Идентичность как социально-теоретическая проблема и как концепт

Сегодня, видимо, мы вряд ли можем обойтись без термина “ идентичность ” при разговоре о самых различных социальных феноменах. При этом мы сталкиваемся здесь с обычной для слишком широко употребляемых понятий ситуацией. Те, кто пишет об идентичности, чаще всего полагают, что читатели знают, что данное слово означает. Читателям тоже кажется, что они действительно это знают. Однако более глубокий анализ сразу обнаруживает трудности. Как прояснить данный термин? Что он означает, когда мы, скажем, используем выражения “этническая идентичность”, “беларуская идентичность” или “региональная идентичность”? Что мы имеем в виду, когда говорим об “индивидуальной идентичности” и/или “коллективной идентичности”? Вопрос можно сформулировать и так: какие теоретические и практические потребности вызвали случившийся в последней трети 20 в. поворот к проблематике идентичности?

Действительно, с конца 1960-х гг. производство риторики идентичности стало одним из самых популярных полей социального и гуманитарного знания, попытавшимся втянуть в себя все другие его поля. Действие, как обычно породило противодействие. В 2000 г. известные американские исследователи Р. Брубейкер и Ф. Купер опубликовали статью “За пределами ‘идентичности’”, в которой обосновывается необходимость отказа от понятия идентичности как аналитической категории. Главный тезис авторов состоит в том, что социальные и гуманитарные науки капитулировали перед термином “идентичность”. Этот термин, полагают они, охватывает или слишком много (если понимается в сильном смысле), или слишком мало (когда понимается в слабом смысле), или вообще ничего не означает (в силу своей абсолютной двусмысленности). А поэтому все, что приписывается идентичности, может быть лучше выражено с помощью других понятий, менее двусмысленных [Brubaker, Cooper 2000: 1].

Просто отбросить эти сомнения нельзя. Действительно, идентичность как понятие применяется слишком широко. А потому, замечают авторы названной статьи, “если идентичность везде, то она нигде. Если она изменчива, то как сможем мы понять способы, посредством которых закрепляются, затвердевают и кристаллизуются наши представления о самих себе? Если она сконструирована, то как сможем мы понять временами принудительную силу внешних идентификаций? Если она многочисленна, то как сможем мы понять жуткую однозначность, к которой часто стремятся – а иногда и реализуют – политики, пытающиеся превратить простые совокупности в единые и эксклюзивные группы? Как сможем мы понять власть и пафос политики идентичности?” [там же]. Мне кажется, что именно эти вопросы обнаруживают непроясненность некоторых моментов статьи О. Шпараги, особенно касательно беларуской идентичности. Отсюда и острая дискуссия вокруг ее статьи.

Брубейкер и Купер ставят реальную и очень серьезную проблему. Но означает ли это, что необходимо вообще отбросить категорию идентичности как аналитическую категорию, поскольку в научно-теоретическом плане она нам ничего не дает? Полагаю, что вопрос намного сложнее. Скорее надо идти другим путем: тщательно разрабатывать процедуры аналитического использования данной категории, понимая всю ее тесную связь с реальными социальными и политическими проблемами. Кстати, в конечном счете, к данному подходу склоняются и авторы статьи, когда говорят о том, что бесполезно искать какую-то единичную замену понятию идентичности. Стратегия состоит скорее в том, чтобы распутать клубок значений, связанных с понятием идентичности, и предложить серию понятий для ее анализа [Brubaker, Cooper 2000: 14].

Замечу в этой связи, что весьма осторожны и ряд других ведущих аналитиков идентичности, правда, в отличие от Брубейкера и Купера, они не отрицают аналитическую эвристичность концепта идентичности. Например, С. Холл, в 1996 г. отметивший, что “в последние годы наблюдается настоящий взрыв интереса к концепции ‘идентичности’” и что во многом данное понятие проблематично и подвергается критике, тем не менее подчеркивает, что идентичность есть “идея, о которой нельзя мыслить в старой форме, но без которой некоторые ключевые вопросы не могут быть осмыслены вообще” [Hall 1996: 1]. А. Мелуччи, один из ведущих аналитиков социальных движений и коллективной идентичности, признает, что “термин “идентичность” сохраняет свою семантическую неотделимость от идеи неизменности и может, возможно, по этой самой причине, в определенной мере препятствовать процессуальному анализу” [Melucci 1996: 72]. Тем не менее и он не отказывается от данного понятия. Обратим внимание также и на позицию З. Баумана. Ссылаясь на упомянутую выше статью С. Холла, Бауман пытается выявить причины взрыва интереса к идентичности. Мы имеем, подчеркивает он, не просто развитие еще одного поля исследования: происходит нечто большее, а именно, идентичность “становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются многие важные черты современной жизни”. Соответственно, полагает Бауман, нам нужно выявить “эмпирические основания” и “структурные корни” этого интереса. И далее Бауман делает очень важный и перспективный вывод: “Я полагаю, что впечатляющее возрастание интереса к обсуждению идентичности может сказать больше о нынешнем состоянии человеческого общества, чем известные концептуальные и аналитические результаты его осмысления” [2002].

Иначе говоря, мы должны видеть, что дискурс идентичности представляет собой достаточно амбивалентную, социально укорененную структуру, язык которой неоднозначен, мифологизирован и идеологизирован, что делает предельно сложной его адекватную интерпретацию. Чаще всего за используемыми словами скрываются совсем другие смыслы, тем более что дискурс идентичности обычно осуществляется в повседневной речи, и это требует очень серьезной работы по его деконструкции. Ярко это проявляется, скажем, при рассмотрении национальной идентичности, где используемые номинации, например, именование той или иной национальной группы, сразу же вызывают те или иные оценочные характеристики.

Слово идентичность имеет латинский корень idem (то же самое) и обозначает прежде всего (что обычно подчеркивается в словарях) структуру вещей, которые остаются теми же самыми, сохраняющими свою “сущность” при всех трансформациях. Но он также обозначает и единичное бытие личности, ее действия, опыт, желания, мечты и воспоминания, или “самость” (self). Кроме того, данный термин всегда предполагает референцию ко времени, а также имеет в виду отношение индивида к самому себе, но в контексте его отношения к другим, социокультурной жизни и темпоральности.

