II. Кризис социализма 8 страница

Одновременно с социализмом Маркса пышно расцветал анархизм Бакунина, но простая справка о их непримиримой вражде лучше всяких дальнейших разъяснений свидетельствует о том, насколько марксизм на практике отталкивался от чисто анархических выводов из анархических принципов. В споре с марксизмом бакунизм требовал полнейшего разрыва со всеми правительствами, со всеми видами буржуазной политики. Он доказывал, «что никакая диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя», и что «свобода может быть создана только свободою, т.е. всенародным бунтом и вольной организацией рабочих масс снизу вверх», «свободным соединением народных ассоциаций, общин, волостей, областей снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам». Тут действительно государство уничтожалось, и все возлагалось на свободное творчество жизни, на вольное саморегулирование рабочих масс. И совершенно очевидно, что марксизм не мог принять такой программы, что именно в этом пункте он должен был вступить с бакунизмом в смертный бой. Предоставить строение нового общества свободному творчеству снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам, это значило отдать будущее на произвол частных и местных решений, поставить его в зависимость от всей случайности разрозненных и разнообразных сочетаний отдельных воль. Анархизм Бакунина идею планомерного устройства общества заменял верой в зиждительную силу безусловной свободы, в творческий разум освобожденной от всяких уз личности. Социализм Маркса отправляется от начал противоположных: не свобода личного творчества, а планомерность общественной организации, не абсолютизм личности, а торжество общественности лежит в его основе. Отсюда с неизбежностью вытекала идея централизации всех общественных сил и средств, а эта идея только на высоте утопии могла сочетаться с полным отсутствием власти и права: практически же она требовала как раз противоположного – сосредоточения и усиления власти. Но, становясь на этот путь, марксизм невольно и незаметно для себя приводил свой идеал в преемственную связь с историческим развитием государственных форм, и чем более эта точка зрения сознавалась и уяснялась, чем более перевешивали мотивы реалистические, тем более тускнел утопический идеал безгосударственного состояния. Как и наоборот, чем более мысль питалась представлением о радикальном разрыве с прошлым, о неслыханном совершенстве будущего, тем более казалось возможным разорвать историческую преемственность и создать блаженство безгосударственного бытия. Все эти колебания проистекали из основного противоречия, проникающего марксизм. Являясь радикальным отрицанием существующего общества, открытым бунтом против всех существующих связей, безусловным неприятием мира, как он есть, марксизм в то же время укладывает эту угрозу бунта и отрицания в рамки научного предвидения и закономерного осуществления. Вот почему он то отталкивается от истории, то снова стремится к ней и опирается на нее; то увлекается революционными мечтами, грозит смертью старому миру и пророчит чудесный скачок в царство свободы, то склоняется пред силою исторических фактов и признает неразрывную преемственность исторических форм.

Здесь уместно будет отметить, что совершенно иную позицию в этом отношении занял лассалеанизм. Позднейшая социал-демократическая традиция в значительной мере сглаживает разницу между Лассалем и Марксом. Официальный историк партии, компетентность которого признана ее влиятельными вождями[385], Франц Меринг склонен сводить и лассалеанизм, и марксизм к некоторому общему духовному корню[386]. В их совместном воздействии на немецкое рабочее движение он видит единую диагональ сил, внутренне согласованных и ведущих к единой цели. «Можно сказать, – говорит Меринг, – что «Программа работников» Лассаля – это «Коммунистический Манифест», отраженный в зеркале немецких условий»[387]. Вследствие этого и нынешняя тактика германской социал-демократии представляется ему «той же тактикой, которую некогда рекомендовали «Коммунистический Манифест», а затем, в специальном применении к немецким условиям, «Огкрытое письмо Лассаля»[388]. Этот взгляд упускает из вида, что при общем сходстве учений Маркса и Лассаля, между ними существует и глубочайшее принципиальное различие. Сами Маркс и Энгельс, как известно, очень живо чувствовали это различие, и в особенности обнародованная в 1913 году их переписка дает этому новые и яркие доказательства. Высоко оценивая заслуги Лассаля по организации рабочего движения в Германии, они верно угадывали в нем совершенно чуждую им духовную силу, как это с инстинктивной чуткостью высказал Энгельс при получении известия о смерти Лассаля: «Er war für uns gegenwärtig ein ziemlich sicherer Feind»[389].

