II. Кризис социализма 10 страница

Впечатление внутренней противоречивости двух частей Эрфуртской программы еще более усиливается, когда от анализа общих положений мы переходим к разбору ее отдельных пунктов. Углубляясь в подробности программы, мы еще более убеждаемся в том, сколь глубокое принципиальное различие существует между теоретическими основаниями и практическими требованиями.

Теоретическая часть программы, проникнутая идеями абсолютного социализма, ставит задачей общественного преобразования «освобождение не одного только пролетариата, но и всего человеческого рода, страдающего от нынешних порядков». Она обещает бороться не только против эксплуатации и угнетения рабочих, но «против всякой эксплуатации и угнетения, направлены ли они против класса, партии, пола или расы». Она обещает наконец превратить «крупное хозяйство и беспрерывно возрастающую производительность общественного труда из источника нищеты и угнетения… в источник величайшего благосостояния и всестороннего гармонического совершенствования».

За этими сухими тезисами партийной программы чувствуется та же полнота обетований и надежд, которая присуща абсолютному марксизму. Тут скрывается, очевидно, старое убеждение Маркса, что социализм есть разрешительное слово, обеспечивающее всеобщее благо и спасение. А вместе с тем здесь содержится и безусловное осуждение «нынешних порядков», от которых «страдает весь человеческий род». Здесь осуждается, очевидно, все существующее общество с его учреждениями и идеями, с его государственным строем и религией, политикой и судом, национальными разделениями и классовой враждой, как это вытекает из учений абсолютного социализма. Таковы основы теоретической части Эрфуртской программы.

Совершено иные перспективы раскрываются в части практической. Все то, что в теории было осуждено самым ее духом и смыслом, в практических предположениях восстановляется и санкционируется. Казалось бы, что раз существующее общество отвергнуто со всеми своими установлениями, его нельзя санкционировать в какой бы то ни было степени. Между тем вторая часть программы говорит о парламенте и суде, о церкви и религии, о войске и налогах. Все это здесь реабилитируется. Правда, все учреждения современного государства представляются в Эрфуртской программе в духе радикального демократизма; но все же это – учреждения современного государства, а не будущего; о будущем государстве партия принципиально отказывалась говорить «за неимением почвы для предсказаний»[435]. Таким образом, практическая часть программы признает возможным совершенствовать то, что в теоретической осуждается на уничтожение.

