В социальных и гуманитарных науках.

Понимание (Х.Г. Гадамер, П. Рикёр), интерпретация

Проблема понимания и его соотношения с познанием (и объяснением) обсуждается с античных времен и сегодня яв­ляется весьма актуальной и во многом дискуссионной. Кате­гориальный статус данный термин приобрел у Шлейермахера. В герменевтике В. Дильтея понимание представлено как проникновение в духовный мир автора текста, неразрывно свя­занное с реконструкцией культурного контекста его созда­ния. В философии Хайдеггера понимание из метода позна­ния духовных явлений (что было характерно для Дильтея) превращается в специфически человеческое отношение к действительности, трактуется как способ бытия человека в мире. У Гадамера хайдеггеровская трактовка понимания получает разработку применительно к традиционной проблематике ис­толкования текста. В наши дни проблему понимания в рам­ках феноменологической герменевтики активно разрабаты­вает французский философ П. Рикёр.

Ключевым понятием в решении проблемы понимания яв­ляется понятие «смысл». Культур­ные смыслы есть система связей и функций элементов куль­туры в контексте социально-практической деятельности. Этот контекст — «ситуация деятельности» — и воссоздается человеком в процессе понимания чего-либо (явления, вещи, текста и т. д.), усвоения его культурного смысла.

Что касается процессов смыслообразования, то объектив­но они происходят в сфере традиций, обычаев, ритуалов, сим­волики и находят свое отражение в языке. Это происходит потому, что традиции, обычаи и ритуалы выступают механиз­мом передачи и присвоения культурно-исторического опыта.

В соответствии с трактовкой традиции у Гадамера, она пронизывает нас, присутствует в нашем сегодняшнем мире. Традиция, обеспечивающая непрерывность культурного на­следования, делает реальным всеобъемлющий смысловой универсум.

Кроме внутренних существуют и внешние причины смыслообразований — взаимодействие и общение самобытных культур, практическое и духовное сопоставление их смысло­вых фондов и др. Поэтому понимание — это всегда подклю­чение к смыслам человеческой деятельности, оно выступает формой взаимодействия между предметной заданностью по­нимаемого (текста) и интерпретатором. Результатом такого взаимодействия является формирование новых смыслов.

Обыденность понимания, иллюзия легкой, почти авто­матической его достижимости долгое время затемняла его сложность и комплексный характер. Часто обходятся без оп­ределения этого понятия или ограничиваются указанием на то, что оно является основным для герменевтики. Последняя чаще всего представляется как теория и практика истолкова­ния (интерпретации) текстов — от текста какого-либо лите­ратурного или другого источника до всемирной истории как текста.

В этом смысле понятие текста универсально: оно охва­тывает как общественные результаты духовной деятельно­сти человека, так и переработку, распредмечивание истори­ческой действительности человеческого бытия в виде опре­деленной социальной информации.

Прежде всего, следует иметь в виду, что процедуру пони­мания не следует квалифицировать как чисто иррациональ­ный акт, «эмфатическое постижение — вживание». Ирраци­ональный момент, здесь хотя и присутствует, но ни в коем случае не является основным, а тем более исчерпывающим всю суть дела. Но нельзя и принижать значение этого мо­мента, а тем более отвергать полностью его «присутствие» в герменевтических рассуждениях. Последние тесно связаны с «внерациональным», немыслимы без него, и это важная осо­бенность указанных рассуждений. Понимание нельзя сме­шивать с тем, что называют «озарением», «инсайтом», инту­ицией, хотя все это есть в процессе понимания.

Процесс понимания органически связан с процессом познания человеком окружающего мира, однако не сводится целиком и полностью только к познавательной дея­тельности. Проблематика понимания не может вытеснить вопросы теории познания, а должна анализироваться на основе диалектики единства познания и предметно-практиче­ской деятельности в широком социо-культурном контексте.

