Фома Аквінський – центральна фігура схоластичної філософії в Західній Європі.

Роджер Бекон і його позиція стосовно знання і наук.

Роджер Бекон (біля 1214 – після 1292) – один з найбільш цікавих, оригінальних мислителів свого часу. «Дивовижним доктором» («doctor mirabilis») називали його вже багато яких сучасників. Уродженець Англії, він вчився в Оксфордському університеті і, можливо, був учнем Роберта Гроссетеста. Ставши тут «магістром мистецтв», він потім тривалий час (приблизно з 1236 по 1247 р.) викладав в Парізькому університеті. Коли ще не була знята заборона з вивчення природничо-наукових творів Арістотеля, Бекон (приблизно на початку 40-х років) публічно коментував «Фізику» Арістотеля. Однак атмосфера теологічних спекуляцій, що підтримується католицькою ортодоксією, змусила його покинути Паризький університет і повернутися в Оксфорд, де «дивовижний доктор» протягом ряду років викладав в університеті математику, різні розділи фізики і мови (мабуть, грецьку, єврейську, можливо, і арабську). Біля 1256 р. Бекон вступив у францисканський орден, в якому тоді були ще живі опозиційні настрої. Але коли генералом ордена став Бонавентура, в 1257 р. над «братом Роджером» був встановлений суворий нагляд і його перевели в монастир під Парижем (однієї з причин таких заходів по відношенню до Бекону, можливо, послужили його заняття астрологією і алхімією, які були тоді, в суті, частиною фізичної науки, але разом з тим переслідувалися офіційною церквою). Однак милістю обставин думки і заняття Бекона в середині 60-х років довелися до смаку папському легату, який, ставши незабаром папою під ім'ям Клімента IV, наказав «дивному докторові» викласти йому свої ідеї письмово.

Треба думати, що ці ідеї цілком дозріли, можливо, Бекон мав якісь письмові матеріали, бо протягом короткого часу (1267 1268) він написав і послав папі свій «Великий твір». Цей твір енциклопедичного характеру, в якому автор розглянув причини людських помилок, відношення теології і філософії, важливість вивчення мов для тієї і інший, принциповий характер математики для всіх наук (і насамперед для оптики і астрономії). Тут же викладаються питання моральної філософії, в контексті якої в епоху середньовіччя трактувалися головним чином різні суспільні питання. Дуже швидко (протягом вказаних років) автор написав «Менший твір» (алхімія і причини занепаду теології) і «Третій твір». Невідомо, чи зміг Клімент IV прочитати посланий йому «Великий твір», бо незабаром помер. Орденські власті продовжували з підозрілістю дивитися на заняття і труди «брата Роджера», що написав в 1271 1276 рр. «Компендій філософії». У 1278 р. за наказом тогочасного генерала францисканців Аськолі він був ув'язнений у монастирі, в якій пробув ряд років. Але і тут Бекон зумів написати свій останній великий твір «Компендій теології».

Світогляд Бекона, з одного боку, формувався під впливом природничо-наукових інтересів оксфордського гуртка, керованого Гроссетестом, а з іншою, воно зміцнювалося його різко негативним відношенням до спекулятивних і балакучих паризьких схоластів, типовим представником яких Бекон вважав Олександра Гельського. Він вельми негативно відносився також до спекулятивно-теологічних арістотеліків-домініканців в особі спочатку Альберта Больштедта, а потім і Фоми Аквінського. По-своєму розуміючи Арістотеля, суть його вчення Бекон бачив в природничо-наукових ідеях. Причому такого роду тлумачення арістотелізма було у Бекона в дуже великій мірі навіяне арабомовними філософами і вченими. Особливо цінив він Авіценну, на якого часто посилався.

Відкидаючи умоглядно-теологічну схоластику, «дивний доктор» протиставляв їй програму практичного призначення знання, за допомогою якого людина може добитися величезного розширення своєї могутності і поліпшення свого життя. У невеликому «Посланні про таємні дії мистецтва і природи і нікчемності магії» його автор виступив з крилатою мрією, що далеко обганяла його епоху, про створення судів без веслярів, керованих однією людиною, найшвидших колісниць, що пересуваються без коней, про літальні апарати, птахоподібними крилами яких рухала б одна людина, що сидить в його середині, про пристосування, яке дозволило б людині пересуватися по дну рік і морів, і інш. У «Великому творі» він говорить про «практичну астрономію», яка дозволяє створювати дзеркала, що концентрують сонячні промені, здатні спалювати що все зустрічається на їх шляху. Декілька туманно Бекон пише про якусь суміш, що містить селітру, сірку і якісь інші компоненти і здатна викликати грім і блиск. Деякі історики вважають, що «дивному докторові» вдалося створити порох. Характерно, що він підкреслював користь для держави, що виникає з цих винаходів. Є у Бекона і висловлювання узагальнюючої гносеологічної властивості, згідно з якими людина буде шукати істину до кінця світу, тому що ніколи не наступить остаточно довершений стан її думок.