Могут, конечно, заметить, что демократическое преобразование существующих учреждений, о которых говорит Эрфуртская программа, необходимо как переходная ступень, как путь к овладению политической властью и к обобществлению средств производства. Мы можем допустить, что эта мысль действительно лежит в основе практической части программы, но ею одною эта часть не объясняется; и если взять всю совокупность требований, в ней заключенных, то будет ясно, что здесь имеется в виду не одно овладение политической властью, а также и лучшее устроение жизни при данных условиях, предшествующих социалистическому обществу. Так, например, пункты, касающиеся церкви и религии, школы, суда, врачебной помощи и защиты рабочего класса, очевидно, рассчитаны не на облегчение переходя к будущему строю, а на улучшение условий современного устройства. Но более того: в некоторых своих предположениях эта часть программы отвергает то, что составляет самую душу абсолютного социализма, что, по взгляду Маркса, является необходимым следствием социалистического миросозерцания. Здесь прежде всего следует упомянуть пункт 6-ой программы, в котором говорится о религии[436]. Согласно всеобъемлющим началам марксизма, религия, а следовательно, и всякие религиозные учреждения совершенно отвергались. Мы уже знаем, что отрицание религии было не только глубочайшим философским убеждением абсолютного социализма, но и его самой главной тактической директивой: отрицать религию – это значило возвратить сознание с неба на землю, привязать его крепче и вернее к борьбе за лучшее будущее, заставить забыть обеты иного, трансцендентного мира. Воинствующий атеизм неразрывно был связан с первыми выступлениями Маркса, и до наших дней он нередко высказывается отдельными членами партии. Однако в своей официальной программе партия решительно отвергает эту боевую позицию и провозглашает религию частными делом каждого. Это положение стояло еще в Готской программе и отсюда было перенесено в Эрфуртскую. Либкнехт, которому пришлось мотивировать этот пункт на съезде в Эрфурте, следующим образом объясняет отношение программы к религии: «Известно, как социал-демократия выставляется в виде красного призрака, как о нас говорят и в особенности как о нас говорит духовенство: что мы – партия атеистов, желающая у всех насильственно отнять религию и насильственно подавить церковь. Чтобы наперед отнять почву у этих демагогических оклеветаний и у этой благочестивой лжи или, по крайней мере, чтобы обломать у них острие, мы объявляем, что отношение к религии есть собственное дело каждого, объявляем религию частным делом. Признаюсь, я долго противился тому, чтобы включить в программу это заявление, диктуемое лишь практическими соображениями и по своему содержанию не требующее объяснений. Но в виду систематического заподазривания нашего отношения к религии представляется необходимым это высказать. Социал-демократии, как таковой, нечего делать с религией. Каждый человек имеет право думать и верить, как он хочет, и никто не имеет права кого-либо просвещать в его религии и вере, ограничивать его мышление и веру или же обращать их к какому-либо ущербу для него»[437]. Эти объяснения Либкнехта получают особенный интерес, если их сопоставить с известными замечаниями Маркса на проект Готской программы, в которой также провозглашалась свобода совести и религия объявлялась частным делом. В свое время Маркс заклеймил это провозглашение, назвав его буржуазным, и настаивал на том, что рабочая партия должна выразить убеждение, что буржуазная «свобода совести» есть не более как терпимость по отношению ко всем родам религиозной свободы совести, рабочая же партия стремится освободить совесть от религиозных воздействий[438]. Либкнехт забыл заветы Маркса, забыл завещанную им вражду к религии и стал на точку зрения полной свободы совести. Эта точка зрения нашла свое выражение в Эрфуртской программе. И как бы в довершение разрыва с боевым атеизмом Маркса, в Эрфуртскую программу было вставлено также положение, которого не было в Готской и которое гласит, что «церковные и религиозные общины должны быть рассматриваемы как частные союзы, которые устраивают свои дела вполне самостоятельно». По словам Либкнехта, это положение было прибавлено для того, чтобы «католики не могли сказать, что мы хотим применять к ним насилие»[439]. Но соглашаясь с ним, партия примирялась с существованием церковных организаций и с полной свободой религиозной проповеди. Она официально признавала законность учреждений, с которыми Маркс призывал ее бороться, о которых сам Либкнехт в другом случае говорит, что они составляют «опору и орудие классового государства»[440]. Маркс никогда не сказал бы, что «социал-демократии нечего делать с религией»; он сказал бы, что с религией ей надо вести неустанную борьбу.