Понятие “идентичность” (первоначально, скорее, “ тождество ”) и близкие к нему термины имеют длительную историю в качестве технических терминов философии и социальных наук, начиная с древних греков и вплоть до современной философии (см. подр.: Ely 1997). Они использовались для обращения к вечной философской проблеме непрерывности среди очевидных изменений и единства среди очевидного разнообразия. Со времен Дж. Локка соответствующие концептуальные структуры анализировались в контексте традиционной философской проблемы “души” и “тела”. О. Шпарага совершенно справедливо поэтому связывает раннюю постановку проблемы с модерной философией сознания. Собственно с текстов Локка (Опыт о человеческом разумении) и Д. Юма (Трактат о человеческой природе) обычно и начинают философско-теоретическую историю проблематики идентичности. Считается, что идентичность не была проблемой до тех пор, пока эмпирическая философия не выразила сомнение в том, что называют “единством самости”. Однако в социально-аналитическом плане этот термин стал использоваться значительно позднее.

Заметим, что предположение о том, что индивид идентичен самому себе, не вызывало у Локка никаких сомнений. Даже если идентичность не может быть установлена позиционированием уникального содержания, деятельность рефлексивного сознания, ключевой способностью которого является память, соединяет прошлое и настоящее. Учение о сознании Локка было направлено на решение проблемы демаркации между человеком и животными, но при этом столкнулось с более сложной проблемой, а именно, как возможна индивидуальность в урбанизированной среде модерного общества, где идентичности постоянно сталкиваются с тем, что Локк называет Законами: божественными законами и законами поведения или приватного суждения. Божественные законы обеспечивают основу нравственности, но законы гражданского права и требования общественного мнения или репутации вызывают у индивидуальной идентичности большее беспокойство: они являются процедурами, посредством которых люди управляют сами собой и находятся, в лучшем случае, в амбивалентном отношении с догмами божественного закона. Трудности Локка особенно очевидны при обсуждении формирования самости в рамках приватных сфер, сфер повседневной жизни.

Локк, таким образом, предлагает одну из ранних диалектических теорий социализации: самость формируется одновременно и сознанием, и внешней средой, в которой подчинение наличным правилам своего сообщества (“клуба”) является наиболее мощным интересом. Собственно, с наступлением модерной эпохи и рождается проблема поиска человеком собственной идентичности в рамках противостояния традиционным представлениям. Идентичность, которая уже не может опираться на “врожденные принципы” в качестве “субстанции”, подчиняется правилам, установленным божественным и гражданским законами, и особенно правилам приватной сферы, в которой личная идентичность превращается в социальную самость. В теории Локка можно увидеть основу для более поздних формулировок проблематики человеческой психики на языке конфликта между индивидом и обществом, особенно известных благодаря фрейдовскому психоанализу и социальному интеракционизму У. Джеймса и Дж. Г. Мида. Иными словами, процесс становления проблематики идентичности должен анализироваться в контексте формирования методологического и социального индивидуализма как основы модерной теории и практики демократии, в том числе в связи с многообразными теориями общественного договора, что позволяет снимать исключительный акцент на философии сознания.

Социально-политическая и экономическая философия 18-19 вв. испытала глубокое влияние концепции Локка, но со сдвигом акцента к таким понятиям, как “общество”, “история” и “прогресс”. И хотя немецкая философия 19 в. уделяла определенное внимание индивиду, сам он рассматривался, особенно у Гегеля, в качестве результата длительного диалектического процесса, в котором государство выступало материальным воплощением единства человечества. Согласно Гегелю и Марксу, частичная индивидуальность есть продукт развития частной собственности и всеобщего рынка, на котором индивиды как собственники товаров противостоят друг другу. Тем не менее, критикуя широко распространенное представление, что развитие “гражданского общества” есть конечный арбитр человеческих дел, Гегель противостоит концепции “невидимой руки” А. Смита. Повседневная жизнь в концепции универсализма Гегеля остается полем битвы, противоречия между индивидом и государством сохраняются.

Конечно, в этой связи мы должны помнить о модерной интерпретации понятия человека, особенно в ее просветительской версии, как рационального существа, которому для правильной ориентации в мире нужно только дать научное знание, обладающее однозначной истинностью. Именно когито Р. Декарта и является ключевым знаком этого нового акцента на идентичности. Не только личность открепляется от когнитивного субъекта, знание представляется в качестве зависимого от этого субъекта. По Фихте, простое уравнение “Я есть Я” перерастает в философское притязание на самодостаточность самости, а в других ответвлениях немецкой идеалистической традиции этот момент объединяется с акцентом на фундаментальной формативной власти воли. И даже если критики немецкого идеализма ставили под сомнение простое самотождество индивида, большинство из них сохраняло строгий акцент на целостной индивидуальности.

При этом модерным самостям предписывалось взять на себя новые виды персональной моральной ответственности, истоки чего обнаруживаются уже в Исповеди Августина Блаженного. Августин объединил иудео-христианское обращение к индивидуальному Богу и индивидуальному спасению с греческими формами интеллектуального анализа с целью создания нового вида нравственной интроспекции. Такого же рода моральные источники побуждали, в основном на основе христианских мотиваций, переосмысливать характер и значение субъективности в период от Реформации до Просвещения [см. подр.: Taylor 1989]. Культура модерна, согласно Ч. Тейлору, это индивидуалистическая культура, которая высоко ценит автономию, отдает важное место самоанализу, а ее представления о благой жизни включают приверженность личностному началу [Taylor 1989: 305]. Итак, сошлемся на К. Кэлхоуна, “дискурс самости является именно модерным, а модернити связана именно с дискурсом самости, и не только вследствие когнитивного и морального груза, возлагаемого на самость и самоидентичность. Модерный интерес к идентичности вытекает также из тех способов, которыми модернити обнаружила проблематичность самой идентичности. И это не просто связано с вопросом о том, что нас больше, чем наших предков, интересует, кто мы такие. Скорее для нас намного труднее установить, кто мы такие, и удовлетворительно поддерживать нашу идентичность в рамках нашей жизни и добиваться ее признания другими” [Calhoun 1995: 194].