Мрії про перетворення знання поєднувалися у Бекона з різко критичним відношенням до авторитаризму середньовічної схоластичної філософії в Західній Європі. У «Великому творі» він обрушується на «приклад жалюгідного і негідного авторитету» («fragilis et indignae anctoritatis exemplum») [6, з. 863; див. також 51, vol. I, р. 2] як найбільша перешкода для розвитку дійсного, корисного знання. Автор тут же обмовляється, що він при цьому зовсім не має на увазі «той непорушний і справжній авторитет», який належить церкві. Сам він часто посилається також на Арістотеля, на Авіценну, на інших античних і арабомовних філософів і вчених. Отже, критика авторитаризма практично зводилася у Бекона до відкидання умоглядно-теологичної схоластики.

Засобом її подолання і розвитку практично корисного знання стала у Бекона енциклопедія наук, яка багато в чому нагадує ті, з якими ми зустрічалися у аль-Фарабі, Авіценни і інших арабомоовних філософів. Об'єм і трактування цієї енциклопедії «дивного доктора» служить деяким історикам філософії підставою стверджувати, що його потрібно розглядати не стільки як філософа, скільки як вченого, багатостороннього ерудита. Дійсно, сциєнтистськві прагнення Бекона приблизно такі ж, як і прагнення Гроссетеста. Але програма першого значно ширше за програму другого.

Головні розділи філософії в трактуванні Бекона – це математика, фізика і етика. Фізика ж включала в себе оптику, астрономію, алхімію, медицину, технічні дисципліни. Особливе значення надавалося, за прикладом Гроссетеста, оптиці. Тим самим, можна сказати, зумовлювалося математичне тлумачення фізичних явищ. У «Великому творі» ми зустрічаємося із захопленим панегіриком математиці, з багатостороннім обгрунтуванням її вирішальної ролі в структурі і навіть генезисі – в плані навчання – будь-якого знання. Математика в уявленні Бекона – це комплекс дисциплін, передусім геометрія і арифметика, потім астрономія і музика (треба думати, що тут малося на увазі те, що ми називаємо акустикою). Цим теоретичним наукам відповідали практичні: астрономія – астрологія, геометрія – «практична геометрія», яка охоплювала землемірство, інженерне мистецтво, конструювання різних інструментів і т. п. Прінципове значення мають теоретичні розділи математики, суть якої складають кількісні відносини. Багато разів підкреслюючи, що математика – «брами і ключ» («porta et clavis») [6, з. 865; див. також: 51 vol. I, р. 97] всіх наук, Бекон, подібно піфагорійцям і аль-Фарабі, виступає з прозріннями і мріями про математичне природознавство. При цьому йому ясна дедуктивна і доказова суть математичного знання. Тільки математика «залишається для нас гранично достовірної і безперечної. Тому з її допомогою потрібно вивчати і перевіряти всі інші науки» [6, з. 870 871]. Математика, по категоричному переконанню Бекона, –найбільш легка з наук, бо вона «доступна розуму кожного» [6, з. 867]. Тому навчання вже в дитинстві повинно починатися саме з неї.

Цікаво, що Бекон, знайомий з аристотелівським «Органоном», не цінував логіки і ми не знаємо ніяких його логічних трактатів або досліджень. У цьому відношенні «дивний доктор» не досяг висоти аль-Фарабі і Авіценни. Формальне використання розроблених Арістотелем законів і фігур логіки умоглядно-теологічними схоластиками, що не знали або погано що знали науки, примусило його відвернутися від шкільної логіки. Автор «Великого твору» протиставляв їй «природну логіку», кращим прикладом якої служила знову ж математика. Тому всі науки, крім неї, «повинні пізнаватися не за допомогою діалектичних і софістичних доводів, а за допомогою математичних доказів, що доходять до істин і справ інших наук і керівників ними. Без цих математичних доказів інші науки не можна спіткати і пояснити і не можна ні навчати їм, ні їм вчитися» [6, з. 872; див. також: 51, vol. I, р. 108]. Шкільну логіку Бекон зближує в зв'язку з цим з граматикою, вважаючи як ту, так і іншу наукою про слова.