Как видно из мотивов, приведенных Либкнехтом на Эрфуртском съезде, за этим новым отношением партии к религии скрывается не только уважение к свободе совести, но и невольное признание могущественной силы религиозных верований, нападать на которые оказалось неудобным. Столкнувшись на практике с этим могуществом религии, социализм должен был отступить перед ним. Оказывалось, что его пропаганда не может вытеснить и заменить церковную проповедь, и он должен был отказаться от принципиальной борьбы с религией и провозгласить ее частным делом каждого. В виде любопытной подробности следует отметить, что некоторые из ораторов, отстаивавших на съезде в Галле необходимость уважать религиозную свободу, указывали на то, что особенно в деревне надо остерегаться затрагивать религию[441]. Так, предлагался особый «социализм для деревни», совершенно несогласный с абсолютным социализмом Маркса. Когда более непримиримые пытались восстановить истинный смысл своего учения, или открыто объявить себя атеистической партией, или по крайней мере вычеркнуть в Эрфуртской программе пункт, относившийся к религии, это не встречало поддержки на съездах[442]. Напротив, замечания против атеистической пропаганды поддерживались иногда сочувственными возгласами, как это имело, например, место на Ганноверском съезде после речи рядового члена партии Фендриха, сказанной по адресу популярного и авторитетного Бебеля[443]. Но всего любопытнее позднейшее отношение к религии самого Бебеля. Явный представитель атеистической мысли, авторброшюры: «Cristentum und Sozialismus», в которой содержатся известные слова: «Христианство и социализм относятся между собою, как огонь и вода», и он должен был склониться перед силою церкви и религии. На Мюнхенском, а затем на Эссенском съездах в 1902 и 1907 гг.ему пришлось, по странной иронии судьбы, выступить на защиту 6-го пункта Эрфуртской программы – о нейтралитете партии в отношении к религии, – и он сделал это со свойственным ему блеском и талантом. Отвечая Велькеру, призывавшему партию к открытой борьбе с церковью под лозунгом: «ecrasez l'infâme», Бебель сказал: «Велькер требует, чтобы мы ввязались в своего рода культуркампф. Но наша партия совершенно утратила бы тогда свой характер, и мы сделались бы в известном смысле церковным собором. Что это противоречит тексту нашей программы, это ни для кого не может подлежать сомнению… Каждый может верить, во что он хочет; как социал-демократ, он может быть и католиком, и материалистом, и атеистом, это никого в партии не касается… Мы стоим – и в этом заключается наше священнейшее убеждение – на той точке зрения, что в вопросах религиозной веры мы должны соблюдать абсолютный, нейтралитет, и ничего иного, кроме нейтралитета». Обращаясь затем к Велькеру, Бебель решительно советовал ему не касаться религии и церкви и особенно в тех избирательных округах, в которых «представлен католический элемент»[444]. Это последнее замечание бросает яркий свет на речь Бебеля. Как опытный практик, он пришел к убеждению, что открытая борьба с религией и в особенности с католицизмом для партии непосильна, что она может только повредить. Вот почему он предостерегает против повторения опытов культуркампфа. Но есть в его речи одно мудрое слово, которое заслуживает быть сугубо подчеркнутым. «Если бы мы вступили в борьбу с церковью, наша партия превратилась бы в своего рода церковный собор», – сказал Бебель. Не было ли это невольным и случайным осуждением всего замысла марксизма – явиться для человека новой религией и побороть старую религию? Против этого чрезмерного притязания практический социализм позднейшего времениустами Бебеля возражает: социал-демократическая партия есть партия, а не церковный собор, и стать таковым она не может[445].

Конечно, отношение немецкой социал-демократии к религии нельзя признать ясным. В программе высказывалось положение, что религия есть частное дело каждого, которого социал-демократия не касается, а на практике признавалась необходимым распространять в массах атеистические брошюры[446]. В программе приводится принцип свободы совести, а в «Руководстве для социал-демократических избирателей» еще недавно в том месте, где разъяснялся соответствующий пункт программы, стояла двусмысленная и едва ли совместителя с достоинством партии и с истинным уважением к свободе совести фраза: «Im Übrigen überlasse man es dem allmäctigen, allwissenden und allgütigen Gott, an den die Christen glauben, ob er es zulässt, dass der Glaube an ihn vershwindet»[447]. Но так или иначе официальнов борьбу с религией партия не решалась вступать, и в этом отношении она сдала ту позицию, которую Маркс считал для социализма краеугольной.

