|
Читайте также: |
Пик весенней календарной обрядности приходился на предпасхальную (страстную) и послепасхальную (Фомину) неделю: Вербное воскресенье – Чистый четверг – Пасха – Радуница – Красная горка.
Т.А. Агапкина отмечает особую значимость в данный период мотивов воскресения, обновления и процветания: «Пасха, благодаря присутствующей в ее мифологии идее начала и обновления, определяет всю жизнь человека и семьи на грядущий год» (Славянские древности 2004, 642). Не случайно к ней были приурочены гадания о судьбе/доле (с пасхальным хлебом, яйцом) и совместные трапезы, в ходе которых каждый член семьи должен был отведать все блюда.
Особая роль в пасхальной обрядности отводилась поминкам умерших родственников («литие на могилах», замена старых крестов и вышитых полотенец на новые, высаживание цветов, катание яиц, трапеза на могилах и др. – Агапкина 2002), а в западно-русских областях – вьюнишным и волочебным обходам дворов. Подробное описание последних приведено в монографии М.М. Громыко (Громыко 1986): «…сила-армия валит». После каждого двустишия в качестве припева мужской хор (нередко очень многочисленный) окликал в предрассветной тишине: «Вьюнец молодой, вьюница молодая!» – обращение к молодоженам. Песня рассказывала «о вьюнцовском дворе, который стоит «на семи верстах», «на чугунных столбах, на медных цепях, на серебряных крючках», окруженный белокаменной оградой с железным тыном, «где на каждой на тычинке по маковке цветет», а «на каждой-то на маковке соловушко поет», о молодой жене («новы сенечки смела, звончаты гусли нашла, под полою пронесла, своему мужу отдала»), о вьюнце-молодце, который тешит молодую жену игрой на гуслях. Он утешает ее, плачущую, еще и тем, что сегодня приедут ее родственники: «Придет батюшка с матушкою, придет дядюшка и со тетушкою, придет милый брат со невестушкою, придет милый зять со милой сестрой, придет дедушка и со бабушкою» (Громыко 1986, 202).
К специфически пасхальным развлечениям следует отнести катание на качелях и вождение хороводов. По замечанию Т.А. Агапкиной, качели во время Пасхи «становились центром всей жизни социума: молодежь качалась на качелях, старики обсуждали свои дела и т.д.» (Славянские древности 1999, 481). В период от Пасхи до Фомина дня исполнялись «специальные качельные песни и припевки, содержащие намеки на складывающиеся пары, пожелание свадеб и т.п.» (Там же).
С радуницкой недели повсеместно на Руси начинали водить хороводы. В исследовательской литературе определены их функции, сущность, типы, особенности вербальной составляющей. Так, М.М. Громыко определяет хороводы как «один из видов общения крестьянской молодежи в свободное от работы время – под открытым небом (на деревенской улице, у околицы, в поле, на лугу и пр.), в специально предназначенном или произвольно выбранном месте, включающий не только художественно-игровую форму движения по кругу или иными фигурами, с песнями, а иногда и сценическими действиями (т.е. хоровод в узком смысле этого слова), но и весь комплекс действий непосредственных и косвенных участников этого сборища» (Громыко 1986, с. 161). Наряду с термином хоровод в народной среде использовались и другие – карагод, танок, круг (Руднева 1970).
Водили хороводы исключительно «посолонь» (по движению солнца). Однако хореографический рисунок мог варьироваться: «репьем» (гуськом), «змейкой», «полукрестом», «крестом», «вить верву» (веревку), «сновать основу» и др. Основным типом хоровода в Волго-Вятском регионе («вятский хоровод») был следующий: девки в кругу – парни за кругом.
М.М. Громыко считает возможным говорить и об особой этике хоровода, включающей сложный комплекс норм поведения каждого из участников: кто и в каком возрасте может его посещать, как должны одеваться его участники, каким требованиям должны отвечать парень и девушка, претендующие на роль «первой пары», участие/неучастие в хороводе «молодушек», ритуал их принятия в хоровод и др.
