствии с этим солдат и действовал»[618]. Во время освободительных войн каждый солдат считал себя лицом, которому в сражении предстоит сделать нечто очень важное, а не смотрел на себя только как на часть военного механизма, вверенного верховному руководству начальника… Поэтому сражения нельзя было тогда уподоблять шахматной игре, в которой человека можно сравнить с пешкой; сражения становились совокупностью героических подвигов, совершаемых отдельными лицами, которые почерпали побуждения для своего образа действий в своем собственном энтузиазме»[619]. Эти свойства, думает Сорель, воспитываются в рабочих идеей всеобщей забастовки. Как и война за освобождение, всеобщая забастовка представляет собою «наиболее блестящее проявление индивидуалистической силы в поднявшихся массах»[620]. Революционный синдикализм является, по его мнению, великой воспитательной силой, которою обладает современное общество, для того чтобы подготовить организацию труда будущего[621]. Он воспитывает в рабочих тот страстный индивидуализм, который будет отличительной чертой свободного производителя в будущей мастерской. Такой производитель «никогда не долженизмерять затрачиваемых им усилий какой-либо внешней мерой; он находит посредственными все представляемые ему образцы и хочет превзойти все, что было сделано до него. Производство оказывается, таким образом, всегда обеспеченным в смысле улучшения и качественного, и количественного. Идея бесконечного прогресса находит в такой мастерской свое осуществление»[622]. Наряду с этой артистической склонностью к нововведению в этой будущей мастерской будет господствовать воспитанная революционным синдикализмом величайшая добросовестность и точность[623]. При этом, как думает Сорель, «в грядущем экономическом строе будет проявляться и то стремление к лучшему, которое обнаруживается, несмотря на отсутствие какой-либо личной непосредственной и соответствующей награды, и которое составляет тайную добродетель, обеслечивающую непрерывный прогресс в мире»[624].

Таков высокий уровень будущей «морали производителей». Прочтя это идеальное изображение свободной мастерской, с некоторым изумлением слышим мы снова этот вечный призыв революционного синдикализма: «Есть только одна сила, способная в настоящее время вызвать этот энтузиазм, без содействия которого не может существовать мораль, – это та сила, которая вытекает из пропаганды в пользу всеобщей стачки». «Мы имеем, следовательно, право утверждать, что современное общество обладает тем первым двигателем, который может обеспечить мораль производителей». Все дело в том, чтобы рабочие имели «достаточно энергии загородить дорогу для буржуазным совратителей, отвечая на их предупредительные шаги самой очевидной грубостью»[625]. «Насилию социализм обязан теми высокими моральными ценностями, посредством которых он несет спасение современному миру»[626].

Как не сказать, что идее всеобщей стачки здесь придается какое-то чудодейственное значение. Но каким непрочным и неверным становится дело социализма, для которого столь опасными представляются предупредительные шаги буржуазных совратителей, который единственную свою опору видит в проповеди всеобщей стачки. «Есть что-то беспомощно-наивное и в то же время глубоко циническое, – говорит П.Б.Струве, – в этой мистической проповеди социального переворота без плана, на авось, в расчете на героизм, возбуждаемый «индивидуалистическим подъемом» в беспощадной войне между классами»[627].

Но в одном отношении социализм Сореля представляет глубокий интерес: поскольку он пытается определить те нравственные условия, при которых осуществление идеального социалистического строя явилось бы возможным. Для Маркса этот вопрос не существовал: в его учении и люди, и отношения подготовляются объективным ходом событий; мораль вытекает из фактических отношений, а не обусловливает их. У Сореля, который дело социализма ставит в зависимость от подъема личности, вопрос морали ставится во всей своей остроте. Но в конце концов мы узнаем от него только, какими люди должны быть в свободной мастерской, а не какими они будут. И если вся надежда на индивидуалистический подъем опирается на проповедь всеобщей стачки, чем же этот подъем будет поддерживаться далее: ведь в свободном строе будущего забастовок не будет, как не будет и борьбы классов. За поколениями старых борцов, прошедших школу всеобщей забастовки, придут новые поколения, которые этой школы не узнают. Какая же сила будет поддерживать их в необходимом для свободного строя индивидуалистическом подъеме? Пример воодушевления Сорель берет из эпохи возбужденного настроения военных действий. Но возбуждение войны не длится постоянно. Тут в доктрине синдикализма чувствуется очевидный пробел, который ей нечем заполнить.