Могут, конечно, сказать, что Эрфуртская программа не есть венец развития социализма, что в дальнейшем положение вещей может измениться, и пункт о свободе религии и церкви будет вычеркнут. Но для настоящей прочности этого замечания следовало бы предположить, что социализм может вычеркнуть религию не только из партийной программы, но такие и из человеческой души, что в самом себе он носит такое богатство духовного содержания, которое с избытком возмещает утрату религиозной веры. Но есть ли основания для таких предположений? Если во время составления Эрфуртской программы, задуманной в эпоху торжества марксизма и в пору первого энтузиазма и подъема партии, социализм должен был совершить своего рода путь в Каноссу и склониться пред могуществом отвергаемых им исторических начал, какие данные существуют для того, чтобы ожидать иных результатов в будущем? Не следует ли признать знаменательным и характерным, что именно в Германии, где материальная сторона жизни и техническая культура достигли такого неслыханного развития, где личность оказывается как бы подавленной и оглушенной многообразием и могуществом механических приспособлений, такие тонкие наблюдатели, как Зиммель и Виндельбанд, говорят о «неудовлетворенной тоске» современного человека, о потребности охранять духовное единство жизни, проявляющейся наряду с раздроблением материальной культуры? И не следует ли признать также знаменательным, что в последнее время на страницах социалистических журналов заговорили о необходимости для социализма и для успехов социального развития нравственно-религиозного подъема в духе подлинной религиозной веры? По мере того как уясняется, что обобщения марксизма относятся к экономической и социальной стороне жизни, а не к духовной и индивидуальной, крепнет убеждение, что быть религией или заменять собою религию это учение не может. Такое убеждение, не так давно и весьма категорически высказанное Гансом Мюллером и Валли Цеплером в журнале «Sozialistische Monatsheft», весьма характерно для новейших веяний и настроений в лагере социалистов. Само собою разумеется, что отсюда выводится не только пересмотр принятого Эрфуртской программой отношения социализма к религии, но и общее изменение всей позиции социализма: когда сознание возвращается к вере в Бога-Творца и в сверхчувственное божественное происхождение человеческой воли – как об этом говорят названные писатели, – социализм превращается из всеобъемлющего миросозерцания в подчиненное и частное учение об усовершенствовании общественной жизни. Исчезает призрак земного рая, и впереди открываются бесконечные перспективы. Ослабляется значение классовой вражды, и выдвигаются моменты нравственного воодушевления, выводимого из сверхчувственной глубины духа[448]. Конечно, все это только немногие разрозненные голоса более свободомыслящих представителей социализма; но и они характерны, как указатели возможной эволюции социалистических воззрений. И мне кажется, что эти голоса только подчеркиваются в своей искренности и глубине тем обстоятельством, что за последние годы в немецкой социал-демократической партии ведется усиленная агитация в пользу выхода из церкви[449]. Если у одних социалистов возрастает равнодушие к церкви, а у других крепнет религиозное чувство, очевидно, партии и впредь придется держаться того нейтралитета в деле религии, который устанавливается 6-м пунктом Эрфуртской программы.