Убедительно связь обращения к идентичности и модерной эпохи была прослежена в работах М. Фуко, в частности, в его исследованиях дисциплинарных практик модерна, формировавших качественной иной, чем в традиционных обществах, тип идентификации. Именно модернити породила идею совершенствования, идею проектирования новых, достойных человека условий существования и демонтажа прежних, устаревших порядков. Коммунистический проект “нового человека” прямое следствие этих установок. Самоопределение индивида в эпоху модернити, отмечал З. Бауман, становится принудительным и обязательным. При этом дискурс идентичности в данную эпоху размещается в поле или потоке конкурирующих культурных дискурсов.

Итак, теоретически и практически проблема идентичности должна быть поставлена в контексте характерных для новейшего периода дискуссий о соотношении модернити и постмодернити, что и позволяет, кстати, адекватно понять, против чего выступили так называемые “мэтры подозрения”. При этом не столь важно, как назвать нынешнюю эпоху: постмодернити, незавершенный проект модернити, радикализированная модернити или как-то еще. Вполне возможно, что прав Э. Гидденс, утверждающий, что мы еще не вышли за пределы модернити, но переживаем период ее радикализации [Giddens 1991: 51]. Дело не в номинации, хотя само по себе это тоже важно, дело в том, что сегодня в глобальном измерении формируется некое иное общество. Согласно Гидденсу, его наиболее характерными чертами являются разложение эволюционизма, исчезновение исторической телеологии, радикальная конститутивная рефлексивность, исчезновение (“испарение”) привилегированной позиции Запада [Giddens 1991: 52-53]. Важно также учитывать, что это – общество знания, что как раз и обращает наше внимание на роль рефлексивности в формировании идентичности [см. подр.:Миненков 2005a].

Иначе говоря, сдвиг от модернити к постмодернити (поздней модернити) означает смену представлений о субъекте, на чем, как я понимаю, и сделала ударение О. Шпарага. Долгое время господствовал “картезианский субъект”: субъект, претендовавший на знание истины и на возможность построения рационального общества. В итоге имело место подавление иных голосов. Основные характеристики упомянутого субъекта, как известно, следующие: белый обеспеченный образованный мужчина, европеец и/или американец, сформировавшийся в эпоху классического модерна и представляющий средний класс. Все остальные слои и группы не имели своего голоса и должны были принимать упомянутый голос как воплощение истины. Именно по такому субъекту и нанесли решающий удар Ф. Ницше и З. Фрейд.

Ницше радикально отверг проблемы классической моральной и политической философии и тем самым освободил самость от навязывания ей правил коллективной жизни. Фрейд поместил стимулы к более полной реализации самости внутрь человеческой психики и связал историю цивилизацию с вытеснением этих стимулов. На этом фоне Г. Зиммель и Дж. Г. Мид могли обратиться к способам формирования идентичностей в социальном взаимодействии и концептуализировать варианты самоформирования в различных социальных контекстах. С этого момента представления об индивидуальности и идентичности перестали опираться на предпосылку изначального существования некоей “сущности” человеческой природы и в то же время оказались в состоянии связать подходы к идентичности как с детской психологией, так и с феноменологией. На передний план выходит социально сконструированная природа индивидуальности.

И когда мы встречаемся в философии и культуре ХХ в. с метафорой “смерть субъекта”, то нужно помнить, что речь идет именно о субъекте классического мышления. Но одновременно речь идет и о формировании новой субъективности во всем многообразии ее проявлений. Именно здесь – основная причина обращения к проблеме идентичности и ее многообразия. Вопрос о “смерти субъекта” был поставлен в структурализме (К. Леви-Строс) и всесторонне артикулирован в постструктурализме (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида) и постмодернизме (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Бодрийар). Одновременно, подчеркнем еще раз, в процессе движения от постструктурализма к постмодернизму (в особенности в творчестве Фуко) нарастал интерес к возрождению субъекта, но в новых формах. В этом контексте, анализируя идентичность, важно понять смысл метода деконструкции, разработанного Деррида и фактически ставшего основой новых подходов к идентичности, отвергших классический рационализм и классическое понимание субъекта (человека).

Оказалось, последуем за Фуко, что модерный субъект есть исключительно продукт властных отношений. Следует при этом учитывать, что, согласно Фуко, власть не является только принуждением: условием власти выступает свобода индивида, ибо власть предполагает действие, а, следовательно, выбор. Соответственно, там, где есть власть, есть и сопротивление. Как раз анализ подобного сопротивления постепенно поворачивал Фуко к проблеме формирования новой субъективности, или идентичности. Дискурс, хотя он и принуждает, открыт для радикального воздействия со стороны деятельности. Чтобы преобразовать дискурс, необходимо понять его структуры, и, следовательно, задачей критики является постижение условий возможности дискурса. Если субъективность схватывает условия своего существования, возможность изменений налицо. Идентичность может быть сконструирована по-новому [см. подр.: Mayo 1997; O’Donnell 2003].

Этот момент усиливается у Ж.-Ф. Лиотара, книга которого Состояние постмодерна, вышедшая в 1984 г. [1998], стала основой понимания новой, постмодерной эпохи. Основное, что происходит в этой ситуации, это разрушение “ большогонарратива ”, т.е. единой языковой игры модернити, и переход к множеству языковых игр. Именно языковые игры конституируют социальную связь и задают множественность идентичностей. Значение концепции Лиотара в том, что он работает с понятием социального, которое выявляет меняющийся характер социальных отношений. Отвергая классические нормативные представления о социальной интеграции, он отстаивает концепт социальной связи, сформированной новым характером отношений, например, таких, которые устанавливаются знанием. Таким образом, в одном смысле социальное приходит к своему концу, тогда как в другом оно восстанавливается в новой форме. Конечно, никакая позитивистская (“научная”) социология со своей теорией социальных ролей, даже если под нее и подверстывается “системный анализ”, с этим справиться не могла.

