Исторический обзор.

Вопрос о смысле более древний, в том смысле, что последний в древности сам назывался истиной, и включал ее онтологический и гносеологический аспекты в свой состав. Решением этого вопроса занималось мифологическое и религиозное сознание – вплоть до появления философии («греческое чудо», «осевое время» и т.п.).

При этом надо понимать, что появившийся в этот момент как самостоятельный, вопрос об истине расслаивается на два вопроса, высший, или сущностный, и низший, внешний, прикладной. Сущностное ядро этого вопроса в конечном счете сводится к формуле: что есть истина сама по себе, как таковая?

Прикладной момент вопроса сводится к технической проблеме адекватности сознания воспринимаемой реальности. Формула – как я могу удостовериться в истинности вот этого наличного факта (причем проблематизация такового возникает безотносительно к тому, в каком пространстве фундируется факт для субъекта, более того – ни пространство, ни субъект не тематизированы, есть некая предзаданность поля восприятия и сознания, которое естественным образом ощущается как в целом адекватное этому полю, если вообще рефлексируется), когда в моем отношении к нему, или в моем поведени\действии пот отношению к нему возникают непредвиденные сложности?

В мифе вопрос об истине вообще не тематизируется; нет знания о силе абстрактного знания вообще, поэтому нет знания об опасности ложного знания – ложь представляется именно и сугубо техническим, прикладным вопросом, решаемым по ходу дела тут же, в рамках прикладной же интуиции (Иллиада: наказание злоречивого Ферсита Одиссеем).

В прочем и смысл в мифе на раннем этапе не проблематизируется, он просто дается в качестве спрятанного «между строк», в метафорической форме, как его сущностное содержание, и не так как у Сократа, который кажется сочинет свои мифы на ходу; миф не является лишь метафорой, в нем форма – повествование о событиях полагающихся реально имевшими место и содержание – некий смысл, который может и должен быть применен слушателем (т.к. миф предполагает изустную передачу), как относящийся в конце концов к нему самому и предполагающий активное отношение, позицию и соответствующее дальнейшее поведение. То есть имеется тождественность истины и смысла.

Накопление знаний в ходе культурного обмена между общностями из разных мифологических систем, а также развития и распространения письменности (глиняные таблички, папирус, пергамент, надписи на камне и наконец – восковые дощечки) привело к тому что эта самая тождественность смысла и истины перестала работать. На базе колоний финикийцев и греков возникли торговые городские общины, которым понадобилось решать формальные прикладные задачи, в которых традиционный мифологический источник оказался бессилен. Демократическое законодательство, торговля и письменность – вот технический базис разрыва мифологической формы и содержания, которое в новых условиях оказалось бессмысленным. Новое бытие потребовало нового смысла.

Мифология – произведение культуры родовых общин, религия – переразвитых, милитаризированных, агрессивных полисов, в которых демократия городской общины естественным путем перерождается в имперскую (то есть завоевательную, надобщинную, многополисную) монархию, требующую легитимации. Это и есть цивилизация – хоть египетская, хоть месопотамская, хоть греческая, хоть римская. Полноценной легитимации не могут дать местные культы, требуется объединяющий принцип, которому будет подчиняться не только метрополия, но и все завоеванныепровинции, колонии, протектораты.

Религия – источник смысла, возвышающийся над авторитетом местной общины, традиционные рецепты которой либо отсуствуют (за не имением исторической ретроспективы) либо оказались бессильна в решении насущных проблем.

В религии смысл тематизируется и разрабатывается, разлагается на составные части – на космологию, телеологию (эсхатологию), метафизику, историю, антропологию, этику, эстетику и т.д. Вопрос об истине же решается просто: сам источник смысла отождествляется с истиной, но при этом разделяются способности порождать (откровение), передавать и толковать (священные тексты и комментарии), а также воспринимать и применять на практике эти знания. Миф порождает сам себя в сознании каждого как имманентная реальность всех заинтересованных лиц, добровольно-принудительно включая их в круг своего само-интерпретирующего действия. Миф сам себя объясняет и сам собою определяет каждого, кто оказывается пере его лицом. Не такова религия: базируясь на основе мифа, она отказывает воспринимающим его рецепиентам в автогенезисе мифа. Корневая сущность религиозного мифа, в которой высший смысл и полнота истины как таковой слиты воедино полагается как нечто неизменное, универсально-всеобщее, подчиняющее себе имманентую изменчивость пространственных и временных хронотопов. Рецепиенту отказано в возможности спонтанного обращения и вновь-обнаружения этой сущности; это событие становится прерогативой особой группы уникальных лиц, которые почти не встречаются друг с другом в одной эпохе и местности: таковы пророки.
Здесь исторический корень различия транцендентности и имманентности предмета познания. В конце концов развитие религии, имеющей универсальные претензии, рано или поздно приходит к утверждению трансцендентности своего первоисточника и особом транцендентальном (в религиозно-мистическом смысле) статусе откровения и наиболее авторитетных его толкований.