Но пункт о религии есть только одно из тех положений Эрфуртской программы, в которых партия отрекается от абсолютного социализма. Я хочу отметить и другое чрезвычайно важное положение того же рода, которое мы находим в этой программе. В пункте 3-ем практических требований мы читаем: «Подготовка ко всеобщему вооружению; народная милиция вместо постоянных армий». Конечно, если речь идет об усовершенствовании различных сторон существующего государства, то программа должна говорить обо всем, что составляет органическую принадлежность современного строя. Однако, в том, что программа говорит о народном ополчении, есть свой особый смысл, идущий далее общего принципа демократизации существующих учреждений, в целях перехода политической власти в руки народа. Ведь здесь подразумевается представление, что существующее государство есть народное дело, что охрана его есть задача народа. Здесь восстановляется идея родины, отечества, столь категорически отвергаемая абсолютным социализмом. Это не была, как думает Жорес, лишь «страстная бутада и парадоксальная реплика буржуазным патриотам»[450], когда «коммунистический Манифест» провозглашал, что «рабочие не имеют отечества». Социализм Маркса и Энгельса принципиально устраняет границы государств, народов, рас и по-своему перестраивает все человечество. Связи, которые он признает, имеют не национальный, а интернациональный характер: к союзу и объединению призываются «пролетарии всех стран». Этот призыв, с одной стороны, раскалывает все существующие государства на классы, проводит новые границы, не менее резкие и обособляющие, с другой стороны, в идеале он объединяет все народы в единую общечеловеческую семью. В существующих классовых государствах, с этой точки зрения, нет общего национального дела, нет обще го блага, объединяющего прочной связью все классы: это область господства непримиримых классовых противоречий. Общая, объединяющая всех связь может появиться только тогда, когда классы будут уничтожены, но это будет связь международная, которая уже и теперь отчасти осуществляется в объединении пролетариев всех стран на общих съездах. Такова точка зрения абсолютного социализма, нашедшая яркое выражение в «Коммунистическом Манифесте». Если же в Эрфуртской программе мы находим признание существующих границ и подразделений, то это вытекает из общего духа ее практической части: от абсолютной точки зрения она переходит к относительной, из области мечтаний она переносит социализм в действительные исторические условия. Но в этом признании границ народов, которое вытекает из Эрфуртской программы, содержится нечто большее, чем допущение неизбежного исторического факта: как можно судить по различным заявлениям социалистических вождей, тут скрывается и прямое чувство патриотизма, живая любовь к своей земле, к своей национальности. И на партийных съездах, и в рейхстаге вожди партии не раз указывали на то, что социал-демократы готовы защищать немецкую землю от всяких на нее посягательств, что они такие же немцы, как члены правительства[451]. Но, быть может, самые интересные заявления этого рода были сделаны Бебелем в его речах в рейхстаге 7 марта и 10 декабря 1904 года. В первой из этих речей он говорил: «Мы живем и боремся на этой земле, чтобы сделать наше отечество, нашу родину, нашу, быть может, более, чем вашу, такой, чтобы было приятно жить в ней и для последнего из нас. Это – наше стремление, этого мы хотим достичь, и поэтому мы будем бороться до последнего издыхания всеми имеющимися в нашем распоряжении силами против всякой попытки оторвать от нашего отечества кусок земли». В другой раз, 10 декабря, эти патриотические заявления приводятся в прямую связь с тем пунктом программы, который говорит о народной милиции. «Разве мы шутки ради требуем всеобщего ополчения, всеобщего вооружения народа?» – восклицал Бебель: «Нет, так как мы полагаем, что внешняя опасность делает необходимым, чтобы самый последний способный носить оружие человек имел возможность вступиться за свободу и независимость своего отечества, именно потому вы, должно быть, страшно веселились, когда я сказал этой весной, что я сам, несмотря на свои годы, взял бы ружье для такой борьбы за независимость отечества… Я и мои друзья, мы не уступим чужестранцам ни одного клочка германской земли; мы отлично знаем, что в тот момент, когда Германия будет раздроблена, должна будет необходимо уничтожиться вся духовная и социальная жизнь нации»[452]. В противоположность нивелирующему интернационализму Маркса здесь высказывается мысль о культурном значении национального единства, о необходимости для человека отстаивать независимость и свободу своего отечества. Так, снова отвлеченный и абсолютный социализм отвергается конкретным человеческим сознанием, живым чувством исторических связей. И это был не меньший удар марксизму, чем признание в Эрфуртской программе силы религиозных начал. Если в том признании исторической силы религии подрывалось всеобъемлющее значение марксизма как нового духовного настроения и миросозерцания, то в этом восстановлении идеи национальности и родины уничтожалось самое существование классовой теории как учения о новых интернациональных связях, разрывающих старые связи, государственные и национальные. Здесь восстановлялась идея общего блага, имеющего сверхклассовое значение, подчиняющего себе все классы; восстановлялась идея общего культурного достояния, одинаково дорогого всем классам. Ибо что такое родина, родная земля, отечество? Это не только территория, принадлежащая данному народу, и не только благоприятные внешние условия его развития; это вся совокупность духовных благ, завещанных потомкам предками; это и вера, и язык, и литература, и искусство, одним словом, все то, что составляет живое лицо данного народа, его духовную индивидуальность. Марксизм с его проповедью абсолютного и отвлеченного коллективизма не мог признать этих требований индивидуального развития народов, как не мог он признать и права личности на индивидуальное самоопределение, В первой части Эрфуртской программы мы и находим последовательное проведение этого абсолютного коллективизма; во второй же части в этом отношении, как и в прочих, абсолютизм теории приносится в жертву непосредственному чутью действительности и практическим требованиям жизни.