Але розв'язання деяких питань гносеологїї Бекон уникнути не зміг. Принципове для середньовічної філософії питання про універсалії, про відношення загального до одиничного францисканський філософ вирішував в дусі помірного реалізму, вважаючи, що родові і видові сутності вкорінені в одиничних речах. При цьому, ймовірно, Бекон фактично ігнорував існування загального до речей – той компонент помірного реалізму (що зустрічався у Авіценни), який зближував його з крайнім. Більш того головне для Бекона перебувало в підкресленні об'єктивного існування одиничного. Створення людства бог почав з витвору Адама. Це переконання навіть зближувало Бекона з номіналізмом. Але на відміну від останнього він визнавав об'єктивність і загального, яке, однак, філософ, по його переконанню, зобов'язаний обгрунтувати.

Проблема досвіду. Співвідношення теології і філософії. Існують, підкреслив Бекон в «Компендії філософії», три способи пізнання: віра в авторитет, міркування і досвід. Авторитет сам по собі абсолютно недостатній, якщо він не спирається на міркування. Але і міркування зможе досягнути своєї остаточної переконливості тільки тоді, коли воно спирається на досвід. Це справедливо і відносно математичного міркування, бо «математика володіє загальним досвідом (experientias universales) в кресленні і вираховуванні відносно своїх висновків» [6, з. 875; див. також: vol. II, р. 173]. У «Великому творі» неодноразово підкреслено, що на досвіді, так би мовити, замикається всяке знання, бо «без досвіду нічого не можна зрозуміти в достатній мірі» [6, з. 872]. «Голий доказ», що не супроводиться досвідом, не може доставити повного задоволення. Як ні неспростовні, наприклад, докази різних теорем відносно рівностороннього трикутника, остаточну переконливість вони отримають, якщо той, хто доводить, будує даний трикутник і все, що пов'язано з доказом тієї або іншої теореми, власними зусиллями. Скіль не ясні були б міркування про всепожираючу дію вогню, «дух задовольниться і заспокоїться» лише тоді, коли цю дію він спостерігає і тим більше відчуває сам. Виходячи з сказаного, автор «Великого твору» дає узагальнююче формулювання свого емпіризму: «Досвідчена наука – володарка умоглядних наук» [6, з. 875]. Мабуть, уперше, в історії філософії Роджер Бекон вжив тут поняття «досвідчена наука» («scientia experimentalis»).

Досвід, по Бекону, передусім той, який отримується «за допомогою зовнішніх почуттів». «Це досвід людський і філософський» [6, з. 874]. Він включає всю фізику, в яку входять алхімія, астрономія, астрологія, медицина, у відомому значенні і математика. Отже, на досвіді засновується все природничонаукове знання, бо людям «природжений спосіб пізнання від відчуття до розуму, так що, якщо немає відчуттів, немає і науки» [6, з. 871]" («deficiente sensu deficit scientia») [51, vol. I, р. 107]. Цю свою емпірично-сенсуалістичну установку Роджер Бекон не міг ще довести до розробки індуктивного методу, як це зробить трьома з половиною сторіччями пізніше його співвітчизник і однофамілець Френсис Бекон (що не засвоїв, однак, методологічного значення математики).

Як і перед всіма його сучасниками, перед Беконом постало питання про відношення природного знання до тих «чудових витворів», про які вчить Священне писання, – до бога, ангелів, замогильного життя, як і до небесних тіл. Ці об'єкти важкодоступні для людського знання: «.. чим більш вони прекрасні, тим менш нам відомі» [6, з. 868] («quanto sunt nobiliores tanto sunt nobis minus notae») [51, vol. I, р. 105]. Подібно аль-Фарабі і Авіценні Бекон визнавав метафізику тією областю людського знання, яка має справу з цими піднесеними об'єктами. Подібно Аверроесу і в згоді зі своїм емпіризмом автор «Великого твору» переконаний, що в «метафізиці не може бути іншого доказу, окрім через слідство, так що духовні речі пізнаються через тілесні слідства і творець – через витвір» [6, з. 869]. Отже, про безтілесні предмети ми не можемо знати інакше, як за допомогою споглядання тілесних і відповідного доказу.