Но это указание на необходимость для социализма морального и притом индивидуалистического подъема представляет новое свидетельство того, что в синдикализме все основы марксизма переворачиваются. Не совершенство общественной организации, а свободный подвиг сознательной личности ставится здесь во главу угла; не благоустройство экономического базиса обеспечивает полноту личного удовлетворения, а страстное напряжение индивидуалистического духа обусловливает прочность экономического устройства. Маркс хотел абсолютного господства общества над личностью. Сорель не видит спасения мира иначе, как в воспитании свободной человеческой личности. И когда социализм делает такой крутой поворот в сторону «страстного индивидуализма», чтобы употребить собственное выражение Сореля, мы с особенной ясностью видим, какая пропасть отделяет этот индивидуалистический социализм, возлагающий все надежды на нравственное воспитание личности, от того фаталистического социализма, который ожидает будущего совершенства от действия непререкаемых естественных законов истории. В противоположность натуралистическому оптимизму Маркса, на всем учении Сореля лежит явная печать морализирующего пессимизма, который он так настойчиво защищает во введении к своему сочинению, как направление мысли, ясно представляющее себе и великие трудности, лежащие на пути осуществления идеала, и естественную человеческую слабость[628]. И какой шаткой и хрупкой является та последняя надежда, которую несет с собою синдикализм. «Насилие спасет мир», – в этом разрешительном слове Сореля есть что-то упадочное и эксцентрическое. Учители и пророки других более здоровых эпох говорили, что мир будет спасен философской мудростью или христианской любовью, просвещением масс или справедливостью государства. Теперь нам говорят, что насилие спасет мир, что отсюда проистекут высшие моральные ценности, и мы чувствуем, что в этих «Размышлениях о насилии» исчерпан круг социально-философских размышлений, что, пройдя ряд разочарований, социальная философия подошла к бездне и заглянула в пропасть. И это впечатление безвыходности и беспомощности, которое остается от чтения Сореля, еще более подчеркивается тем удивительным эклектическим дилетантизмом, который составляет главную сущность его писаний. Когда Маркс сочетается с Бергсоном, а Ницше с Прудоном, очевидно, что в этой философской амальгаме есть все, кроме могучей односторонности подлинного марксизма: первоначальная практическая сила, которая почерпала свои источники из самой жизни, сменяется разнообразием литературных влияний, которые сплетаются в легкое кружево фантастических сочетаний на вольном просторе неуравновешенной мысли. Мы присутствуем здесь при несомненном увядании марксизма; это марксизм декадентский в самом подлинном смысле этого слова.

Непосредственно за опубликованием своих «Размышлений о насилии», в том же 1906 г. Сорель напечатал другое основное свое сочинение: «Иллюзии прогресса» (Les Illusions du progrès.)[629]. Если в первом сочинении он имел в виду дать свою моральную философию, здесь он предлагает целую философию истории, и это второе его сочинение бросает новый свет на основные тенденции первого. Мне кажется даже, что только в связи с этими философско-историческими воззрениями Сореля возможно в полной мере определить, насколько иным и новым является его социализм, насколько в этом социализме более романтики и эстетики, чем социологии и экономики.