Наряду с описанием, объяснением, истолкованием (ин­терпретацией) понимание относится к основным процедурам функционирования научного знания. Многочисленные под­ходы к исследованию понимания показывают, что процесс этот обладает своей спецификой, отличающей его от других интеллектуальных процессов и гносеологических операций.

Поэтому понимание не следует отождествлять с позна­нием («понять — значит выразить в логике понятий») или смешивать с процедурой объяснения, хотя они и связаны меж­ду собой. Однако чаще всего процесс понимания связывается с осмыслением, т. е. выявлением того, что имеет для чело­века какой-либо смысл. Вот почему следует согласиться с выводом о том, что «понимание как реальное движение в смыслах, практическое владение этими смыслами сопровож­дает всякую конструктивную познавательную деятельность» [1], есть ее необходимый момент.

Причем понимание может выступать в двух ракурсах: как приобщение к смыслам человеческой деятельности и как смыслообразование. Понимание как раз и связано с погруже­нием в «мир смыслов» другого человека, постижением и ис­толкованием его мыслей и переживаний. Понимание — это поиск смысла: понять можно только то, что имеет смыс л. Этот процесс происходит в условиях общения, коммуника­ции и диалога. Понимание неотделимо от самопонимания и происходит в стихии языка. Тем самым смысл — это то, к чему мы апеллируем, ког­да предполагаем адекватность понимания (у собеседника или читателя) сообщаемой ему информации. Смыслом может об­ладать не только слово, предложение, текст и т. п., но и то, что происходит вокруг нас.

Проследим более подробно и внимательно, как решали проблему понимания два крупнейших представителя фило­софской герменевтики — немецкий мыслитель Ганс Гадамер (1900—2002) и французский — Поль Рикёр (р. 1913).

Гадамер отмечает, что феномен понимания пронизывает все связи человека с миром, а не является только специаль­ной методологической проблемой наук о духе. Понимание, тем самым, — это, строго говоря, не метод, а искусство по­нимания. Понимание есть, в первую очередь, взаимопони­мание и всякое понимание есть в конечном итоге самопони­мание.

Поэтому вполне определенным герменевтическим требо­ванием является требование поставить самого себя на место другого, чтобы понять его.

Гадамер обращает внимание на то, что проблема пони­мания приобретает в наши дни всевозрастающую актуаль­ность. Это очевидным образом связано с обострением эконо­мической и общественно-политической ситуации, с усилени­ем пронизывающих нашу эпоху противоречий. Она встает всякий раз, когда терпят крах попытки добиться взаимопо­нимания между регионами, нациями, блоками и поколения­ми, когда обнаруживается отсутствие общего языка. Эта кар­тина, нарисованная Гадамером в статье «Язык и понимание», как видим, довольно точно отразила особенности нашей ны­нешней жизни.

Вот почему чрезвычайно важно уразуметь место понима­ния в социальном бытии, осмыслить этот феномен во всей его полноте и сложности. Без этого трудно (да и вообще не­возможно) реализовать цель любого понимания. А она зак­лючается не в чем ином, как в том, чтобы достичь согласия по существу. Ради этого, собственно говоря, люди общаются друг с другом и стремятся договориться между собой.

Помочь людям добиться согласия, восстановить его — «святая обязанность» герменевтики, которая — и история это подтверждает — с незапамятных времен стремилась делать это. Но для этого она должна решить свою кардинальную внутреннюю задачу — «прояснить это чудо понимания, а чудо заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу». Поскольку все люди так или иначе «обретаются в сфере смысла», то проблема понимания — не узкая, локаль­ная, а широкая, глобальная, «всечеловеческая». Она тесно свя­зана с познанием, но никоим образом не сводится к нему.

Будучи постижением «замкнутого внутреннего», пони­мание тесно связано с познанием, как и последнее включает в себя многообразие возможностей истолкования, усмотре­ния связей, извлечения выводов и т. п. «Замкнутое внутрен­нее» как то, на что направлено понимание, — это не что иное как смысл — либо «мертвый», либо «живой». Так, в процессе понимания текста происходит «преобразование мертвых сле­дов смысла в живой смысл». И вообще всяким усилием по­нимания с самого начала правит своего рода «ожидание смыс­ла». Предпосылка, направляющая всякое понимание, гласит: доступно пониманию лишь действительно «совершенное един­ство смысла».