Але такий хід думок Бекона не є у нього єдиним і вичерпним. Дуже піднесена область безтілесних предметів, дуже важка для розуміння, щоб її було можна осягнути на шляхах буденного досвіду і навіть самого тонкого математичного міркування. Так і церква і вся система ідеології, що панувала, не могли допустити такого розуміння, навіть якби воно було можливе.

Сказане частково пояснює, чому для Бекона зовнішній досвід людських почуттів недостатній для пізнання духовних предметів. Подекуди він виражається навіть в тому значенні, що цей різновид досвіду зовсім не торкається духовних предметів. Автор «Великого твору» виходить тому і з існування внутрішнього досвіду, в суті, що ототожнюється ним з августініанським осяянням, традиція якого була особливо владною у францисканському ордені, до якого він належав. Бекон навіть стверджує тут, що «благодать віри і божественне натхнення» необхідні не тільки для пізнання духовних предметів, без них залишаться незрозумілими і питання, що відносяться до області тілесних предметів.

Ця сторона переконань «дивного доктора» дала підставу ряду істориків середньовічної філософії (особливо тим з них, хто стоїть на християнсько-католицьких позиціях) стверджувати, що в цьому принциповому пункті філософ капітулював перед сучасною йому теологією. Його методологія, кажуть вони, дуалізована. Будучи науковою і досвідченою в пізнанні природного світу, вона стає містичною в тлумаченні надприродного. До того ж природний світ для Бекона відповідно до духовної атмосфери епохи є тінню надприродного.

Такого роду тлумачення беконівського вчення про досвід, на перший погляд, підкріпляється і тим, що «дивний доктор» допускає існування третього різновиду досвіду. Ймовірно під впливом Маймоніда він вчив, що існував деякий зовсім вже фантастичний прадосвід, яким всемогутній Бог наділив «святих отців і пророків». Вони зовсім не спиралися на свої органи почуттів, бо Бог відкрив їм науки через внутрішнє осяяння (як відкриває він їх деяким віруючим і згодом). Старозавітні патріархи і пророки виявилися відповідно до цієї концепції першими філософами і вченими, що знали всю істину і всі науки, грецькі ж філософи, зокрема Арістотель, запозичали від них тільки частину цих істин. І взагалі Бог, незадоволений людьми, повідомляє їм лише часткову істину, правду змішує з брехнею. Спираючись на досвід, вони можуть виявити її, але істина в її повному об'ємі не може бути доступна людям.

Теологічну інтерпретацію філософської позиції Бекона неможливо прийняти, розглядаючи його переконання загалом і в контексті більш широкої традиції середньовічної філософії. Більш відповідаючій істині нам представляється точка зору тих істориків середньовічної філософії, які не бачать у Бекона капітуляції філософії перед прозрінням, а, навпаки, вважають, що «дивний доктор» прагнув до реформи самої теології, ставлячи її в залежність від філософії і від позитивного, наукового знання. Трактуючи філософську позицію Бекона в цьому світлі, необхідно передусім зазначити, що підкреслення ним ролі внутрішнього осяяння і пов'язане з ним відчуження інтуїції на користь патріархів і пророків виражали реальні і абсолютно непереборні в умовах тієї віддаленої епохи трудності в тлумаченні вищих теоретичних здібностей людського духа. Це переконання «дивного доктора» нагадує нам те, з чим ми вже зустрічалися у аль-Кинді, Авіценни і Маймоніда. Необхідно також зазначити, що математичні знання представлялися Бекону природженими людському розумові (він прямо посилається тут на приклад платонівського хлопчика з «Менона»). Саме природженість робить ці знання самими легкою і основою всіх інших. Разом з тим, як ми бачили, автор «Великого твору» прагнув пов'язати математику з досвідом. Але в тих умовах було абсолютно неможливо, стоячи на позиціях емпіризму, розкрити генезис математичних істин. Як би обходячи цю трудність, Бекон тримався тієї думки, що люди зобов'язані прадосвідові старозавітних патріархів і пророків, яким Бог вселив їх прямим надприродним осяянням. «Математика була відкрита першою зі всіх частин філософії, бо від початку роду людського вона була відкрита першою, ще до потопу і після нього – сини Адама і Ноя з його синами» [ 51, vol. I, р. 104].

Хоч дана концепція Бекона і фантастична – а іншою вона тоді і не могла бути, – вона дає нам підстави стверджувати, що раціоналізм брав у нього верх над містицизмом. По суті, він прагнув до філософської інтерпретації образів Писання, наближаючись в цьому відношенні до Аверроеса (хоч більш сприятливі історичні умови визначили більш чіткий характер раціоналізму останнього, в той час як Бекону необхідно було більш уміло маневрувати перед обличчям більш жорсткої релігійної ортодоксїї).