Мы имеем теперь достаточно данных, чтобы судить о соотношении двух частей Эрфуртской программы. Теоретические и практические положения этой программы представляют собою два совершенно различных миросозерцания. Теория взята от Маркса и воспроизводит начала абсолютного социализма; практика заимствована из более старого источника, установить который нам поможет простая историческая справка. Практические требования Эрфуртской программы не в ней впервые былиформулированы: они были взяты из Готской программ (1875 г.), в которую перешли из Эйзенахской (1869 г.), а в эту последнюю из Хемницкой[453]. Выработанная в 1866 г. на «собрании саксонской демократии», Хемницкая программа, как это подчеркивается и в кратком вступлении к ней, излагает старые требования демократической партии. Не кто иной, как Бебель, в качестве участника Хемницкого собрания, засвидетельствовал, что по условиям составления этой программы было невозможно сделать ее «открыто социал-демократической» и что речь шла в то время только о «демократизации Германии»[454]. И действительно, хотя в программе и были требования социального характера относительно улучшения положения рабочего класса, но в ней не было решительно ничего социалистического[455]. Она была составлена всецело в духе Немецкой Народной партии, стоявшей на точке зрения общих демократических принципов. Проникнутые этим традиционно-демократическим духом, требования Хемницкой программы перешли затем в Эйзенахскую программу, а оттуда – в Готскую и Эрфуртскую. В позднейших редакциях положения Хемницкой программы дополнялись и видоизменялись, но сущность их осталась та же: это были демократические требования, обращенные к существующему государству и ожидающие своего осуществления в пределах этого государства, в зависимости от его преобразования в демократическом духе.

Но требования этого рода, в каких бы формах они ни выражались, имеют свои особые идейные корни, резко отличающиеся от исходных начал марксизма. Эти корни восходят к теории правового государства, которая по следам Руссо и Канта не раз воспроизводилась в немецкой политической науке и находила отзвук и в политических программах. Высшей задачей общественного прогресса, согласно этой теории, является осуществление демократического государства, и по самому существу такой задачи мысль отправляется здесь от идеи усовершенствования государства и права, а не от предположения о возможности их разрушения. Теория правового государства принципиально исключает утопию безгосударственного состояния: она учит, что государство правильно организованное может стать воплощением начал справедливости, что в идеальном государственном порядке справедливость находит для себя твердую опору; и таким образом теория эта не только разделяет, а категорически устраняет вражду к идее государства. Теория правового государства не отвергает идеи перерыва в легальном преемстве различных форм власти и права, но она несовместима с представлением о катастрофе, которая погребает под собою самые основы государственного правопорядка для того, чтобы на место этого создать совершенно новый и неведомый доселе порядок, устраняющий и государство, и право. Существующие учреждения и органы власти должны быть не упразднены, а преобразованы. Под влиянием преобразующих сил прогресса они могут стать неузнаваемыми, но и в этом измененном виде они все же сохранят свой характер политических учреждений и юридических институтов в их более чистом и рациональном выражении. В этом именно и заключалось главное отличие теории правового государства, что она была одушевлена верою во всемогущество идеи права и в возможность осуществления справедливого государства. Преобразование существующих учреждений в духе правового государства представляется здесь венцом общественного развития. Это – тот путь, которым, по выражению Руссо, существующие отношения можно сделать законными (rendre légitimes)[456]. В тесной связи с только что изложенными основаниями теории правового государства стоят и дальнейшие необходимые ее предположения. Если государство есть та форма общественного бытия, которая связывает настоящее с будущим, если право есть начало, постепенно осуществляющееся в истории, то очевидно, и в жизни современного государства есть возможность признания некоторых общих и объединяющих всех правовых основ, имеющих сверхклассовый и общечеловеческий характер. Теория правового государства естественно предполагает таким образом некоторое общее и объединяющее всех граждан государственное благо, которое и теперь осуществляется в действительности и которое на высших ступенях правового развития становится все более властным фактором государственной жизни. Но для того, чтобы иметь возможность допустить идеальную сверхклассовую цель государства, надо также признать известную независимость государства от происходящей в обществе классовой борьбы и вытекающую отсюда способность государственной власти проводить в жизнь общие нейтральные начала. Противопоставление государствакак начала объединяющего обществу как области частных и противоречивых интересов является, как уже было разъяснено выше, необходимой предпосылкой правового государства как системы свободы. Правовое государство есть также и свободное государство. Воздвигая над личными правами и интересами начало общей связи и общего единого для всех закона, он в то же время признает, как основу своего бытия, естественные права лиц, права свободы. Эта индивидуалистическая основа правового государства так же неразрывно связана с его существом, как и предположение об его идеальной общенародной и сверхклассовой цели. Государство, утверждаясь на принципе общего и единого для всех права, есть выражение общей связи отдельных лиц, его составляющих. С другой стороны, как организация, возвышающаяся над обществом и его членами, но не поглощающая их в себе, оно есть система свободы.