И когда потом в письмах друг к другу они так горячо восставали против правительственного, консервативно-чартистского характера поднятого Лассалем движения[390], когда считали это движение находящимся в состоянии «лассалевской детской болезни»[391], когда они говорили: «der eckelhafteste Lassallianismus»[392], «das alleinseligmachende Lassallianismus»[393], не свидетельствует ли это все о том, в какой мере чувствовали они, что в лассалеанизме нашла для себя выражение некоторая иная враждебная им стихия?[394] И действительно, речь шла в данном случае о коренном и непримиримом противоречии: быть ли социализму осуществленным силою государства, в рамках исторической преемственности правовых форм, в качестве принципа нравственной солидарности общества, или же ждать ему своего осуществления от разрушающей государство социальной революции, в результате катастрофического разрыва с прошлым и на основе враждебного и непримиримого распадения общества на классы. То или иное решение вопроса стоит в связи с тем, как смотреть на государство: считать ли его простым орудием классовой борьбы или же видеть в нем высшее и самостоятельное нравственное единство. Глубочайшее принципиальное различие Лассаля от Маркса и Энгельса и состоит в том, что в своем воззрении на государство он следует не заними, а за Руссо и Гегелем и, далекий от утопии безгосударственного состояния, сочетает свои социалистические идеи с теорией правового государства. Оба основных определения правового государства – как организации общей связи входящих в него лиц и как система свободы – находят у Лассаля ясное и отчетливое признание. Поэтому и целью общественного развития он полагает не поглощение государства обществом, а сочетание в государстве начал общности и взаимности с принципом свободы. Он не отрицает того бесспорного факта, что в государстве происходит классовая борьба и смена влияний различных классов, но вслед за Гегелем он признает, что государство стоит выше этих явлений общественной жизни, что оно представляет собою «единство личностей в одном нравственном целом»[395], «вековечный священный огонь цивилизации»[396]. Оспаривая старое отвлеченно-либеральное воззрение на государство как на «ночного сторожа», обязанного охранять личную свободу и собственность индивидуума, Лассаль решительно протестует против того, чтобы такой взгляд правильно выражал сущность государства: «в нравственно упорядоченном общежитии необходимы еще сверх того солидарность интересов, общность и взаимность в развитии»[397]. В этом именно смысле надо понимать истинное призвание государства, состоящее «в развитии рода человеческого в направлении к свободе»[398]. Это – «нравственная природа государства, его истинное и возвышенное предназначение». И такая цель имеет отношение не только к идеальному государству будущего: «и в действительности государство во все времена, самою силою вещей, даже бессознательно, даже вопреки желанию своих руководителей более или менее служило этой цели»[399]. С совершенной ясностью идея такого служения государства раскрывается, по мнению Лассаля, только как «идея рабочего сословия». Но «если идея рабочего сословия станет господствующей идеей государства, то это только приведет в сознание и сделает сознательной целью общества то, что всегда было непознанной органической природой государства. Такова великая преемственность и единство всякого человеческого развития: здесь не появляется ничего совершенно нового, здесь всегда лишь приводится в сознание и осуществляется свободной волей то, что искони, само по себе, было уже бессознательно-действующей органической природой вещей»[400].