Тема конца социального была продолжена и особенно подробно разработана Ж. Бодрийаром. В центре его социальной теории находится положение о том, что категория социального, в какой бы форме оно не существовало прежде, к концу двадцатого столетия пришла в упадок в результате возникновения различного рода символических порядков, предпочитающих не коммуникацию, а сигнификацию, или способы конструирования реальности посредством масс–медиа. Социальное есть “симуляция” масс–медиа и информационной технологии и не обладает собственной автономией, это мир знаков или симулякров. Такими же симуляциями оказываются и идентичности.

Можно предположить, что постмодернизм открыл пространство для радикальной рефлексивности в современных культурных изменениях. Он показал, как идентичности обнаруживают свою проблематичность в силу своей сложности, неустойчивости и переплетенности. Децентрация существующих категорий мышления как социально сконструированных концептов, демонстрация того, что ничто не дано от природы и что наш язык и социальное знание содержат скрытые следы борьбы за власть, представляют собой важные измерения демократической политики и практик конструирования идентичностей. Данная идея нашла свое яркое воплощение в концепции социального постмодернизма З. Баумана.

Итак, мы попытались пунктирно проследить процесс становления проблемы идентичности. Теперь перейдем к тому, как утверждались соответствующее понятие (и термин) и связанные с ним концептуальные структуры.

Введение термина “идентичность” в социальный анализ и его первоначальное распространение в социальных науках и публичном дискурсе имели место в США в 1960-е гг. (при некоторых первых проявлениях во второй половине 1950-х гг.) [см. подр.: Gleason 1983][2]. Наиболее известное направление анализа идентичности связано с работами американского психолога Э. Эриксона. Но, как показал Ф. Глисон, имели место и другие направления распространения данного концепта. Понятие идентификации было извлечено из своего исходного, специфически психоаналитического контекста (где этот термин был введен З. Фрейдом) и соединено с этничностью, с одной стороны, и социологическими теориями ролей и референтной группы, с другой. Социология символического интеракционизма, с самого начала обращавшаяся к “самости”, стала все больше говорить об идентичности. Однако более влиятельными в популяризации понятия идентичности оказались И. Гофман, работавший на периферии традиции символического интеракционизма, и П. Бергер, работавший в рамках социально-конструктивистской и феноменологической традиций.

В силу множества причин термин “идентичность” вызвал особенно широкий резонанс в 1960-е гг., быстро преодолевая дисциплинарные и национальные границы, утверждаясь в журналистском, а также академическом лексиконе, пронизывая язык социального и политического анализа, а также социальной и политической практики. Особое значение для роста интереса к идентичности имело обращение в 1950-е гг. к проблематике “массового общества” и молодежные бунты 1960-х гг. В 1980-е гг. вместе с утверждением в социальной науке и практике “святой троицы” расы, класса и гендера [Appia, Gates 1995: 1] споры об идентичности в социальных и гуманитарных науках развернулась в полную силу. В последней трети ХХ в. многие ведущие философы и социальные теоретики обращаются к анализу идентичности. Одновременно появляется, как уже отмечалось, и критика увлечения данной проблемой вплоть до утверждения о том, что данный термин превратился в клише. Однако даже если это и клише, нам, тем не менее, нужно ответить на следующие вопросы: Каковы те конкретные каналы, благодаря которым этот термин получил столь широкое распространение? Какие элементы интеллектуального контекста его появления могут помочь объяснить его чрезвычайную популярность?

Обратимся в этой связи к еще одной методологической проблеме, непосредственно связанной с пониманием идентичности и, по сути, определяющей саму ее постановку. Как известно, практически с самого начала в философии и социальной теории центральное место заняла дилемма объективного и субъективного, или, конкретнее, следующий вопрос: что является источником социального действия – личность как субъективное начало или общество как объективный фактор? Этот дуализм привел к противоположности двух аналитических подходов: объективизма и субъективизма. Лишь во второй половине ХХ века на передний план стали выходить концепции, которые по-новому ставили данную проблему, исходя из того, что подход, опирающийся на принцип “или – или” (модерный по своей сути и, кажется, до сих пор весьма популярный в беларуском социальном знании) является теоретически тупиковым. Особое значение в этом плане имеют социальные теории Гидденса и Бурдье. И как раз при анализе идентичности мы наглядно сталкиваемся с названной проблемой. Здесь она приобретает форму следующего вопроса: кем и как формируется идентичность?

Вернемся к уже упоминавшейся статье Брубейкера и Купера. В ней они проводят различие между практическими и аналитическими категориями. Следуя Бурдье, под практическими категориями авторы понимают нечто близкое к тому, что другие исследователи называют “местными”, “народными” или “непрофессиональными” категориями. Это – “категории повседневного социального опыта, развиваемые и применяемые включенными в обыденную жизнь социальными акторами, в отличие от удаленных от опыта категорий, используемых социальными аналитиками” [Brubaker, Cooper 2000: 5]. Идентичность как понятие является одновременно и практической, и аналитической категорией. Авторы полагают, что в смысле практическом данная категория предельно важна и широко используется для ориентации в повседневной жизни. Но это ее значение не требует использования понятия идентичности в качестве категории анализа. Как только происходит последнее, идентичность реифицируется, т.е. те или иные теоретические фикции начинают считать реальностью. Например, это лежит в основе расизма, национализма и т.п.: субъективная конструкция становится непреложным объективным фактом. Мы же должны избегать ненамеренного воспроизводства или усиления подобной реификации, являющейся результатом некритического применения категорий практики в качестве категорий анализа.

Еще раз подчеркну, что авторы ставят реальную и очень серьезную проблему. Примерами таких реификаций полна нынешняя социально-политическая жизнь Беларуси. Но означает ли это, что необходимо вообще отбросить категорию идентичности как аналитическую категорию, поскольку в научно-теоретическом плане она нам ничего не дает? Представляется, что вопрос намного сложнее. Скорее надо идти другим путем: тщательно разрабатывать процедуры аналитического использования данной категории, понимая все ее тесную связь с реальными социальными и политическими проблемами.

При анализе идентичности чаще всего используются три методологических подхода: примордиализм, эссенциализм и конструктивизм.