«Иллюзии прогресса» – это страстное нападение на современную демократию, управляемую «более магическою силою великих слов, чем идеями», «пользующуюся услугами адвокатов, ловких в искусстве затемнять вопросы, благодаря пленительному языку, тонкой софистике и огромному запасу научных декламаций»[630]. Внешнему и показному благополучию современной демократии, в сущности скрывающей под собою все болезни старого порядка, соответствует и ее теория прогресса, «позволяющая в полном спокойствии пользоваться благами сегодняшнего дня, не заботясь о затруднениях завтрашнего дня»[631]. «Эта теория нравилась еще старому обществу стоявшей не у дел знати; она будет нравиться всегда и тем политикам, которых демократия выносит к власти и которые, угрожаемые близким падением, хотят дать своим друзьям возможность воспользоваться всеми выгодами, доставляемыми государством». Беспощадно критикуя исторические основы теории прогресса, которые он находит в просветительной философии XVIII века, Сорель полагает, что родоначальники этой философии понимали задачу народного счастья в том, чтобы создать людей просвещенных в духе салонов старого порядка, чтобы привить им поверхностную культуру литературных вкусов[632]. Соответственно с этим и современная демократия, стремясь к уничтожению классовых чувств и к смешению всех граждан, хочет, чтобы рабочие видели свой идеал в том, чтобы быть похожими на представителей буржуазии[633]. Она сохранила все идеи олигархии третьего сословия и поняла начальное образование как средство обучения светскому, патриотическому и буржуазному катехизису[634]. У демократии очень мало идей, которые принадлежат собственно ей, она живет почти исключительно наследством старого порядка[635]. Оглядываясь на прогресс, достигнутый демократией, Сорель приходит в глубокое разочарование: он видит вокруг себя школу деморализации[636] и господство посредственности[637]. Даже социализм не свободен от влияния посредственности, ибо последователи Маркса, пытавшиеся применять или распространять доктрину своего предполагаемого учителя, были людьми «замечательной вульгарности»[638]. Всячески открещиваясь от современной демократии и от его современного духа, Сорель питает романтическую страсть ко всем великим историческим силам, к войне, к религии, к католицизму. Проклиная посредственность, которая держит в тисках современное человечество, Сорель зовет к возвышенному и героическому. Он страстно мечтает о новой высшей культуре и думает, что эту культуру создаст пролетариат[639]. Но, отвергая теорию прогресса, он ставит все будущее в зависимость от моментов героического подъема, от культуры самых благородных сил нашей души. Что такое история человеческая с его точки зрения? Сказать, что это есть постепенное, на верное восхождение к лучшему будущему, как об этом говорила старая теория прогресса, как говорил и Маркс, Сорель не может: он слишком проникнут сознанием «иллюзий прогресса». Он думает, что и Маркс не отдал себе отчета в той огромной власти, которая принадлежит в истории посредственности[640]. Ему остается только утверждать, что «человечество лишь иногда выходит из-под власти посредственности благодаря энергичному давлению некоторых принудительных сил, но оно снова возвращается к посредственности, когда предоставляется своим собственным тенденциям»[641]. Таков печальный и полный разочарования вывод этой философии истории. Цель человечества она полагает в величии духа, в героическом подъеме морали, но она ясно сознает, какие исключительные условия требуются, чтобы создать это величие и этот подъем. Очевидно, социализм является здесь только внешним и подчиненным средством к осуществлению других более высоких целей. Экономический базис, который для Маркса был священным источником и символом полноты жизни, у Сореля занимает служебное положение: величие, как и посредственность, оказывается там, где проявления человеческого духа особенно чувствительны к личным ценностям, между тем как в экономической области все индивидуальное смешивается в общей массе. Вот почему высших определяющих начал культуры Сорель ищет в сфере проявления свободного духа, в искусстве, в религии, в философии[642]. И как настоящий сторонник сверхчеловеческой культуры, он не столько ценит будущее совершенное устройство, сколько будущее героическое настроение. Ницшеанский романтизм является последним прибежищем этой пессимистической философии. Поскольку же она мечтает и о пересоздании общественных отношений, ее революционный критицизм уводит ее далеко от путей современного правового государства. Как мы видели, в ней нет и следа того примирения с существующим устройством, которое является столь характерным для немецкого социализма. Единственной заповедью революционного синдикализма в отношении к существующему государству, по учению Сореля, должна быть непримиримая вражда. Для нас в высшей степени важно остановиться на этой стороне дела и выяснить с большей подробностью, что же именно революционный синдикализм противопоставляет правовому государству. Но для этого от Сореля следует обратиться к его товарищам – Лягарделю и Берту, которым принадлежит заслуга разработать политическую теорию синдикализма.

В вопросе об отрицании государства французский синдикализм по сравнению с немецким социализмом занимает позицию гораздо более прочную и единственно последовательную. Исповедуя в теории доктрину Маркса и Энгельса, на практике немецкий социализм руководится идеями Руссо и Гегеля. Объявляя себя революционным и безгосударственным, по существу, он движется в путях правового государства и легальной политики. Революционный синдикализм устраняет эту путаницу понятий: он отвергает государство сплошь и целиком, теоретически и практически. Тем более интересно выяснить, что же ставит он на место правового государства.

Изучая с этой точки зрения взгляды Лягарделя и Берта, мы находим у них большую последовательность и законченность мысли, но вместе с тем мы убеждаемся, что единственное положительное начало, на котором держится социалистическая утопия безгосударственного состояния, есть идея саморегулирования совершенного экономического оборота. Изучая Маркса и Энгельса, мы могли об этом только догадываться: их учения оставляли в этом отношении полный пробел. Теоретики французского синдикализма восполняют этот пробел, но когда они договаривают до конца скрытые предположения утопии Маркса, мы видим, что от Маркса они переходят к Прудону и что источником их вдохновения является прудоновский анархизм. Это еще более убеждает нас, насколько незаконченным и неясным является представление Маркса о будущем устройстве: реформистское крыло марксизма оказалось стоящим под знаменем Руссо и Гегеля, революционное – под знаменем Прудона.