В соответствии с этим Лассаль говорит, как он это и сам определенно подчеркивает, не о господстве четвертого сословия, а «только о том, чтобы сделать идею четвертого сословия руководящей государственной идеей»[401]. И в этом смысле он понимает провозглашение идеи рабочего сословия не как «призыв к разделению и вражде общественных классов», а как «призыв к примирению, – призыв, обращенный ко всему обществу». «Это призыв к единению, на который должны откликнуться все враги привилегий и угнетения народа привилегированными сословиями, это клич любви, который, однажды раздавшись из сердца народа, навеки останется истинным лозунгом его и по своему внутреннему характеру будет даже тогда кличем любви, когда грянет бранным кликом народа»[402]. По собственному заявлению Лассаля, он обращается со своим воззванием не в целях возбуждения раздора между имущими и рабочими классами, а для воздействия «на общественное убеждение и общественную совесть». «Было бы величайшим фактом культуры, величайшим торжеством для германского имени, для германской нации, если бы в Германии именно имущие взяли на себя инициативу в социальном вопросе, если бы инициатива эта являлась плодом науки и любви, а не ненависти и дикой санкюлотской ярости!» Указав на то, что он сам и некоторые другие, подобно ему принявшие инициативу в этом деле, принадлежат по образованию и состоянию к лучшим слоям имущих классов, он продолжает: «Неужели не видят, что это великий факт сословного примирения и что ненависть и столкновение между классами грозит вызвать только беспримерная ярость, с которой противятся нашим стремлениям? Если бы удалось задушить эти стремления, если бы удалось, господа, примером их гибели отвратить впредь будущих людей науки от подобной инициативы, – тогда, конечно, нам предстояло бы очутиться через несколько десятков лет в разгаре пролетарской революции и самим пережить ужасы июньских дней! Но мы не допустим этого; этому не бывать!»[403]

Из этих слов как нельзя лучше видно, насколько далек Лассаль от духа «Коммунистического Манифеста». Отрицая догмат классовой борьбы, увенчивающей дело разрушения государства пролетарской революцией, становясь на точку зрения правового государства, он ясно видит пред собою другой путь, путь легальной политической борьбы в пределах существующего государства. И он хочет поставить вызываемое им рабочее движение на почву общенародного, демократического движения, а не только классового и пролетарского. «Я никогда не думал, – говорит он, – вызвать особое движение с участием одного рабочего сословия». «Поднятое мною знамя есть знамя демократии вообще. В буржуазии есть хорошие, здоровые элементы. Я сам и очень многие из нас принадлежим к буржуазии. Все они должны быть и будут с нами заодно». «Я вызываю движение общее, демократическое, народное, а не классовое только; ни один истинный демократ не испугается мысли улучшить положение рабочего класса при помощи собрания, избранного всеобщею подачею голосов. Ни одно истинно демократическое сердце не устрашится того, чтобы соединение всей интеллигенции общества помогло нуждающимся классам государственными мерами»[404].

Отсюда вытекает и ближайший политический лозунг Лассаля – всеобщее избирательное право. Вслед за Руссо он ставит средством к осуществлению идеи правового государства «принцип участия всех в определении воли государства»[405]. Он верит, что «всеобщее избирательное право есть не только политический принцип рабочих, но и их социальный принцип, коренное условие всякого социального улучшения». Это, по его словам, «единственное средство улучшить материальное положение рабочего сословия»[406]. А в то же время это и единственное средство для охраны свободы. «Одно из двух: или чистый абсолютизм, или всеобщее избирательное право… То, что находится между ними, во всяком случае невозможно, непоследовательно и нелогично»[407].