Примордиализм исходит из того, что черты идентичности (например, этнической или национальной) даны изначально, являются неизменными и традиционными, и вся проблема в том, чтобы каждое новое поколение следовало им. Может иметь место биологический (родство как основа социальности), культурный (прирожденность и естественность конкретной культуры) или же религиозный (концепция “избранного народа”) примордиализм. Особенно наглядно примордиализм проявляется в национализме.

Эссенциализм довольно близок к примордиализму. Основной принцип эссенциализма заключается в утверждении изначального существования некоей сущности (эссенции), например, судьбы, предназначения, истины, природы человека и т.п., которые и определяют конкретные идентичности. Эти сущности неизменны, вечны и непреходящи (женщина, мужчина, европеец, китаец и т.д.). Отказ от следования им приводит к социальным проблемам. Фактически эссенциалистским является классический рационализм. То же самое можно сказать о европцентризме и других подобных моделях социального анализа и социальной практики, например, гендерном эссенциализме. Фактически, идеалом эссенциализма является остановка социального движения с достижением соответствия социальной жизни изначальной ее сущности (или идее).

Социальный конструктивизм приходит в социальную теорию вместе с теорией социальных ролей. Однако данная теория оказалась не в состоянии адекватно понять всю сложность отношения многочисленных ролей друг к другу. Внимание концентрировалось на том, насколько хорошо (или плохо) индивиды играют предписанные обществом социальные роли – врача, отца и т.д. Тем не менее социологический анализ ролей был существенным шагом вперед от эссенциализации биологической или психологической идентичности человека; он способствовал признанию факта конструирования самости в социальной жизни.

Смысл принципа конструктивизма в том, что поскольку социальный актор по определению автономен и способен творчески интерпретировать культурные ценности и нормы, постольку мир никогда не является целиком закрытым и детерминированным – он всегда открыт для новых интерпретаций и преобразований. Всякая “реальность” есть результат нашей конструктивистской деятельности и интерпретации. При этом особенно важной является та тенденция культуры, которую называют “радикальным воображаемым означиванием” (К. Касториадис) или “работой воображения” (А. Аппадураи), нарушающей любой институциональный порядок. Речь идет о наличии внутри культурной модели общества творческого потенциала, не сводимого к существующему социальному порядку. Благодаря работе воображения любое общество содержит в себе образ альтернативного порядка, что и отражается в автономии и конструктивистской направленности деятельности. Согласно К. Джерджену, “с конструкционистской точки зрения ничто не может оправдать основополагающих утверждений о реальном; что бы мы ни считали сущностным, оно является результатом социального взаимообмена. Теории фальсифицируемы не в силу их несоответствия чему-то, что называется “реальным”, а в пределах конвенций, существующих внутри определенных анклавов значений” [2003: 49].

Иными словами, конструктивизм отказывается от теоретического схематизма и идеологических спекуляций; для него прежде всего значимы реальная феноменология социальных процессов и инструментальные решения. Согласно ведущим представителям данной установки П. Бергеру и Т. Лукману [1995], социальные структуры сами суть продукты человеческой деятельности: (субъективные) значения, придаваемые индивидами своему миру, подвергаются институционализации и тем самым превращаются в (объективные) социальные структуры, которые в свою очередь становятся источником систем значений. Анализ тем самым переключается на практики социальных агентов, в ходе которых в конечном счете и создаются качественно новые социальные структуры.

Но можно ли вообще избежать эссенциализма? Как показывает К. Кэлхоун, нужно учитывать, что эссенциалистская трактовка идентичности сохраняется на уровне повседневного дискурса. Зачастую самый явный конструктивизм содержит эссенциалистские допущения. Деконструкция эссенциалистской риторики идентичности нужна не для отказа от традиций, но для выявления всей сложности и противоречивости процессов идентификации. В то же время очевидно, что и конструктивизм имеет скрытые эссенциалистские допущения, когда, например, акцентирует внимание только на внешних обстоятельствах конструирования той или иной идентичности, фактически лишая выбора самого субъекта идентичности. Иными словами, односторонний социальный конструктивизм предполагает вариативность в соотносительных понятиях, скажем, ”мужского” и “женского”, “гомосексуального” и “гетеросексуального” и т.д., но при этом часто трактует людей, подводимых под эти категории, как существенно похожих – т.е. похожих друг на друга с точки зрения некоей подлинной основополагающей идентичности или стандарта равноценности. Это момент особенно подчеркивается в различных новейших версиях феминизма и анализа сексуальной ориентации. Например, Д. Харавей [Haraway 1991] убедительно показывает, что оппозиция между эссенциализмом и конструктивизмом часто используется таким образом, что она усиливает разделение между природой и культурой вместо того, чтобы деконструировать его.

Согласно Кэлхоуну [Calhoun 1995: 203-204], неправильно рассматривать эссенциализм просто как историческую ступень, как если бы он был просто ошибкой мышления 18-19 вв., из которого выросли все “передовые” мыслители. Иногда этот процесс выстраивается еще более жестко – эссенциализм рассматривается как модерный взгляд, а постмодернизм как тот, кто спас нас от него. Но это упрощения. Путь выхода из прежнего господства эссенциалистских подходов к идентичности заключен не в простой перестановке акцентов, делает вывод Кэлхоун. Скорее он скрыт в умножении теоретических и практических инструментов, с которыми мы можем приступать к проблемам идентичности и различия. К эссенциалистскому рассуждению мы добавляем конструктивизм, а к этому дуализму – возможности как деконструкции, так и утверждения идентичностей. Иными словами, речь должна идти не о простой оппозиции конструктивизма и эссенциализма, но, скорее, о поле, где сталкиваются возможные стратегии идентификации.