И в самом деле, когда мы знакомимся с политической теорией Лягарделя и Берта, мы видим, что основная идея этой теории всецело заимствована у Прудона: это идея о возможности заменить политическую организацию экономической. Читая этих писателей, невольно вспоминаешь федералистическое учение Прудона, которое сам он выразил в следующих положениях: «На место правительств… мы ставим промышленную организацию; на место законов мы ставим договоры. Нет более закона, принимаемого большинством или единогласно; каждый гражданин, каждая община или корпорация творят свой закон. На место политических властей мы ставим экономические силы, на место прежних классов граждан, дворянства и простого народа, буржуазии и пролетариата мы ставим категории и специальности функций, земледелие, промышленность, торговлю и т.д. На место государственной силы мы ставим коллективную силу. На место постоянных армий мы ставим промышленные компании; на место полиции мы ставим тождество интересов. На место политической централизации мы ставим экономическую централизацию»[643]. Идея Прудона, в свое время забытая, возрождается у современных синдикалистов под влиянием роста профессиональных союзов, создавших свою могущественную организацию – Всеобщую конфедерацию труда – и заявляющих о себе как о новой исторической силе. Опираясь на Прудона, Лягардель и Берт развивают свои взгляды на существующее государство и на будущий экономический строй.

Политическое общество, или государство, говорит Лягардель, есть организация власти. Это – искусственная надстройка над обществом экономическим, возвышаясь над которым, государство управляет им и крепко держит его в своих сетях. «Теоретики современного положительного общества во главе с Руссо, – говорит Лягардель, – объясняют, вследствие какой функции может действовать подобный режим. В то время как экономическое общество знает лишь группировки действительно существующих людей: рабочих, капиталистов, земельных собственников и т.д., общество политическое имеет дело только с абстрактным человеком, безличным типом, лишенным всех своих конкретных качеств и одинаковым на всех ступенях социального мира: с гражданином. Оно растворяет все классы в нечто вроде социального атомизма, для него нет групп, для него существуют одни только личности, затерявшиеся среди всеобщего распадения»[644].

Известно, что этот социальный атомизм для теоретиков правового государства с Руссо во главе являлся идеальным требованием, при помощи которого устранялись средневековые разграничения в правах; каждый человек должен иметь права, равные со всеми другими, независимо от своей принадлежности к той или иной группе, Средневековый порядок покоился на иных началах: здесь господствовали разделение и неравенство, имевшие наследственный сословный характер. Развитие правового государства нового времени было направлено к тому, чубы уничтожить эти разделения и провести начало общественного уравнения. Для этого прежде всего было необходимо создать орган, который был бы способен явиться источником и проводником единого и равного для всех права. Таким органом и явилось суверенное правовое государство. В борьбе с средневековым порядком суверенное государство осуществило великую историческую задачу: оно превратило сословное общество с его многоразличными разделениями в общество гражданское, построенное на начале равной правоспособности. Для того чтобы выполнить эту задачу, оно должно было уничтожить между собою и гражданами все посредствующие ступени властвования и подчинить всех единому и общему для всех закону[645]. В этом процессе общего уравнения Лягардель не видит того, что составляет великую заслугу правового государства, но очень подчеркивает то, что, по его мнению, является виной государственной власти. Он допускает, что основанием для упразднения посредствующих между государством и личностью групп служит воззрение, признающее людей равными в правах вопреки их социальному положению. Но в этом он усматривает не естественное требование личности, а искусственно созданный интерес государства. «Чтобы считать всех равноценными, – рассуждает он, – необходимо отвлечься от их положения в реальном обществе. Только таким образом частные интересы, разъединяющие классы, могут стушеваться перед общим интересом, защита которого и является целью государства, т.е. политического общества. На этой-то пыли людской созидает государство свою власть. Чтобы царствовать, надо только разделить. Как ни странно, но существование государства может быть оправдано только тою всеобщей неорганизованностью, которую оно само же создало: в самом деле, ведь гражданин, который ему представляется лишенным всех социальных свойств, не может сам по себе ничего сделать. Гражданин – король современного государства, но король немощный, заключенный в своем одиночестве и обособленный от остальных людей, и его слабость узаконяет правительство. Роль власти – дисциплинировать бесформенную и бессознательную массу: власть может быть лишь там, где есть анархия»[646].

Дата добавления: 2015-08-05