Головний момент в беконівському тлумаченні відносин теології і філософії, віри і знання – це прагнення до ліквідації конфлікту між ними. Але такого роду єдність можливо, по його переконанню, не внаслідок абсолютно некритичного прийняття філософією (співпадаючої в його уявленні з наукою) незрозумілих догматів релігії, як на цьому наполягала ортодоксальна схоластика з часів Ансельма Кентерберійського, а як наслідок їх добровільного союзу, заснованого на визнанні раціоналістичної суті філософії. Знання і віра, на переконання «дивного доктора», в кінцевому результаті являють собою результат первинного божественного прозріння і тому не можуть суперечити один одному. Але знання може (і повинне!) зміцнювати віру, посилювати її переконливість, даючи в руки служителів віри не тільки можливість більше за майстерні і красномовні проповіді, але навіть засіб звертання «невірних».

Соціальні висновки. Теологія в світлі такої позиції Бекона стає підсумком «християнського знання». Спираючись на безперечні істини, вселені самим богом, вона стає головним ревнителем знання і всіх наук, що складають його. Теологи, яких так зневажав Аверроес, у Бекона перетворюються в «священиків знання», що володіють глибокими науковими пізнаннями (включаючи досвідчену науку і математику). Відображаючи настрої лівих кіл францисканства і відкидаючи теологічні хитрування паризьких домініканців, Бекон бачив мету богослів’я в тому, щоб з'ясувати першорядні теологічні проблеми, особливо суть прозріння, зафіксовану в євангелічних текстах. Тим часом тексти Священного писання частково зіпсовані; для відновлення їх справжнього, первинного змісту необхідне знання древніх мов (древньогрецької та єврейської). За допомогою філософії – деяких гуманітарних знань і особливо філології – потрібно реставрувати первинне значення Священного писання і лише після цього піддавати його інтерпретації. Прагнення Бекона до відновлення «справжнього», первинного значення (і тексту) Писання робить його одним з найвіддаленіших передвісників реформаційних рухів в християнській церкві XV XVI ст.

Розглянутій концепції взаємовідносин теології і філософії відповідає і політична програма Бекона. Накидаючи її, він виходив з настроїв радикальних францисканців і піддавав гострій критиці стан сучасною йому церкві, її відхід від первинних християнських ідеалів бідності і простоти, корупцію, що процвітала в церкві, як і у всьому суспільстві. Такі явища свідчать про кризу християнського суспільства і про швидке пришестя Антихриста. Засіб запобігання цьому, лікування і відродження суспільства Бекон бачив в радикальній перебудові всієї громадської організації.

Малюючи програму такої перебудови, «дивний доктор» виходив, з одного боку, з своїх прагнень до розвитку практично корисного знання, наук, що служать всьому суспільству, а з іншою, з теократичного ідеалу світової християнської монархии, що застарівав вже тоді, який виключає самостійність світських держав. У майбутній державі повинні об'єднатися всі народи, які приймуть єдино істинну християнську віру, прийде кінець релігійним розбратам, а разом з ними і війнам, восцарює мир і порядок. Але це станеться лише в умовах, коли в такого роду державі будуть панувати ті науки, про які мріяв Бекон. Сам устрій суспільства, в програмі якого ми бачимо відомий вплив ідей платонівського «Держави», повинен бути підлеглий виконанню даної програми.

Його першим станом повинне стати стан священиків (кліриків), духовних керівників суспільства, потім слідують військові захисники держави, а в самому низу соціальної піраміди, як і годиться, стоять землеробці й ремісники. Найбільш цікава риса даного проекту – це наділення священиків функціями вчених, знавців всіх наук. Патрон їх, римський папа, найбільш поінформований і вчений з усіх священиків, об'єднує в своїй особі владу духовну і світську. Очолюючи християнську монархію, він одночасно стоїть на чолі всього людства. Абсолютно очевидний утопізм суспільно-політичної програми Бекона, яка не могла вплинути на його сучасників. Однак гострий критицизм по відношенню до реальної католицької церкви того часу підривав її авторитет і багато в чому пояснював переслідування Бекона церковною владою.

Утопічна загалом і наукова програма «дивного доктора» (особливо беручи до уваги умови ХІІІ в.). Але його послідовна емпірична установка і її енергійне відстоювання поклали початок емпіристичній традиції в англійській філософії, найбільш яскраві результати якої з'явилися в новий час.