Считается, что концептуально, но не терминологически, концепт идентичность первым стал применять З. Фрейд, поскольку фактически психоанализ был направлен на выявление скрывающейся, причем и от самой личности, идентичности. В полном же смысле слова идентичность как особый социально-культурный феномен начал исследовать американский психолог Э. Эриксон [1996] на основе использования как психоаналитического, так и философского и социологического подходов, что в конечном счете и определило в 1970-80-е гг. статус концепта идентичности как категории междисциплинарного знания. Именно Эриксон, исследуя прежде всего индивидуальную идентичность, ввел в научный оборот термины “ эго – идентичность ” и “ кризис идентичности ” и выделил, по крайней мере, три основных направления или аспекта рассмотрения концепта идентичности: (а) чувство идентичности, (б) процесс формирования идентичности и (с) идентичность как конфигурация, результат этого процесса. В его понимании идентичность означает нечто совершенно определенное, но крайне неуловимое. При этом, согласно Эриксону, речь должна идти как о личностной, так и о коллективной идентичности (но то же индивидуальной – социальном Я), а также о позитивной и негативной идентичности.

Из работ Эриксона можно понять, что идентичность включает взаимодействие между внутренним развитием отдельной личности, понятой на фрейдовском языке, и развитием чувства индивидуальности в результате участия в обществе, в ходе чего интернализируются его культурные нормы, усваиваются различные статусы и играются различные роли. При этом следует подчеркнуть, что идентичность анализировалась Эриксоном в контексте изучения национального характера.

То, что термин идентичность мог быть использован в качестве альтернативы термина характер в ту эпоху, когда исследования национального характера были крайне популярны, несомненно, содействовало его быстрому распространению. Однако ограничение только этой причиной было бы слишком поверхностным объяснением. Концепт идентичности достиг намного большей распространенности, чем когда-либо имел ее концепт характера, и его популярность сохранялась долго и после того, когда мода на исследования национального характера прошла. Что же было главной причиной этого? Она, видимо, в том, что слово идентичность было идеально приспособлено для разговора об отношениях между индивидом и обществом. Говоря более конкретно, категория идентичность обещала представить новый вид концептуальной связи между этими двумя сторонами, поскольку она одновременно учитывала и отдельную личность, и совокупность социальных и культурных особенностей, наделявших различные группы своеобразием.

Первоначально работы Эриксона были известны в основном в среде профессиональных психологов. К концу 1950-х гг. они начинают обретать все более широкую известность. Выход в 1963 г. вторым изданием книги Детство и общество (первое издание вышло в 1950 г.) стал большим событием. За этой книгой быстро последовал ряд других, и идеи Эриксона приобрели в результате статус феномена культуры.

Однако при всем значении идей Эриксона нужно помнить, что основу современного понимания идентичности заложили исследования отношения “Я – другой”, прежде всего в рамках символического интеракционизма и социальной феноменологии. В данном случае основополагающее значение имеют работы Дж. Г. Мида по исследованию “самости” (Self), что собственно и есть идентичность, хотя самого этого термина у Мида нет. Правда, сейчас он переводится на другие языки именно как идентичность. Идентичность рассматривается Мидом как изначально социальное образование: индивид, благодаря духу (mind) формирует (видит) себя таким, каким видят его другие. Перенимая роль другого, индивид смотрит на себя глазами другого человека, что выявляет коммуникативный характер идентичности: идентичность и интеракция постоянно переходят друг в друга.

Что касается собственно термина “идентичность”, то на передний план в словаре школы символического интеракционизма он выходит в 1960-е гг. прежде всего благодаря работам И. Гофмана и П. Бергера. Именно Гофман в работе Стигма [2000] вместо термина самость стал использовать термин идентичность. Одновременно П. Бергер в книге Приглашение в социологию [1996] поставил идентичность в центр своей трактовки ролевой теории и теории референтных групп, драматургической социологии и феноменологического подхода.

Важно учитывать, что социологический подход был далеко не тем же самым, что подход Эриксона. Различие между ними заключается в ответах на следующий вопрос: как должна пониматься идентичность – как нечто внутреннее, сохраняющееся при всех изменениях, или как нечто предписанное и меняющееся в соответствии с обстоятельствами? По Эриксону, внутренний характер идентичности и непрерывность неразрывны. Работая в рамках фрейдовской традиции, Эриксон утверждал, что идентичность есть нечто “размещенное” в глубокой психической структуре индивида. Она формируется и меняется в ходе взаимодействия индивида со средой, но изменения и кризисы случаются именно во внутреннем мире. Фактически, в основе данной позиции лежит принцип примордиализма.

Социологи, с другой стороны, были склонны конструктивистски рассматривать идентичность как артефакт взаимодействия между индивидом и обществом – это существенным образом вопрос именования, с которым связано определенное поведение. По Бергеру, идентичность не только социальна по происхождению, она точно также социально и поддерживается. С точки зрения социологии, подчеркивает он, личность не является устойчивым изначально данным объектом.

Таким образом, если Эриксон настаивает на том, что идентичность остается постоянной, независимо от изменений, переживаемых в ходе прохождения стадий жизненного цикла, то интеракционисты говорят о колеблющейся последовательности идентичностей, усваиваемых в соответствии с требованиями различных социальных ситуаций. Для сторонников Эриксона/примордиалистов идентичность является глубокой, внутренней и постоянной структурой; для конструктивистов она представляется поверхностным, внешним и мимолетным феноменом.

Итак, вопрос об идентичности — это вопрос о соответствии определенного субъекта (личности, группы) источнику норм и поведенческих реакций, где источник, как предполагается, имеет более общую природу, чем сами эти нормы. Конечно, в основе установления подобного соответствия лежат культурно-психологические моменты, поскольку в любом случае идентичность есть осознание именно личностью своей принадлежности к некоторому целому, дискурс собственной легитимации в пространстве определенного социально-культурного поля, или символического универсума культуры. Пользуясь языком Бергера и Лукмана, в свою очередь, опирающихся на А. Шюца, можно сказать, что идентичность есть продукт типизаций, как внешних, так и внутренних. Внешняя типизация относит индивидов к представителям определенных групп, внутренняя же есть интернализация и субъективное переживание того типа, к которому относит индивидов окружение, причем субъективно переживаемая идентичность далеко не всегда может совпадать с приписываемой извне. Социальная (коллективная) идентичность оказывается частью Я–концепции, вытекающей из знания индивидом о своей принадлежности к группе и эмоционального переживания присущих группе ценностей.