Это происходит постольку, поскольку по мере развития культа, форма (язык и символизм) религиозного мифа отделяется от форм повседневности. Это происходит не только и не столько из-за «отставания» религиозного дискурса от жизненной практики, сколько из-за все большего отрыва (или очищения) все более тонких всеобщих абстракций этого дискурса от «грубой материи». Возникновение специфических религиозных практик просто необходимо чтобы справится с растущим объемом практических решений, которые следуют из всеобщих принципов, предписываемых религией: жречество (как привелегированная каста, способная интерпретировать религиозные источники) не является порождением какого-то обмана, а естественный результат развития цивилизации, которое предполагает разделение труда с целью повысить его эффективность. Естественно, что специалист всегда оказывается зависим от сообщества в целом, которому вынужден доверять, и от руководящих кадров, которым делегировано трактование смысла – с первой проблемой столкнется европейская цивилизация в XX веке, со второй же – в эпоху раннего христианства и в период реформации; начало века XXI уготовило нам третий глобальный смысловой кризис, ведущий либо к эволюции, либо к перевороту наших представлений о смысле как таковом.

При этом указанный в начале данного рассуждения практический вопрос об истине сливается с вопросом о смысле: собственно частные практические методы адекватного решения практических задач фундируются и легитимируются всеобщим смыслом. Все что делает простой человек, он делает под эгидой и благословением высших сил, в рамках служения им.

Материалистическая трактовка истории полагает уже на промежуточной стадии полисной демократии совпадение личного индивидуального интереса и констиурующего поведение, хотя и не осознаваемого смысла. Как особенность природы человека, этот аспект существовал всегда, но доминирующую базисную роль в поведении людей он играет именно в смутные переходные периоды, когда нет более приемлемого, более глубокого, а главное - нормирующего источника смысла. Именно в такие времена появляются соотвествующие учения, в которых индивидуализм превалирует на естественным коллективным инстинктом; так надлом Афинского полиса в конфликтах со Спартой и царством Ахеменидов проявился в учении Эпикура; промышленная революция в Британии и Франции коррелирует с развитием либеральных политических доктрин. Деловые успехи этих эпох выдаются грубыми материалистами за обоснование и подтверждение превосходства такой смысловой конституции над другими, более идеалистичными: при этом не берется в расчет, что это временный материальный взлет цивилизации достигается за счет труднообратимого разрушения ее природного, и что еще важнее – человеческого коллективного ресурса, а именно – банальная трудовая эксплуатация основной массы населения, доводящая его до нищеты и истребления если не всегда физического, то всегда морального, разрушение механизмов воспроизводства традиционной культуры, из-за чего восстановление морального облика расслоившего общества невозможно ни в обогатившихся и потерявших совесть верхах, ни в обнищавших и потерявших достоинство низах. Такое общество обречено на политическое брожение, последовательное нравственное разложение и деградацию духовной составляющей культуры, несмотря на то что ее материальная сторона прямо-таки распухает, демонстрируя и техническую мощь и силу сопутствующих эстетических форм. То что процесс этот длится не годы, а десятилетия и даже века не должно обманывать взгляд.

Таким образом философия, внезапно, оказывается по отношению к религии в двусмысленном положении (как и религия к философии). Философия возникает именно в тот самый промежуточный, смутный период. Возникает вопрос – куда отнести ее как феномен, с исторической, методологической и сущностной точки зрения?

Ответ на этот вопрос зависит от отношения человека, который его решает, к предмету нашего рассуждения, от которого все и зависит, а именно – его отношения к проблеме смысла и истины. Тот, для кого в этой паре первостепенной является истина, скажет что религия – ступень на пути к философии (позитивист скажет – на пути к позитивной науке). Для того, кому смысл дороже абстрактной, формальной истины, кто не удовлетворяется простым установлением корреляции этой абстрактной истины и истины практической, налично-предметной (gestell-gestandlig), кто задает себе вопрос – а зачем эта самая корреляция нужна лично мне? И даже если для некой личной моей (или даже всеобщей) выгоды – то вопрос остается открытым – зачем эта выгода мне (всем нам) нужна? – Для такиз людей сравнение философии и религии решается по другому.

Простой путь заключается в том, чтобы подчинить философию религии. Действительно: практические науки позволяют решить частные практические вопросы, в том числе в их частном смысловом и методологическом отношении, дело же подчинения их откровению – вопрос толкования. Но этот путь в конце концов оборачивается неразрешимыми трудностями: философия как таковая беременна всеобщей наукой, она не может не разрешиться этим бременем, если не имеет в себе самой полноценного, автономного и всеобъемлющего оправдания своего сведения к откровению и его толкованию в решении высших смысловых вопросов. А это очень тонкий момент, который трудно осознать: ведь если откровение принято за истину заранее, то есть соблазн смешения процессов толкования откровения, познания природы и принципа самоограничения философии. В отношении последнего соблазн заключается в том чтобы без всякого автономного обоснования этого шага, сделать волевой принцип личного подчинения авторитету откровения всеобщим, отождествить его с необходимостью подчинения философии религии вообще. Для буддиста, христианина и мусульманина первых поколений такое отождествление выглядит естественным на уровне быта, как целостная и самооправданная альтернатива проблематичному и коррумпированному уже наличному образу мышления и жизни. По мере формализации и замене живого смысла конкретных вещей формальными техническими приемами это перестает быть очевидным, рвение неофита сменяется презрением честного человека к лицемерию и циничному подлогу религиозного содержания корыстью. (При этом корысть здесь, как всегда и везде, играет разрушительную роль, ничего не создавая кроме отторжения и противодействия своим переразвитым и наиболее одиозным проявлениям)

Сложный путь заключается в том, чтобы увидеть на некотором уровне если не положительное, то хотя бы проблематичное равноправие религиозного и философского пути познания всеобщих истины и смысла. Именно здесь рождается наука о духе – как возможность понимания конкретных фактов, явлений, событий.

Дата добавления: 2015-07-11