Философ подчеркивает в выдвинутом Шлейермахером по­ложении идею о том, что писателя нужно понять лучше, чем он сам себя понимал. Развивая эту мысль, Гадамер форму­лирует следующий тезис (постулат): «Понимание может вы­ходить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки»[2]. В акте пони­мания должно осознаваться кое-что из того, что не могло быть осознано творцом. Разъясняя этот тезис на материале литературы, живописи и других видов искусства, Гадамер обращает внимание на то, что художник, создающий образ, не является его признанным интерпретатором, тем более он не является высшим авторитетом при истолковании собствен­ного творения. Гадамер, вслед за Хайдеггером, исходит из того, что понимание — не способ познания человеком мира, а способ бытия человека в мире и имеет онтологический (а не психологический, гносеологический или логический) ха­рактер, предваряя всякую человеческую активность в каче­стве предпонимания.

Согласно Гадамеру, понимание текста прошлой культу­ры неотделимо от самопонимания интерпретатора. Поэтому предметом понимания является не смысл, вложенный в текст автором, а то предметное содержание («суть дела»), с осмыслением которого связан данный текст. «Предмет­ное понимание», или «понимание по сути», философ проти­вопоставляет односторонним, в частности историческому и психологическому, подходам, методологической предпосыл­кой которых является разделенность субъекта понимания и его объекта.

У Гадамера, как и у Хайдегтера, понимание выступает не просто в качестве одной из черт человеческого познания (наря­ду, скажем, с объяснением), а в качестве определяющей ха­рактеристики самого его существования, не как свойство по­знавательной активности человека, а как способ его бытия.

Гадамера понимание интересует не только как приклад­ная задача, возникающая в процессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека, как нечто, оп­ределяющее человеческое бытие даже в большей мере, чем мышление.Поэтому важнейший вопрос, который его за­ботит, — это вопрос, как понимание вообще возможно, како­вы его условия, при которых оно осуществляется (или не осуществляется).

Характеризуя понимание, Гадамер, в первую очередь, под­черкивает его предметный характер. Дело в том, что пони­мать, по его мнению, означает прежде всего разбираться в чем-то, а уж потом, во вторую очередь, вычленять мнение другого, разуметь подразумеваемое им.

Исходя из традиционной герменевтики, Гадамер в струк­туре процесса понимания выделяет три момента:

1) пони­мание как таковое,

2) истолкование (интерпретация),

3) при­менение (аппликация).

Все три момента внутренне связаны и по существу представляют собой единый процесс. Каждый из названных моментов есть такая же интегральная состав­ная часть герменевтического процесса, как и другой из трех.

Однако каждый из этих трех элементов имеет свои осо­бенности, причем интерпретацию и применение Гадамер рас­сматривает как интегрирующие моменты всякого понимания — проникновение в смысл того или иного текста, в в том числе и истории как текста. Причем в каждой конкретной ситуации понимать данный текст нужно всегда по-дру­гому, по-новому. Но, подчеркивает Гадамер, проникновение в смысл определенного текста и применение понятого смыс­ла в конкретном случае — не два отдельных акта, а один про­цесс. Понимание всегда включает в себя интерпретацию и применение того, смысл чего понят.

По сути дела, получается, что понятия «интерпретация» и «применение» «работают» на понимание как таковое, а пос­леднее не существует иначе, как в формах, выражаемых дан­ными понятиями. Говоря об интерпретации, Гадамер преж­де всего отмечает, что это понятие применяется не только к научному толкованию, но также и «к художественному вос­произведению, например, к музыкальному или сценическо­му исполнению». Следовательно, истолкование — это не толь­ко (и не столько) феномен науки. Однако нельзя чрезмерно «онаучивать» понимание и его элементы.