Католицький арістотелізм. Альберт Больштедт.

З попередніх розділів лекції ясно, наскільки ускладнилися ідеологічні задачі католицької церкви і римської курії в умовах зростання освіченості, що концентрувалася передусім в університетах. Августініанство як головна теолого-філософська концепція католицизму все більше виявляло свою нездатність бути ефективним знаряддям в боротьбі проти різних філософських відхилень від ортодоксальної католицької доктрини. Осереддям таких відхилень була арістотелівська філософія. Заборони на її вивчення були безсилі, бо вивчення арістотелізма ставало життєвою необхідністю філософської і наукової освіти. У цій ситуації треба було переусвідомити арістотелізм, стало потрібним знешкодження його раціоналістичного і матеріалістичного змісту, пристосування його до положень християнсько-католицького віровчення. За виконання цієї важкої задачі прийнялися схоластики з домініканського ордена (в той час як у францисканському переважав августінізм і більш вороже відношення до «язичницької» греко-арабської філософії).

Найбільшим з таких домініканських схоластів став Альберт фон Больштедт (народ. 1193 або 1206/1207 – пом. 1280). Він походив із знатного німецького роду, вчився в Падуанськом університеті, в 1223 р. вступив у домініканський орден. Біля двадцяти років Альберт викладав в Кельнському університеті, а з 1245 р. став магістром теологічного факультету у Парижі. Після 1260 р. він двічі повертався в університет Кельна.

Альберт досяг високих посад, будучи провінціалом свого ордена в Німеччині і один час єпіскопом Регенсбурга. Чоловік великої працездатності, Альберт вивчав твори Арістотеля, Авіценни, аль-Фарабі, Авіцеброна, Августіна, «Ареопагитіки». Найбільшу роль в його величезній філософській начитаності і власних переконаннях зіграли твори Стагиріта. Під їх впливом він написав безліч творів (їх повне видання 1890 р. нараховує 38 томів).

Відповідно до арістотелівської класифікації значна частина цих творів розділялася на три групи. Першу з них складали твори за логікою («раціональна філософія»), другу ряд творів по фізиці, а також по математиці і метафізиці («реальна філософія»), третю – твори з «моральної філософії». Перу Альберта належить і ряд власних природничонаукових трактатів по мінералогії, ботаніці, зоології. Ці трактати виявляють порою тонку спостережливість автора, хоч в дусі епохи вони переповнені фантастичними домислами і легендами. Звичайно, не треба переоцінювати природничонауковий зміст творів Альберта. Нічого принципово нового в порівнянні з Арістотелем вони не вносили. Роджер Бекон, природнича підготовка якого була значно вищою, прагнучи підкреслити безплідність зусиль Альберта, одного разу назвав домініканського схоластика «мавпою Арістотеля». Проте, і сам Альберт підкреслював, що ставив перед собою передусім задачу залучити латиномовний світ і особливо своїх братів по ордену до питань фізики, математики і метафізики, познайомити їх по можливості з усіма розділами арістотелізма, які продовжували ігнорувати францисканці та інші августіністи (Бекона ж можна віднести до них лише чисто формально). Однак широта філософських, природничих і богословських інтересів Альберта послужила основою для його почесного прізвиська «всеосяжний доктор» («doctor universalis») і ще більш почесного титулу «Великий» («Magnus»). Його теологічні інтереси грали визначальну роль відносно всіх інших. Найбільш повно вони сформульовані в написаній ним «Сумі теології».

Разом з своїм учнем Фомою Аквінським Альберт вів запеклу боротьбу проти аверроїстів в Паризькому університеті, сприяючи їх вигнанню. У значній мірі в процесі цієї боротьби склалося його власне тлумачення ряду основоположних понять арістотелівської філософії, переосмислених стосовно християнсько-католицької доктрини. Цікаво в зв'язку з цим відмітити досить високу оцінку «всеосяжним доктором» арістотелівської логіки, в контексті якої він вирішував фундаментальну проблему універсалій. Це рішення було реалістичним, друге було розроблене Авіценной, але загостреним в дусі християнсько-монотеїстичного креаціонізму (це вчення про трояке існування універсалій ми розглянемо в зв'язку з Фомою Аквінським). У деяких випадках Альберт замінював з цією метою поняття арістотелівської метафізики поняттями, більш адекватними християнському богослів’ю (наприклад, арістотелівський «першодвигун» - «нескінченним буттям»). Осмислення окремих філософських понять (при цьому не тільки арістотелівських) в ряді випадків у нього було вельми тонким, але таким, що залишалося їх підкорення вирішенню богословсько-теологічних задач. Позицію «всеосяжного доктора» можна характеризувати як еклектичне підкорення розрізнених філософських понять догматам християнсько-католицького віровчення. Великому католицькому схоласту не вдалося створити стрункої теолого-філософської системи. Цю задачу виконав його найближчий учень і соратник Фома Аквінський.