Говоря иными словами, источником социальных улучшений он считает государство, надлежащим образом организованное, а средством к этому улучшению – «соединение всей интеллигенции общества». «Люди, понимающие ваше положение, – говорит он, обращаясь к рабочим, – …поднимут за вас светлый меч науки и сумеют отстоять ваши интересы»[408]. Эта непреклонная вера в силу науки и в разум государства как нравственного единства воспринимается Лассалем с силою внутренней интуиции. Этой же верой в силу государственной помощи объясняется и другой известный лозунг Лассаля – образование производительных ассоциаций рабочих при содействии государства; и здесь он остается на почве государственных мер, на почве удовлетворения социальных нужд средствами правового государства. При всей незаконченности политической теории Лассаля, мы все же должны признать, что у него есть то непосредственное ощущение сущности государства и права, которого нельзя найти ни у Маркса, ни у Энгельса. Лассаль в такой же мере государственник, как Маркс революционер, и утверждать, что в его взглядах отражается «Коммунистический Манифест», лишь преломленный в зеркале немецких условий, это значит забывать, что самого главного догмата «Коммунистического Манифеста», догмата ниспровергающей государство социальной революции у Лассаля нет и что вместо этого в его программе стоит диаметрально противоположный принцип устрояющего государство политического преобразования. Если поставить вопрос, что именно сделал Лассаль с «Коммунистическим Манифестом», то на это надо ответить, что вместе с догматом социальной революции он вынул из этого документа и самую его душу. Ибо весь тот строй понятий, который связывался у Маркса с идеей социальной революции и составлял существо марксистского социализма – экономический материализм, рационалистический утопизм, абсолютный коллективизм – у Лассаля отпадает. Сохраняя связь с немецким идеализмом и с теорией правового государства, Лассаль вводит социализм в сочетание с такими системами мысли, в отношении к которым он может иметь только подчиненное значение, которые логически его поглощают. Как политическая, так и философская сторона в учении Лассаля остаются незаконченными и не вполне ясными: он нигде не доходит до последних выводов, нигде не заостряет своих положений. Социализм лишается у него всей резкости своего противорелигиозного, противогосударственного и противоисторического значения. Он перестает быть вызовом всему существующему миру, обещанием всецелого и окончательного переворота. Он получает характер доктрины, допускающей возможность приспособления, возможность примирения с действительностью. Он становится практическим и государственным. Но надо признать, что все это покупается ценою самоотречения; вступая в союз с историческим государством, социализм приобретает возможность осуществить некоторые из своих практических последствий, но утрачивает вою самую главную для него основу: он перестает быть новым учением жизни, несущим с собою весть о полном преображении мира. В сущности лассалеанизм есть социализм только по имени: на самом деле это демократическая теория государства, построенного на идее ограничения индивидуалистического принципа.

Понятно, почему Маркс с таким ожесточением нападал на «верноподданическую веру лассалевской секты в государство»; понятно, почему он так восставал против стремления лассальянцев заменить «революционный принцип переустройства общества» «государственной помощью»[409]. В противоположность Лассалю, он самым решительным образом отрицает, чтобы в государстве можно было видеть «самостоятельную сущность, обладающую своими собственными духовными, нравственными, свободными основами»[410]. Это и есть именно то, что отделяет его от теории правового государства и приводит к утопии безгосударственного состояния. Но этот революционный утопизм препятствует Марксу принципиально обосновать участие в текущей политике. В то время как Лассаль последовательно и без колебаний шел по пути легальной политики, что вытекало из самой сущности его воззрений на государство и на преемственность исторического развития, Маркс со своей классовой теорией государства и своим догматом социальной революции обрекался в этом отношении на полную неопределенность. Принципиальный революционизм заставлял его и участие в текущей политике сводить к мотивам революционным, но по большей части это было логически неосуществимо. Приходилось делать отдельные допущения, повинуясь некоторому смутному и необоснованному стремлению обращать свои требования к государству. Так сказывалась та исходная и коренная двойственность марксизма в отношении к истории и преемственности политических форм, о которой мы говорили выше. Нетрудно усмотреть, к каким затруднениям приводила эта теоретическая неопределенность.