Опираясь на существующую литератору, можно выявить несколько ведущих сегодня подходов к употреблению понятия идентичности [см., например: Люббе 1994; Павлова 2001; Brubaker, Cooper 2000; Calhoun 1995; Cerulo 1997; Friese 2002; Melucci 1996]. При этом следует учитывать, что подобное употребление зависит от контекста и используемой теоретической традиции.

1. Идентичность как основа социального или политического действия. Понятая подобным образом “идентичность” часто противопоставляется “интересу” в рамках усилий выявить и объяснить не инструментальные (т.е. не определяемые исключительно конкретной ситуацией) способы социального и политического действия. Обычно в данном случае речь идет о противоположности универсализма и партикуляризма.

2. Идентичность как особый коллективный феномен, что означает фундаментальное и закономерное сходство членов определенной группы или социальной категории. Это может пониматься объективно, эссенциалистски (как сходство “само по себе”) или субъективно (как переживаемое, ощущаемое или воспринимаемое сходство). Предполагается, что сходство проявляет себя в солидарности, в общих диспозициях, сознании или коллективном действии. Особенно характерен данный подход для литературы о социальных движениях, гендере и расе, этничности и национализме.

3. Идентичность как фундаментальная сторона (индивидуальной или коллективной) “личности” или как глубокое, базисное, устойчивое условие социального бытия. Это отличается от более поверхностных, случайных, текучих аспектов или атрибутов самости и понимается как нечто ценное, культивируемое, поддерживаемое, признаваемое и сохраняемое.

4. Идентичность как продукт социального или политического действия, что побуждает выявлять процессуальное, интерактивное развитие того рода коллективного самопонимания, солидарности или “объединенности в группу”, которое делает коллективное действие возможным. Особенно широко данный подход представлен в литературе о “ новых социальных движениях ”.

5. Идентичность как мимолетный продукт многочисленных и конкурирующих дискурсов, что побуждает раскрывать неустойчивый, многообразный, колеблющийся и фрагментированный характер современной “самости”. Этот подход особенно характерен для литературы, испытавшей влияние постструктурализма и постмодернизма.

Полезно классифицировать представления об идентичности еще в одном отношении. Уже шла речь о том, что данное понятие может означать и слишком много, и слишком мало. Более того, мы видим не только разнообразие представлений об идентичности, но и противоположность между теми, кто трактует идентичность как фундаментальное или устойчивое тождество, и теми, кто подобное тождество отвергает, обращая внимание на изменчивость, динамизм и различие. Согласно Брубейкеру и Куперу [Brubaker, Cooper 2000: 9], можно различать сильное (или жесткое) понимание идентичности и ее слабое (или мягкое) понимание.

Для сильной концепции характерно понимание идентичности как такой характеристики, которая присуща или должна быть присуща всем людям (и всем группам людей); это то, к чему все они стремятся. Причем люди (и группы) могут обладать идентичностью, даже не осознавая этого. Соответственно идентичность есть нечто, что должно быть открыто (например, политическими структурами и/или образованием) или относительно чего можно ошибаться. Тем самым предполагается высокая степень единства группы, “идентичность” или тождественность ее членов, четкая граница между внутренним и внешним.

Сильная концепция идентичности была особенно популярна на ранних этапах ее исследования. В 1990-е гг. на передний план выходит слабая концепция идентичности. Ее особенности следующие: конструктивистский характер – как правило, подчеркиваются такие черты идентичности, как множественность, неустойчивость, фрагментированность, сконструированность и т.д.; неясность, почему в данном случае вообще речь идет об идентичности, поскольку последняя обычно означает определенную тождественность себе во времени, некоторое постоянство, нечто, что остается тем же самым, в то время как другие вещи изменяются; предельная гибкость и эластичность представлений об идентичности, что серьезно затрудняет возможности использования данного понятия для аналитической работы.

Мне представляется, что и теоретически, и (особенно) практико-политически наиболее приемлемой является слабая концепция идентичности, а точнее, разговор не столько о готовых идентичностях, сколько о процессах идентификации. По моему мнению, именно непроясненность данного различия и составляет основную проблему статьи О. Шпараги. Сегодня, в ситуации глобализирующегося мира, вместо разговора об уже готовых идентичностях более уместным и соответствующим реальности, согласимся с Бауманом, “выглядело бы исследование идентификации, никогда не заканчивающейся, всегда незавершенной, неоконченной, открытой в будущее деятельности, в которую все мы по необходимости либо сознательно вовлечены” [2002: 192]. Обретение идентичности может рассматриваться, в духе М. Вебера, как некоторая рационализация ситуации, достижение определенной ясности в ее осмыслении и собственного положения в системе социальных отношений, т.е. обретение доверия и чувства онтологической безопасности, по Гидденсу. Иными словами, идентификация может пониматься как усвоение и внутреннее принятие индивидом особой идентичности или серии идентичностей. Идентификация осуществляется посредством именования, поскольку принятие идентичности означает и принятие имени, данного другими. Подобное усвоение становится элементом процесса самоткрытия и самореализации. Но такие идентичности не могут быть просто навязаны обществом; индивид, взрослея и включаясь во все большее многообразие социальных ситуаций, может более эффективно и сознательно, чем он это делал в детстве или юности, соединять и модифицировать идентичности. Кроме того, обращение к концепту идентификации позволяет, по моему мнению, в определенной мере избегать сложностей, связанных с широтой употребления понятия идентичности и видеть тем самым его не только практическое, но и аналитическое значение.

Понятие идентификации, являясь процессуальным термином, произведенным от глагола, лишено реифицирующих коннотаций понятия идентичности. Тем самым мы конкретизируем агентов, которые совершают работу идентификации (или воображения), причем без изначального предположения, что такая работа неизбежно будет иметь результатом внутреннюю тождественность, отличительность, групповое единство. Идентификация – самого себя или других – внутренне присуща социальной жизни; идентичность (как нечто изначально существующее) в строгом смысле – нет (отсюда, кстати, двусмысленность выражения “поиск идентичности”) [см. подр.: Миненков 2005b].