Замечательное описание начала хороводной игры оставила Н.П. Колпакова, наблюдавшая его в 1927 г. в Пинежском уезде Архангельской губернии: «Масса девушек в старинных шелковых сарафанах, янтарях, дорогих шелковых громадных платках – «шалюшках». Девушки длинными рядами стоят у края поляны и чинно и молча отвешивают поясные поклоны прохожим – все враз, как цветы в поле от ветра. Это – ритуал. Справа и слева подходят все новые девичьи группы. Это гостьи – приехавшие из других деревень. Не доходя до поляны, они выстраиваются в ряд, три раза чинно кланяются в пояс собравшемуся народу. Появляются роскошно разряженные «повязочницы»: на затылке к золотой «повязке» из широкого позумента привязано множество ярких лент, которые шелковым каскадом спускаются по спине; на лбу и на висках – жемчужные переплеты. «Повязочницы» становятся впереди, остальные выстраиваются за ними, все снова кланяются во все стороны – и чинно, медленно отправляются…».
Тематика хороводных и игровых песен отражала аграрные и промысловые заботы народа («Научи меня, мать, //На лен землю пахать…», песенный цикл о заиньке). Самую многочисленную группу составляли песни, разрабатывающие тему брачных отношений, конкретно – модели идеальной супружеской пары «и под версту, и по мыслу (по мысли)». При «составлении» такой пары в хороводных песнях учитывались возраст супругов (не старик и малолеток, а ровнюшка), их социальный и профессиональный статусы, наличие/отсутствие взаимной симпатии, ума, сообразительности, находчивости избранника/избранницы, а также знания поведенческого этикета («умеет встать, поклон отдать»). Правильно сделанный выбор – гарантия гармонии в семье, неудачный выбор – повод к восприятию брака как неволи.
Егорьев день
Кроме двух пасхальных недель в весенне-летнем цикле особо выделена еще одна дата – Егорьев день (23 апреля). К нему в большинстве русских деревень был приурочен первый выгон скота на пастбище: «Если выход скота на подножный корм по погодным условиям осуществлялся позже или раньше <этого дня>, то в день праздника совершался символический или парадный выгон скота» (Славянские древности 1995, 468). Объектом большинства ритуалов в этот день является скот – его благополучие и безопасность во время выпаса, высокие удои, приплод (Агапкина 2001, 451).
Важными вехами обрядового пути скотины к месту выпаса становились выход из хлева, пересечение границ двора и села, перекрестка, переход моста и т.д. (Славянские древности 1995, 468). Именно в этих местах осуществлялись апотропейные (обережные) магические действия (подкладывание под порог пояса, платка, фартука, втыкание над дверью вербных веток, которыми в первый раз выгоняли скотину, окропление святой водой, обсыпание скотины зерном или великочетверговой солью, др.). Особая роль в обряде первого выпаса принадлежала пастухам, обходившим стадо со специальным заговором – отпуском, гарантирующим его сохранность от зверя или потери.
Выгон скота на пастбища сопровождался заговорами, заклинаниями и вербальными клише. Сохранилось и небольшое количество собственно обрядовых обходных текстов («Егорий храбрый// Макарий преподобный!» и др.).
1.3.4. Троицко-семицкая неделя («зеленые святки»)
Обряды, знаменующие переход от весны к лету, в русском народном календаре группировались вокруг Семика и Троицы ( четверг и воскресенье седьмой недели после Пасхи)[1].
Предметным символом этого периода в центрально-русских и поволжских областях стало деревце (троицкая березка). По мнению В.П. Аникина, общую направленность троицко-семицкого цикла проясняет следующая песня (Аникин 2001, 134):
А и густо-густо на березе листье,
Ой ли, ой люли, на березе листье.
Гуще нету того во ржи, пашеницы,
Ой люли, ой люли, во ржи, пашеницы…
В ходе ритуала вегетационная сила, олицетворенная в деревце, передавалась земле и растущим на ней хлебным культурам: таким способом осуществлялось перераспределение природных сил. С учетом сказанного становится понятной следующая обрядовая акция – привязывание веток березы к колосьям.
В исследовательской литературе представлены подробные описания региональных версий ритуала и его интерпретации (Пропп 1963; Соколова 1979; Агапкина 2002; др.). В кратком изложении они могут быть представлены в следующем виде. В Семик девушки шли в лес, завивали из березовых веток венки и кумились. Срубив заранее заготовленную березку, наряжали ее в женскую одежду, придавая ей антропоморфную форму, или украшали лентами, платками, лоскутами, тряпочками, цветами, венками, после чего с песнями вносили в село и устанавливали на площади или в другом «почетном» месте (в ряде мест украшение березки происходило не в лесу, а в селении). В течение нескольких дней вокруг березки водились хороводы. На Троицу/Духов день/ Петровское заговенье, пройдя с березкой по деревне, выносили ее в лес/поле, где раздевали, развивали венки, раскумливались, а саму березку бросали в колосья или траву или относили к реке и топили (при этом гадали по венкам, пущенным на воду).