И в самом деле, что вытекает из утопии безгосударственного состояния, из веры в возможность упразднить государство? Очевидно, отсюда можно вывести лишь требование борьбы и с самой идеей государства, и с реальными формами государственной жизни. Если в силу данных условий развития нельзя уничтожить государство сразу, одним мощным ударом, следует медленно и постепенно подтачивать его основы. Никакие сделки, никакие компромиссы недопустимы с учреждениями, обреченными на гибель. Если государство есть орудие угнетения подчиненного класса, то, очевидно, представителям этого класса нет места в государственных учреждениях, в какие бы демократические формы они ни облекались, за исключением только того случая, когда это делается в целях агитационных и революционных, в целях разложения изнутри государства и его органов. И если затем в целях утверждения социализма придется на время овладеть государственной властью, прежде чем окончательно сдать ее в «музей древностей», то при этом надо будет сломать старую государственную машину, все учреждения прежнего времени. Как мы уже говорили, если классовую теорию государства проводить последовательно и до конца, то из нее нельзя сделать никаких иных выводов, кроме анархических, кроме бунта против самой идеи государства, кроме постоянной и принципиальной вражды ко всем существующим государственным учреждениям. Если, однако, социализм и в пределах существующего государства утверждает свою политическую программу не только на требованиях разрушительных и отрицательных, если он ставит также и в этих условиях требования положительные, это значит, что он сходит с классовой точки зрения. Ставить положительные требования в условиях современного строя – это значит рассчитывать на уступки со стороны господствующего класса, это значит входить с ним в сделки и компромиссы, способствовать сближению классов и содействовать сохранению существующего государства вместо того, чтобы заострять классовые противоречия, блюсти чистоту классового сознания и подтачивать основы государственного порядка. Утопия безгосударственного состояния, основанная на классовой теории государства, не допускай иных выводов. Она включает в себя бесспорный и неизбежный анархизм. В соответствии с этим, единственный путь к идеалу, который с этой точки зрении мажет быть признан – это путь революции, путь радикального и сплошного отрицания всех существующих форм, путь неустанной и непримиримой борьбы с господствующим классом.

Но, как мы уже показали, провозгласить эту анархическую революционную точку зрения было гораздо легче, чем провести ее последовательно и до конца. Если думать, что современное общество стоит накануне сокрушительной революции, тогда радикальное отрицание государства и непримиримая вражда к существующему знаменуют лишь канун высшего торжества социализма. Тогда поддерживать анархическое неприятие государства легко. Такова именно и была точка зрения «Коммунистического Манифеста». Но если процесс ожидания и борьбы должен затянуться, тогда приходится изменить не одну только тактику: приходится отречься и от принципа непримиримой классовой вражды и анархической революции. Приходится приспособляться к условиям государственной жизни и связывать успехи социализма с длящимся существованием государственного строя. Мы уже видели, как в 1850 году Энгельс и Маркс стояли на точке зрения революционного абсолютизма и полагали, что все частные реформы на почве существующего государства ничтожны, что «единственное разрешение… всех вопросов, которые покоятся из противоречии труда и капитала, заключается в пролетарской революции». И мы показали, как затем они должны были признать значение частных мер, вроде билля о десятичасовом рабочем дне, не только в качестве практического успеха, но и в качестве «победы принципа». По мере того как становилось ясно, что пролетариату предстоит пережить долгую борьбу, целый ряд исторических превращений, менялась вся перспектива будущего, и революционный утопизм уступал место практическому реализму. Мы имеем собственное признание Энгельса, написанное им в 1895 году, незадолго до смерти, и разъясняющее смысл и характер происшедшей перемены. И если вдуматься в значение этих разъяснений, станет ясно, что это была перемена не только тактики, но и принципа. Я имею здесь в виду знаменитое введение Энгельса к позднейшему изданию сочинения Маркса «Борьба классов во Франции».