Надо ли говорить, насколько все эти предпосылки теории правового государства неприемлемы для марксизма? Классовая теория государства с завершающей ее утопией безгосударственного состояния объявляет себя прямой антитезой теории правового государства. Для нее утопией представляется как раз идеал правового государства, и самый термин «свободное государство» кажется лишь насильственным сочетанием противоречивых понятий[457]. Задача заключается не в том, чтобы государство стало свободным, – это, по мнению Маркса и Энгельса, невозможно, а чтобы его вовсе не было, чтобы оно всецело было поглощено обществом и чтобы отдельный человек отрекся от своей индивидуальности, ставши существом общественным.

На если так, каким образом могло случиться, что требования общедемократического характера, формулированные в Хемницкой программе и столь явно противоречащие революционным началам марксизма, неизменно сохранялись затем в программах немецких социалистов? Обращаясь снова к историческим справкам, мы должны признать, что это проникновение в социализм традиционных демократических начал произошло при несомненном воздействии идей Лассаля и вопреки ясно выраженным и энергичным протестам Маркса и Энгельса. Когда в начале шестидесятых годов Лассаль начал в Германии свою социалистическую агитацию, приведшую к образованию Всеобщего Германского Рабочего Союза, он поставил немецкое рабочее движение на почву практической политики в духе демократического преобразования существующего государства. Во главу угла он положил требование всеобщего избирательного права, что было равнозначительно тому, чтобы средством к осуществлению социализма признать демократизацию государства. По чрезвычайно ценному свидетельству Бебеля, в течение шестидесятых годов идеи Лассаля господствовали в рабочих массах; ««Коммунистический Манифест» и другие сочинения Маркса и Энгельса стали распространяться только к концу шестидесятых и в начале семидесятых годов, причем, однако, и в семидесятые годы «основанием социалистических воззрений масс» в первое время фактически оставались сочинения Лассаля. Сам Бебель, по его собственному признанию, до конца шестидесятых годов находился под влиянием Лассаля и только постепенно от Лассаля перешел к Марксу, как почти все, которые тогда стали социалистами[458]. Неудивительно, если первые практические программы немецкого социализма шли по проторенной дороге демократических партий и столь легко воспринимали привычные формулы политического демократизма. Неудивительно, если и образовавшаяся в 1869 году, наряду с Всеобщим Германским Рабочим Союзом, Эйзенахская группа, принявшая наименование «Социал-демократической Рабочей Партии», несмотря на вражду с лассалеанцами и большую близость к Марксу, в своей программе повторила хемницкие требования и даже включила в нее чисто лассалеанское положение общего характера: «Политическая свобода есть непременное предварительное условие для экономического освобождения рабочих классов. Социальный вопрос нераздельно связан поэтому с политическим, решениепервого обусловлено решением второго и возможнотолько в демократическом государстве».

Дата добавления: 2015-08-05