Комментария требуют следующие обрядовые акции:
1) Завивание (заламывание) березки. А.А. Плотникова, например, считает данное ритуальное действие центральным во всей троицкой обрядности и соотносит его с идеей зарождения, роста, приумножения (Славянские древности 1995, 232–233). Существует несколько форм завивания (заламывания) деревца – сгибание в виде веночка, плетение косички из трех березовых веточек, связывание макушек двух березок и др.
2) Трапеза. Как правило, осуществлялась в Семик после завивания березки.Каждая девушка приносила с собой угощение – яичницу, драчены, варенец, пиво, ср.:
<…> Радуйтесь, березы,
Радуйтесь зеленые!
К вам девушки идут,
К вам красные,
К вам пироги несут,
Лепешки, яичницы.
Ио, Ио, Семик да Троица!
3) Кумление. В этнолингвистическим словаре «Славянские древности» (2004, 42–46) оно описывается следующим образом: «…девушки подходили к завитому на дереве венку, в котором были повешены крестики или яйца, целовались и обменивались вещами через этот венок». Процесс кумления, таким образом, заключался в обмене между кумящимися обрядовыми предметами (крестами, одеждой, платками, венками, кольцами, бусами, яйцами, лепешками), во взаимных объятиях и поцелуях, в совместной трапезе, приготовленной вскладчину с обязательной яичницей, в преодолении некоей пространственной границы, которуюсимволизировали «ворота», сплетенные из березовых веток; в произнесении клятвы в форме песни:
Покумимся, кума, покумимся.
Полюбимся, кума, полюбимся,
Чтобы век нам с тобой не браниться!
Заключенный союз был недолгим: через неделю или полторы разрывался так называемым раскумливанием (Там же).
В словаре приводятся и мнения ученых относительно происхождения и смысла кумления: а) кумление как вырожденный или ослабленный эротизм (А.Н. Веселовский); б) как способ заключения союза девушек с деревом-тотемом, а позже с русалкой-друидой, как способ избавления от болезни и смерти, способствование росту культурных растений, содействие брачным планам (Д.К. Зеленин); в) как подготовка девушек к будущему материнству (В.Я. Пропп); г) как способ добиться оплодотворения от божества-предка, воплощением которого является троицкое деревце (И.М. Денисова); д) как пережиток древних инициаций и признание девушек, достигших брачного возраста, полноправными членами рода (В.К. Соколова); е) как форма молодежного союза (М.М. Громыко); ж) как вид тайного половозрастного союза, обеспечивавшего необходимую изоляцию молодежной группы во время ее досуга и развлечений (Т.А. Бернштам) (Там же).
В ряде областей обряд кумления включал в свой состав «крещение/похороны кукушки («кукушка» – растение, известное в народе под названием «кукушкины слезы»)». Подробное его описание приводится в монографии М.М. Громыко (Громыко 1986). Приведем небольшой фрагмент: «…девушки и женщины собирались на улице, с песнями шли в лес; там искали растение кукушку и под специально для этого случая предназначенную песню пололи траву вокруг нее; ополов, вырывали растение с корнем и «наряжали, как куклу». <…> Одетую кукушку несли с песней в лес; там сплетали венком верхушки двух березок; в середину вешали нательный крестик одной из девушек и покрывали его большим платком, при этом участницы пели. Вокруг венка составлялся хоровод, заводили новую песню: «Я в луг пойду, я венок завью; покумимся, кума, не бранися, душа». Наступал момент самого кумления…» (Громыко 1986, 188).
4) Гадание по венкам. Обычно осуществлялось на Троицу в два этапа. Сначала пытались «прочитать» будущую судьбу по заплетенным на Семик веткам березок: если они засыхали, считалось, что девушка выйдет замуж или умрет; если оставались свежими – еще год «проходит в девках». Второе гадание происходило у водоемов после потопления березки. Бросив ей вслед венки, загадывали: «Если венок потонет – девка умрет. Если вертится или к берегу – останется в деревне или не выйдет замуж; вдоль реки или на ту сторону, вверх – туда выйдет замуж» (Аникин 2001, 140). Гадание по венкам широко представлено в троицко-семицких песнях:
Кумушки, голубушки!
Пойдете вы в венки,
Возьмите й меня!
Сорвете вы по цветику,
Сорвите и мне.
Совьете вы по веночку,
Сорвите и мне.
Пойдете вы на Дунай-речку,
Возьмите й меня.
Покидайте на Дунай веночки,
Киньте и мой.