Интерпретация должна стремиться быть как можно бо­лее объективной. А для этого нужно, чтобы толкователь на­правлялся «сутью дела». «Любое истолкование должно обе­регать себя от произвольных внушений, от ограниченных мыслительных привычек, которые могут быть почти неза­метны, оно должно быть направлено на «самую суть дела» [3]. Осуществляя процедуру интерпретации, необходимо осознать свою собственную предвзятость, только тогда текст явится «во всей своей инаковости», обретя возможность «защищать свою предметную истину» от наших собственных субъекти­вистских предмнений.Осознание своей предвзятости — важ­нейшее условие понимания любого текста, в том числе и та­кого, как история. Постигая исторически иное, мы не долж­ны просто выводить из него то, что сами же туда вложили.

При интерпретации текста (литературного, юридического, теологического и т. д.) должны быть учтены все субъектив­ные моменты — стремления автора, его убеждения и т. д.Но при этом интерпретация всегда подразумевает «скрытый и подлежащий раскрытию замысел», а не тот, который разумеется лишь самим автором. Поэтому верно, что в герменевтике истолкованию подлежит не только то, что хотел сказать автор текста, а и то, что в этом тексте «хотело сказаться».

Согласно Гадамеру, герменевтическое усилие направле­но не на то, чтобы переместиться в ситуацию автора, а на то, чтобы отнести несомое им сообщение к своей собственной ситуации. Следовательно, свою основную задачу философс­кая герменевтика видит не в реконструкции (замысла), а в конструкции (смысла). «Такой поворот естественным обра­зом ведет к признанию плюральности интерпретации. Раз­личные истолкования текста не могут быть сведены к одно­му «правильному», ибо такового не существует. Поскольку смысловое содержание текста множественно по самой своей природе, постольку и «двусмысленность» неустранима из ин­терпретации» [4].

Четкую границу между пониманием (в узком смысле сло­ва) и интерпретацией провести довольно трудно, а то и вовсе невозможно: чтобы нечто понять, его нужно истолковать, и наоборот. Вот почему «понимающая интерпретация» и «ин­терпретирующее понимание» суть одно и то же — из этой «круговерти» выбраться нельзя, да этого и не надо делать.

Обеспечивая выявление «подлинно значительного и ис­конно осмысленного» в том, что содержится в тексте или историческом предании, интерпретация «доводит» понима­ние до аппликации (применения). Проблему применения Га­дамер считает центральной проблемой герменевтики вооб­ще. Тем самым она является определяющей и в таком слож­ном случае, как историческое понимание, где нужно преодо­левать временную дистанцию, отделяющую интерпретатора от текста.

Решение задачи применения — это не что иное, как ре­шение задачи конкретизации для того или иного случая. От­сюда вытекает «...ясное герменевтическое требование: пони­мать сказанное текстом, исходя из той конкретной ситуации, в которой было сделано высказывание» [5]. Иначе говоря, важ­нейшим принципом (требованием) понимания является прин­цип конкретности.

Конкретность — одно из важнейших требований фило­софской герменевтики, ибо понимать всегда необходимо, исходя из той конкретной ситуации, в которой осуществля­ется данный процесс. Так, «ясное герменевтическое тре­бование» при понимании текста заключается в том, чтобы учесть все специфические обстоятельства, в контексте кото­рых было сделано то или иное высказывание. Это Гадамер называет решением задачи конкретизации.

Конкретизация — сложное переплетение общего и еди­ничного, но не их абсолютное тождество, ибо тогда не было бы и самой проблемы конкретизации и необходимости ее решения. Особенно в социально-гуманитарных науках каж­дое явление должно мыслиться в своей конкретной еди­ничности, индивидуальности, в его однократной историчес­кой конкретности.