В начале этого введения мы находим любопытное признание Энгельса, что первоначальное представление марксизма о социальной революции было ошибочно. «Когда разразилась февральская революция, все мы в своих представлениях об условиях и ходе революционных движений находились под властью прежнего исторического опыта, особенно опыта Франции. Как раз этот последний опыт господствовал над всей европейской историей с 1789 года, из него же и теперь исходил сигнал к общему перевороту. Само собою понятно и неизбежно, что наши представления о природе и ходе «социальной» революции, провозглашенной в Париже в феврале 1848 года, – революции пролетариата, – были сильно окрашены воспоминаниями о ее прототипах 1789 – 1830 годов»[411]. Когда мы сопоставляем с этим признанием Энгельса соответствующие места из «Коммунистического Манифеста» о деспотических вторжениях в право собственности и существующие производственные отношения, о мерах, кажущихся экономически недостаточными, но неизбежных для переворота экономических отношений, мы ясно видим, что первоначально для Маркса и Энгельса социальная революция представлялась по образу политической революции. Им чувствовалось, что есть тут какое-то несоответствие, что насильственные меры «экономически недостаточны»; но такова была сила революционного подъема, что и эти впоследствии столь трезвые мыслители поверили в социальное чудо, в возможность экономического переворота путем революционного насилия. И, как подтверждает Энгельс, в 1848 г. казалось несомненным, «что началась великая решительная борьба, которая составит один длинный и богатый переменами революционный период, но которая закончится лишь решительной победой пролетариата». И вот пришли разочарования 1849 года и, как вспоминает далее Энгельс, в противоположность «иллюзиям вульгарной демократии», рассчитывающей «на скорую и окончательную победу народа» над «угнетателями», он и Маркс еще осенью 1850 г. заявили, что «по крайней мере первая часть революционного периода закончена и что ничего нельзя ждать до той поры, пока не разразится новый экономический мировой кризис»[412]. Соответственно с этим новым выводом, они стали ожидать нового подъема революционной волны, и, как мы видели, Маркс неоднократно предсказывал его приближение. На склоне лет, после долгого опыта ожиданий и разочарований Энгельс должен был признать, что не только «вульгарная демократия» предавалась иллюзиям: «история показала, что неправы были и мы, что и наш тогдашний взгляд был иллюзией. Она пошла еще дальше: она не только разрушила наше тогдашнее заблуждение, но в корне изменила и условия борьбы пролетариата. Способ борьбы 1848 года теперь во всех отношениях устарел»[413].

Что же именно показала история, по мнению Энгельса? «Она показала, что тогдашний уровень экономического развития на континенте далеко еще недостаточен для того, чтобы устранить капиталистическими способ производства»[414]. Если даже теперь[415] «мощная армия пролетариата все еще не достигла своей цели, если она, весьма далекая от того, чтобы добиться победы одним великим ударом, принуждена медленно пробиваться вперед, суровой, упорной борьбой отстаивая позицию за позицией, это доказывает раз навсегда, до какой степени невозможно было в 1848 году достигнуть социального преобразования посредством внезапного нападения»[416].

Если обобщить и продолжить этот урок истории, освободив его от хронологических дат, то окажется, что в нем скрывается именно та реалистическая мудрость, которая вытекала из всех научных предпосылок марксизма. Социальное преобразование не может осуществиться путем внезапного нападения, и социальная революция вовсе не то же, что политическая революция. «Социальная» революция 1848 года разбилась о столь же естественное, сколько и непреодолимое препятствие:тогдашний уровень экономического развития не был достаточен для того, чтобы устранить капиталистический способ производства. Но, принимая это положение, следует сказать, что не только в 1848, но вообще ни в каком году совершить социальное преобразование посредством насилия не удастся. Пока уровень экономического развития не подготовит социального переворота, все насильственные меры будут тщетны. Так «социальная» революция, возвещенная в «Коммунистическом Манифесте» и, по словам самого Энгельса, представлявшаяся первоначально им с Марксом по типу политических революций 1789 и 1830 годов, при свете исторического опыта превращается в чистый призрак. Новая тактика гласит: «пробиваться вперед, суровой, упорной борьбой отстаивая позицию за позицией»».