Все венки поверх воды,
А мой потонул.
Усе дружки с Москвы пришли,
А мойго й нет.
При характеристике данного периода большое значение уделяется функциям демонических персонажей (русалок) (см. об этом: Агапкина 2002, 340–372).
[1] В ряде районов Республики Марий Эл в вешнее Заговенье изготовляли соломенного царя, украшали его лентами и «борками» (разноцветными тряпочками), с песнями несли к водоемам и пускали по реке (Золотова Т.А. Из фольклора Поволжья. М., 1991. С. 3.)
1.3.5. Иван Купала
Иван Купала – один из главных годовых праздников, сохранивший в своей основе значительный пласт языческих верований: «Церковное влияние на него выразилось только в присоединении к Купале имени Иоанна Крестителя» (Аникин 2001, 141); «В народной традиции почитается как день летнего солнцеворота. <…> Со времен Средневековья обряды и обычаи его считались бесовскими и запрещались церковными властями» («Славянские древности» 1999, 363). В учебнике В.П. Аникина приводятся яркие подтверждения подобного отношения деятелей церкви к празднику: так, например, игумен Псковского монастыря Памфил (1505) «с гневом писал о том, что в канун праздника «жены-чаровницы» ходят по лугам и болотам, полям и дубравам «ищуще смертные травы» и всякое зелье, копают приворотные коренья. “Егда бо приидеть самый праздник Рождества Предтечево, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селах возбесятся в бубны и в сопели, и гудением странным и всякими неподобными играми сатанинскими (дудами), плесканием и плясанием”» (Аникин 2001, 141).
Л.Н. Виноградовой и С.М. Толстой выявлен сложный комплекс ритуалов и верований данного праздника. Он сводится (1) к сбору трав и цветов, украшению зеленью домов и хозяйственных построек, людей, скота; (2) к хождению к воде, купанию, обливанию водой, пусканию по воде венков и трав; (3) к разжиганию костров, песням, танцам, перепрыгиваниям через огонь, символическому уничтожению нечистой силы и т.д.; (4) к выслеживанию и отпугиванию ведьм; (5) к ночным бесчинствам; (6) к поверьям об «игре» солнца и других чудесах природы.
Одним из самых устойчивых общеславянских элементов купальского праздника ученые считают сбор растений. Ветки и травы затыкали за окна и двери, украшали ими жилище изнутри, прикрепляли цветы и букетики к одежде, накручивали зелень на рога коров. Все эти действия имели апотропеический характер: защищали жилища, человека и животных от духов болезней и другой нечистой силы.
Очищающее и одновременно оздоровляющее воздействие приписывалось купанию (именно с этого дня и можно было купаться), умыванию росой и хождению по ней и перепрыгиванию через костры. Последние выполняли еще две важные функции: укрепляли сложившиеся в весенних хороводах брачные пары и защищали от ведьм («…девушку, не перепрыгнувшую через костер, называли ведьмой, обливали водой и хлестали крапивой, как не прошедшую «очищения» огнем» – («Славянские древности» 1999, 366).
Особое взаимодействие огня и воды[1] нашло отражение в этимологии лексемы Купала. В.П. Аникин, ссылаясь на мнения ученых ХIХ века, пишет: «…корень слова купала – куп совмещает те же понятия, что и корни слов яр, буй. Куп имеет значение белого, ярого, а также буйного – в смысле пышно и сильно растущего.Отсюда слова: купавый – белый, купава – белый цветок, купавка – цветочная почка» (Аникин 2001, 142 ). В современных этимологических словаряхслово купала возводится к глаголу купать (Там же).
В этнолингвистическом словаре особо отмечается, что, по народным представлениям, накануне Ивана Купалы можно было наблюдать разные чудеса: ровно в полночь раскрываются небеса; опускаются на землю звезды и украшают собой цветы и травы; целебные растения, в отличие от других трав, не склоняются к земле, а стоят прямо; замирает море; подземные клады начинают светиться и выходят на поверхность; играет («танцует», «купается») солнце.
Собственно купальских песен немного. Они выделяются из массы исполняемых в этот период лирических песен с любовной и семейной тематикой, шутливых припевок-перебранок между парнями и девушками, хороводных и игровых песен и баллад специфическим рефреном или особым зачином и концовкой («Купала!», «Купала на Йвана» и др.). Обычно имеют форму коротких припевок (Славянские древности 2004, 46).
[1] См. об этом: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С 217 и далее.
Дата добавления: 2015-11-26; просмотров: 115 | Нарушение авторских прав