Вместе с тем Гадамер требует иметь в виду, что при оценке каждого случая масштаб всеобщего не просто механически применяется к нему, но и исправляется и дополняется по данному случаю. Однако историческое познание тем не ме­нее не имеет своей целью представить конкретное явление как случай, иллюстрирующий общее правило, а должно представлять его именно как «модификацию», «преломление» последнего, ибо единичное не служит здесь простым под­тверждением какой-либо всеобщей закономерности.

Итак, каждый данный случай нельзя, по мнению Гадамера, представлять как отдельный пример, якобы подтверж­дающий общее правило. Вместе с тем он подчеркивает, что «это чисто дилетантское представление, когда применение закона к конкретному случаю мыслится как логический про­цесс подведения отдельного под общее» [6]. Не просто подвес­ти одно под другое, а «сгладить разрыв между законом и случаем» (т. е. разрешить противоречие между ними) — вот важная задача герменевтики.

Гадамер воспринимает идею Хайдеггера о том, что пони­мание содержащегося в тексте заключается в разработке та­кого предварительного наброска, который, разумеется, под­вергается последующему пересмотру при дальнейшем углуб­лении в смысл текста. Гадамер солидарен с Хайдеггером в том, что «разработка правильных, отвечающих фактам на­бросков, которые в качестве таковых являются предвосхище­ниями смысла и которые еще только должны быть заверены «самими фактами» — в этом постоянная задача понимания» [7]. Тем самым интерпретация, толкование всегда начинается с предварительных понятий, которые со временем заменяют­ся более адекватными и содержательными понятиями.

Важную роль в процессе понимания играет герменевти­ческий круг. Данное понятие выражает существенную осо­бенность процесса понимания, которая связана с его цикли­ческим характером. Герменевтический круг был известен уже античной риторике, а также патристике.

Изначально герменевтический круг разрабатывается как круг целого и части: целое следует понимать, исходя из част­ного, а последнее — исходя из первого. Это правило было выработано античной риторикой, а герменевтика Нового вре­мени перенесла его на искусство понимания. Уже Шлейермахер применил риторически-герменевтическое правило — «час­ти становятся понятными благодаря целому, а целое — исхо­дя из частей» — к внутреннему миру «Я» как понимающего. Так, например, слово — часть относительно предложения, предложение — часть относительно текста, текст — часть от­носительно творческого наследия данного автора и т. д. Сле­довательно, смысл отдельного всегда вытекает только из вза­имосвязи и тем самым, в конечном счете, из целого.

Впоследствии Дильтей, присоединяясь к этой концепции и развивая идеи Шлейермахера, переносит на исторический мир то, что издавна служило основным принципом всякой интерпретации текстов — а именно, что текст должен быть попят из него самого. Дильтей считал, что понимание текста как «объективизации жизни» творческого индивида возможно при условии понимания духовного мира соответствующей эпохи, что, в свою очередь, предполагает понимание остав­ленных этой эпохой «объективизации жизни».

Если Дильтей расширил герменевтику до органона наук о духе, то Хайдеггер предпринял выведение круговой струк­туры понимания из темпоральности бытия. Согласно Хайдеггеру, текст всегда необходимо читать с известными ожи­даниями в направлении того или иного смысла. При этом предварительная проекция смысла, несомненно, постоянно пересматривается в зависимости от того, что получается при дальнейшем вникании в смысл. Кроме того, рядом друг с другом могут существовать соперничающие проекции смыс­ла, пока не установится более или менее однозначное един­ство смысла. Таким образом, «толкование начинается с пред­варительных понятий, которые со временем заменяются бо­лее адекватными понятиями, — вот это непрестанное про­ецирование, пробрасывание смысла, составляющее смысло­вое движение понимания и истолкования, и есть процесс, который описывает Хайдеггер» [8].