Але таке виконання не стало б можливим без діяльності ще одного їх співробітника, згадуваного вище брабантця Вільема з Мербеке (1215 1286). Прагнучи очистити арістотелізм від арабського (особливо аверроїстського, як і неоплатонівського) нашарування, римсько-католицька курія (особливо папа Урбан IV) доручила йому, що знав грецьку мову, перевести твори Арістотеля з оригіналу на латинь. У співпраці з деякими іншими вченими (зокрема, він був дружний з Вітело) Вільем здійснив переклад основних арістотелівських творів (уперше перевів «Політику»). У процесі цього перекладу була відпрацьована латинська термінологія арістотелізма. Тим самим була вельми полегшена задача, яку вирішував Фома Аквінський.

Фома Аквінський – центральна фігура схоластичної філософії в Західній Європі.

Він народився в кінці 1225 або початку 1226 р. в знатній графській сім'ї в Неаполітанському королівстві, поблизу містечка Аквіно, і з раннього дитинства виховувався в бенедиктинському монастирі Монте-Кассіно. З 1239 р. протягом декількох років майбутній теолог навчався в Неаполітанському університеті (заснованому Фрідріхом II незадовго до його народження). Незважаючи на енергійні протести свого сімейства, юний Фома в 1244 р. став ченцем домініканського ордена. Його керівники направили молодого прозеліта в Паризький, університет, тоді вже ведучий центр теологічної думки католицького світу. Тут Фома став слухачем і учнем Альберта Больштедта (1245 1248) і разом з ним від'їхав в Кельн, щоб там налагоджувати викладання теології. У 1252 р. Фома повернувся в Паризький університет і став тут магістром теології. Долаючи опір університетського керівництва (світські викладачі ворогували з орденськими) і при прямій підтримці папської курії він до 1259 р. читав тут лекції з теології.

Викладацька (а паралельно їй і письменницька) діяльність стала основною справою життя Фоми, який ухилявся від всякого роду адміністративних справ, хоч римська курія, ймовірно, час від часу зверталася до нього за різними порадами з віросповідних справ. У 1259 р. папа Урбан IV відкликав його в Рим. До 1268 р. Аквінат продовжував викладання теології в різних домініканських школах Італії.

Але більш важливою його справою, зробленою за дорученням римської курії, стала переробка арістотелізма в християнсько-католицькому дусі. Аквінат здійснював її в тісній співпраці з Вільемом Мербеке. У 1269 р. за новим завданням папської курії Фома повернувся в Паризький університет, в якому пробув на цей раз до 1272 р. Як вже відмічалося, це були напружені роки життя університету, де традиційний августініанський напрям вів боротьбу проти латинських аверроїстів на чолі з Сигером Брабантським. Аквінат активно включився в цю боротьбу і вів її як би на два фронти. З одного боку, він засуджував августініанців за їх консерватизм, що приводив до ігнорування нових віянь, пов'язаних з філософією Арістотеля та її арабомовними інтерпретаціями. Ця сторона переконань і діяльності Фоми знайшла своє відображення в його трактаті «Про вічність світу проти буркотунів» («De imitate mundi contra murmurantes»). Але головним його ворогом був аверроїзм. Боротьбу проти нього його вчитель Альберт Больштедт почав ще в 1256 р., коли за прямим завданням папської курії написав трактат «Про єдність розуму проти Аверроеса». Продовжуючи і загострюючи ту ж тему, Фома написав тепер трактат проти аверроїстів «Про єдність розуму проти аверроїстів» («De unitate intellectus contra averroistas»). У 1272 р. Фома повернувся в Італію і викладав теологію в рідному Неаполітанському університеті. На початку 1274 р. за закликом папи Григорія Х він від'їхав на собор в Ліоні, але по дорозі важко захворів і помер 7 березня 1274 р. Вже після смерті Аквінату був присвоєний титул «агельський доктор» («doctor angelicus»).