Но как пробиваться вперед? Методы могут быть различны, и если бы речь шла только об изменении тактики с сохранением неприкосновенности принципов, то новые методы борьбы следовало бы согласовать с классовой теорией государства и с задачей осуществления безгосударственного состояния. Если существующий строй не может быть разрушен одним ударом, надо вступить на путь медленной и затяжной борьбы, непримиримого и постоянного бунта, углубляющего пропасть между: классами и подготовляющего классовое сознание пролетариата к его конечной победе. К этому пути, как мы увидим далее, и склонилось левое крыло марксизма. Однако Энгельс рекомендует, по крайней мере для Германии, не этот путь, а тот, который избран немецкой социал-демократией, это – путь легальной политической борьбы. А для того, чтобы сохранить последовательность, он пытается связать свой совет с требованиями «Коммунистического Манифеста». «Уже «Коммунистический Манифест», – говорит он, – провозгласил завоевание всеобщего избирательного права, демократии одной из первых и важнейших задач борющегося пролетариата»[417]. Но как мы видели, в контексте «Коммунистического Манифеста» завоевание демократии и овладение властью разумеется как средство временное и притом революционное, необходимое лишь для того, чтобы покончить со старим буржуазным миром. Это – мост для военно-стратегических целей, который должен быть взорван по миновании надобности. Если же это военно-революционное средство превращается в орудие длящейся мирной и легальной борьбы, то надо сказать, что такой оборот дела вовсе не предусмотрен «Коммунистическим Манифестом». При этом можно с безусловной достоверностью утверждать, что в «Коммунистическом Манифесте» завоевание демократии никоим образом не отождествлялось с завоеванием всеобщего избирательного права, так как там речь шла о революционном захвате власти. Гораздо более прав Энгельс в другой своей ссылке – на Лассаля, который, по его словам, «снова воспринял этот пункт»[418], т.е. всеобщее избирательное право. Держась ближе к историческим фактам, следовало бы сказать, что не в «Коммунистическом Манифесте», а в «Программе работников» выдвинуто было всеобщее голосование в качестве «одной из первых и важнейших задач борющегося пролетариата». Энгельс, благожелательно сглаживая в данном случае старые противоречия, не расширяет своих исторических справок воспоминанием о том, как и он, и Маркс не были в этом отношении согласны с Лассалем, как они упрекали его в том, что он упускает из вида уроки Третьей Империи относительно всеобщего избирательного права[419]. То, что он пишет о всеобщем избирательном праве в 1895 году, следует принять как позднее признание заслуги Лассаля. Теперь, в конце своей жизни, он должен был допустить, что успешное пользование всеобщим избирательным правом вызвало к жизни «совсем новый способ борьбы пролетариата». Да, это был действительно совсем новый способ борьбы, о котором ранее вовсе не думали. «Оказалось, что государственные учреждения, в которых организуется господство буржуазии, тоже могут послужить орудием для борьбы рабочего класса против этих самых учреждений. Было решено принимать участие в выборах в ландтаги отдельных государств, в городские думы, в промысловые суды. У буржуазии оспаривают каждый пункт, при замещении которого принимает участие достаточная часть пролетариата. Благодаря этому правительство и буржуазия стали страшиться легальных действий рабочей партии гораздо более, чем нелегальных и результатов выборов более, чем результатов восстания»[420]. «Ирония всемирной истории все ставит на голову. Мы «революционеры», «разрушители», мы несравненно более преуспеваем, пользуясь легальными средствами, чем при нелегальных средствах, непосредственно направленных к перевороту. Партии порядка, как они себя именуют, погибают от ими самими созданного легального состояния. В отчаянии они кричат вместе с Одилоном Барро: la légalité nous tue! Законность нас убивает! Между тем как мы при этой законности приобретаем крепкие мускулы и румяные щеки и выглядим, как вечная жизнь. А так как мы не столь безумны, чтобы в угоду этим партиям позволить заманить себя на уличную борьбу, то им, наконец, ничего другого не остается, как уничтожить эту самую роковую для них законность»[421].

Дата добавления: 2015-08-05