Как и Хайдеггер, Гадамер также озабочен, прежде всего, обоснованием онтологических предпосылок понимания. При этом он стремится связать принятое наукой понятие объек­тивности с требованием историчности понимания. Хайдеггеровскую «соль герменевтики фактичности» Гадамер конкре­тизирует «историческим пониманием».Исходя из того, что процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому, он пишет: «Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Соответствие всех частностей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия оз­начает неверность понимания» [9]. Лишь в пределах целого и может совершаться понимание. При этом вопрос примене­ния правил, которыми руководствуются в «критико-тексто-логических изысканиях», неотделим от содержательного по­нимания текста.

Среди этих правил — объективность, конкретность, ис­торичность и т. п., иначе говоря, те, которые по существу своему являются диалектическими.

Одно из этих правил — историзм, которому Гадамер уде­ляет большое внимание в своей герменевтике. Один из ос­новных ее тезисов утверждает, что человеческое бытие по существу своему исторично. А это означает не только исто­ричность человека, его свойство быть историей, но и то, что постижение последней также должно быть историчным. По­этому, замечает Гадамер, сознание, прошедшее школу гер­меневтики, всегда будет заключать в себе «сознание исто­рии». Это предполагает, прежде всего, понимание того, что «наша повседневная жизнь являет собой непрекращающееся движение через одновременность прошлого и будущего».

Характерное свойство человеческого бытия, по Гадамеру, — тесное единение таких его трех измерений, как про­шлое, настоящее и будущее, одновременность эпох, стилей, рас и т.п., человечества во времени. При решении проблемы историзма «время» — ключевая категория, исходный и ко­нечный пункт познания и понимания человеческого бытия.

Подлинно историческое мышление, согласно Гадамеру, обязано не только учитывать историчность человеческого бы­тия, но и должно мыслить и свою собственную историчность. Такая саморефлексия дает возможность мышлению не «гнать­ся за призраком» исторического объекта — предметом прогрес­сирующего научного исследования, а через свою историчность «увидеть» историчность предмета. В этом, по убеждению Гадамера, и состоит как действительность истории, так и дей­ствительность исторического понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна раскрывать эту действительность истории в самом понимании.

Разъясняя сущность подлинно-исторического мышления в работе «Истина и метод», Гадамер отмечает, что историчес­кая точка зрения состоит вовсе не в том, чтобы вообще отка­заться от собственных понятий и мыслить лишь в понятиях рассматриваемой эпохи. Это требование, по Гадамеру, — «наивная иллюзия», ибо «отложить в сторону» современные по­нятия вовсе не означает наивное перенесение себя в прошлое, погружение в него, с тем чтобы полностью воплотить «идеал собственного неучастия». Но этого никогда не бывает и быть не может, ибо без «вируса современности» никакое познание и понимание на деле неосуществимы. Избавиться от этого «вируса» — даже при самом большом желании и искреннем стремлении к объективности — нельзя.

Вот почему «в действительности мы слить исторически — значит проделать те изменения, которые претерпевают по­нятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование этих понятий с нашим собственным мышлением. Пытаться исключить из толкова­ния свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно»[10]. Такой подход сам Гадамер и стремится про­вести через все разделы своего фундаментального труда.

Таким образом, историзм для Гадамера, это действи­тельно «уразумение» изменчивости и преходящности формо­образований человеческого бытия. Это определенный уни­версальный способ мыслительной деятельности, важное ус­ловие и предпосылка познания и понимания, а не только ис­следовательская традиция, связанная с выявлением индиви­дуального своеобразия и изменчивости культурных феноме­нов.

Таким образом, подлинный взгляд на человеческую ис­торию может быть выработан только на основе рефлексии «об историчности собственной современности и историчнос­ти человеческого наличного бытия». В этом смысл и суть гадамеровского историзма как важной предпосылки и усло­вия понимания. При этом недопустимо, чтобы сам историзм мыслился «неисторичным», догматичным. В познании со­циально-исторического мира понять нечто как таковое мож­но только «через понимание путей его становления».