Цей титул Фома заслужив, треба думати, не стільки за свою діяльність як викладач теології, скільки як автор численних трудів. Цей імпозантний, мовчазний і неуважно-зосереджений чернець відрізнявся колосальною працездатністю. За своє досить коротке життя він написав безліч трудів, присвячених різноманітним питанням.

У першу групу цих творів потрібно віднести його різні коментарі на біблійні теми. Другу складають теологічні і філософські коментарі. Найважливіші з них – коментарі до труда Петра Ломбардського (1254 1256), до теологічних трудів Боеція (не Манлія) (1257 1258), до «Божественних імен» «Ареопагитік» (1260), до «Книги про причини» Прокла (1271 1272). Особливе місце серед цієї групи творів Аквіната займають його різні коментарі до творів Арістотеля з логіки, фізики і метафізики. У третю групу можна віднести так звані «Спірні питання» («Quaestiones disputatae») на різні теолого-філософські теми. У них відображена та полеміка, яку автору довелося вести зі своїми опонентами в Паріжськом університеті та інших місцях. У наступну групу потрібно віднести порівняно невеликі трактати Фоми переважно філософського змісту. Серед них «Про існування і сутності» («De ente et essentia», 1250 1256) і два трактати, згадуваних вище.

Нарешті, останню групу складають найбільш об'ємисті і важливі твори Аквіната – його знамениті «Суми». Перша з них називається «Сума істини католицької віри проти язичників» («Summa de veritate catholicae fidei contra gentiles», 1259 1264). Під «язичниками» тут розуміються головним чином арабомовні філософи, ідеї яких набули так широкого поширення серед західноєвропейських схоластів, що стали серйозною загрозою для «чистоти» християнсько-католицького віросповідання. Даний твір Фоми звернений до читача, який передбачається ще незнайомим з цим віросповіданням, заснованим на Священному писанні, Розглядаючи філософські доводи, як і доводи природничонаукового характеру, автор прагнув розкрити їх недостатність, так сказати, ущербність в порівнянні з положеннями християнсько-католицького віровчення, в яких немає нічого, що суперечить доводам. Оскільки в перших трьох книгах цієї першої «Суми» Аквіната (з чотирьох) переважає філософський матеріал, а посилання на Священне писання рідкі, в історико-філософській літературі її нерідко іменують «Сумою філософії». Деякі автори при розгляді філософських переконань Фоми вважають за необхідним обмежитися цим твором. Однак неможливо відвернутися від того фундаментального факту, що обгрунтування християнсько-католицьких положень було метою всіх зусиллі Аквіната, і абсолютно закономірно, що увінчуванням їх став його останній твір «Сума теології» («Summa theologiae». 1265-1274, вважається незакінченою).

Як ясно вже із зробленого огляду робіт Фоми, при всій різноманітності порушених питань серед них відсутні природничонаукові твори. У цьому відношенні Аквінат відрізнявся навіть від свого вчителя Альберта. Фома продовжив теолого-філософську частину його досліджень, але зробив це з грунтовністю і систематичністю, доти безпрецендентною в західноєвропейській схоластиці. Будучи байдужим до питань природознавства (торкаючись їх лише в теолого-філософському контексті), - Аквінат аж ніяк не був байдужий до питань логіки. Хоч його внесок в логіку не був значним, все ж він коментував арістотелівські трактати «Про тлумачення» і «Друга аналітика», прагнучи систематизувати теорію умовиводів Стагиріта.

Логічні дослідження Фоми цікаві не стільки самі по собі, скільки тим впливом, яке вони надали на систематизацію і виклад їм теолого-філософських питань (зокрема, в «Сумі теології»), що стало зразком схоластичного викладу теоретичних проблем. Сам цей виклад розпадався на ряд тез, для з'ясування яких ставилася безліч питань, що спеціально формулюються (quaestiones). Викладалися різні протилежні розв'язання даного питання (pro et contra), після чого автор давав власне рішення, відхиляючи можливі заперечення проти цього рішення. Потім весь виклад вдягався в силлогістичну форму. Ці характерні особливості схоластичної методики відображали характер викладання, що панував в європейських середньовічних університетах.

Переходячи до викладу самого вчення Аквіката, необхідно підкреслити, що в ньому небагато власне нових ідей, не відомих нам з попереднього аналізу проблематики середньовічної філософії на Заході і Сході. Але, будучи майстром систематизації і компромісу, Фома створив грандіозний теолого-філософський синтез, в контекст якого були включені порою вельми цікаві і по-своєму глибокі думки.

Дата добавления: 2015-10-28