Вместе с тем Гадамер считает утопическим идеал совре­менности, с точки зрения которого прошедшее будто бы ос­вещается абсолютно полно — такого в действительности быть не может. В этом смысле он отмечает, что у исторического мышления нет никакой «современности» (как чего-то раз на­всегда данного), а есть только постоянно сменяющийся го­ризонт будущего и прошедшего.Надо избегать абсолюти­зации настоящего, а тем более навязывания его представле­ний прошлому, их механического туда переноса. Делать это — означает позволить себе «соблазниться заблуждением». Га­дамер вполне солидарен с Гегелем в том, что сущность исторического духа состоит не просто в восстановлении про­шедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жиз­нью.

Процесс понимания как постижения смысла есть от нача­ла до конца процесс языковый. Язык, по Гадамеру, есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. Это понимание дела всегда, таким образом, осу­ществляется в языковой форме.

Для решения проблемы понимания недостаточно пере­мещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «пе­реплавление» их горизонтов. Последнее же может произой­ти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» является язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т. е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людь­ми друг друга.

В анализе названной проблемы Гадамер исходит из того, что язык — это «всеобщая стихия общения», скрепляющая человеческое общество.Важнейшая функция его и состоит в осуществлении понимания, которое невозможно без участия мышления. Последнее же всегда движется в колее, пролагаемой языком, который определяет как возможность мышле­ния, так и его границы. Язык и понятие тесно друг с другом связаны. Язык, по Гадамеру, не есть принадлежность толь­ко «единичного говорящего», но в самом широком смысле — всегда язык беседы, диалога. Гадамер считает, что не нуж­дается в доказательстве положение, согласно которому всякое понимание есть проблема языковая и что оно достигает­ся (или не достигается) в «медиуме языковости».

Внутри «жизненного единства» языка как такового скла­дываются такие его конкретные формы, как философский, религиозный, поэтический, научный. Научную речь Гадамер представляет как своеобразное «опосредствующее звено» меж­ду специализированными выражениями, называемыми на­учной терминологией, и языком живым, растущим и меня­ющимся. Задача посредничества и интеграции с особой ост­ротой встает, с его точки зрения, перед физиками, потому что из всех представителей естествознания они ближе всех к математической форме выражения. В связи с анализом язы­ка науки Гадамер фиксирует «извечное» противоречие между живым языком и терминологией и проводит различие меж­ду «словом» и «высказыванием». Последнее и было положено в основу своей логики Аристотелем, который произвел фор­мализацию предложений — высказываний и их связывания в умозаключения.

Высказывание, по Гадамеру, — это теоретическое предло­жение. Но оно — не единственная форма речи, ибо есть также мольба, просьба, проклятие, приказ и «один из загадочней­ших промежуточных феноменов» — вопрос. Философ указы­вает на трудность проведения границы высказывания и на слож­ность отделения последнего от его мотивов. Он озабочен тем, что в методологии, образующей основание современной на­уки («намек» на неопозитивизм), о таких вещах говорят редко, и это неудивительно: сущность научной методологии в том и состоит, что научные высказывания — как бы «копилка» бес­спорных истин. «Научная копилка», как и всякая другая, пред­ставляет собой некий «тезаурус» (запас), пригодный к самому произвольному употреблению. В этих рассуждениях — непри­ятие Гадамером неопозитивизма, сводившего философию к формально-логическому анализу языка — и прежде всего языка науки как системы высказываний.

Язык — явление конкретно-историческое, основа его из­менения и обновления — развитие самой человеческой исто­рии. «На почве изменившейся жизни и изменившегося опы­та вырастают новые языковые соподчинения и новые формы речи... В жизни языка без конца происходят едва заметные изменения: меняется его употребление, возникают и отми­рают модные слова и языковые клише, и лучший способ ото­бразить крушение общества в кризисную эпоху — это наблю­дать за изменением его языка»[11]. При этом Гадамер отмеча­ет, что новый язык вносит помехи во взаимопонимание, но в процессе коммуникации они устраняются.

---

Дата добавления: 2015-07-20