“Можно призвать кого-либо идентифицировать себя – охарактеризовать себя, разместить себя по отношению к известным другим, включить себя в нарратив, поместить себя в какую-либо категорию – в любом количестве различных контекстов. В модерных условиях, когда мы вступаем во взаимодействие с множеством других людей, лично нам незнакомых, такие ситуации идентификации особенно изобильны. Они включают бесчисленные ситуации повседневной жизни, а также более формальные и официальные контексты. То, как индивиды себя идентифицируют – и как они идентифицируются другими – может значительно отличаться от контекста к контексту; идентификация себя и других в самой своей основе ситуационна и контекстуальна” [Brubaker, Cooper 2000: 14]. Важно также учитывать, что процессы идентификации приводят к очень конкретному соприкосновению индивидов с властью, поскольку государство, как показали Бурдье и Фуко, стремится монополизировать не только легитимную физическую силу, но и легитимную символическую силу, например, власть именовать, идентифицировать, категоризировать, устанавливать, что есть что и кто есть кто, начиная с элементарного: паспорт, фотография, подпись и т.д. Особое значение здесь принадлежит переписям. Согласно Фуко, в данной деятельности выражается “управляемость” модерного государства. А это означает, что имеет место постоянная борьба вокруг идентификации.

Механизмы социальной самоидентификации обычно основаны, таким образом, на выделении “своей группы”, “своей культуры”, т.е. некоего существенно значимого референта в социальном пространстве. При этом человек, как правило, руководствуется следующими характеристиками социальных ситуаций: наибольшей эмоциональной и ценностной значимостью группы (тех, кого можно назвать “мы”); распознаванием общих с группой черт и качеств; возможностью обеспечения групповой поддержки, защиты и условий для самореализации. Идентификация может происходить по разным основанием, но в центре всех ее моделей находится ценностная идентификация.

Итак, радикальные изменения в мире на рубеже столетий требуют новых подходов к анализу социальных отношений и процессов, ориентированных, как это показал постмодернистский дискурс, на отказ от всяких моделей центристского плана. Все это усиливает внимание к культурным факторам социальных процессов и изменений, что и выводит на передний план нарративные методы представления и упорядочения современных социальных практик. Нарратив (рассказ) оказывается сегодня в центре практически всего социально-гуманитарного знания, представляя собой некоторую форму его организации, особенно значимую в ситуации неясности ожидаемых результатов той или иной практики. С его помощью мы можем уходить от излишнего влияния идеологии на результаты социального познания. И здесь особенно интересной становится фигура рассказчика, т.е. не столько то, что рассказывается, сколько то, кто рассказывает. К примеру, это особенно очевидно при конструировании национальной идентичности. Как удачно отметил Э. Смит, “история национализма – это в такой же степени история тех, кто о нем повествует, как и история собственно националистической идеологии и движения” [2002: 236].

Необходимость использования нарративных методов при анализе идентичности не нуждается в особом обосновании. Сама идентичность и есть, по существу, некий нарратив, рассказ (story) о себе (иначе – индивидуальная или коллективная автобиография), причем нарратив с огромной долей воображения, поскольку чаще всего это создание “воображаемого сообщества”, но представляемого как наличное, как некоторое “уже присутствие”, хотя скорее речь идет о желаемом будущем. Нарратив оказывается способом придания смысла человеческим действиям и практикам идентификации и воображения, организующим переживания субъектов во времени, нормативно упорядочивающим ход событий, иначе говоря, учреждающим идентичность субъекта в некотором “воображенно” связанном континууме изменений. Всякий нарратив стремится создать “эффект объяснения”. Фактически нарратив с его приближенностью к искусству задает “сюжет идентичности”, определенную драму, посредством который субъекты рассказывают, интерпретируют и “играют” свою жизнь [см. подр.: McNay 2003].

М. Сомерс и Г. Гибсон, анализируя перспективы нарративного подхода к формированию идентичности, выделяют четыре измерения нарратива – онтологическая, публичная, концептуальная и “мета” нарративность. Применительно к интерпретации идентичности ключевую роль, по мнению авторов, играет концептуальная нарративность. Речь идет о том, что совокупность определенных концептов и объяснений конструируется самими социальными исследователями (например, тот же концепт идентичности). И здесь скрыта сложнейшая проблема концептуальной нарративности: “изобретение концептуального словаря, который мы можем использовать для того, чтобы реконструировать и оформить в качестве сюжетов во времени и пространстве онтологические нарративы и отношения между историческими акторами, публичные и культурные нарративы, которые наполняют их жизнь, и критически значимое пересечение этих нарративов с другими релевантными социальными силами” [Somers,Gibson 1994: 62].

Концептуальная нарративность оказывается основой нарративной идентичности, позволяющей нам видеть новые, прежде подавленные идентичности. Тем самым выявляются и остальные измерения нарратива. Иными словами, то, что “социальные идентичности конституируются нарративностью, социальное действие направляется нарративностью, а социальные процессы и взаимодействия – как институциональные, так и межличностные – опосредуются нарративностью, обеспечивает нас способом понимания постоянного присутствия особых идентичностей, которые при этом не являются универсальными” [Somers,Gibson 1994: 65]. И далее: “Значение нарративной идентичности заключается, следовательно, в том, что она позволяет нам развивать концепт идентичности и одновременно преодолевать его устойчивость, что часто можно встретить в нынешних подходах к социальной деятельности. Соединение нарративности с идентичностью вводит в анализ время, пространство и аналитическую реляционность, исключаемые при безусловном или “эссенциалистском” подходе к идентичности. В то время как социальная идентичность или категориальный подход предполагают внутренне устойчивые концепты, так что при нормальных условиях объекты в рамках подобной безусловности будут действовать предсказуемо, подход с точки зрения нарративной идентичности закрепляет акторов внутри отношений и рассказов, которые движутся во времени и пространстве и тем самым препятствуют безусловной стабильности действия. Эти темпорально и пространственно движущиеся конфигурации формируют реляционные координаты онтологических, публичных и культурных нарративов. И именно в пределах этих темпоральных и многослойных нарративов формируются идентичности; следовательно, нарративная идентичность является процессуальной и реляционной” [там же].

Сказанное тем самым позволяет нам увидеть реляционность идентичности, т.е. то, что идентичность это не свойство, а отношение, результат принципиально открытого процесса идентификаций, в который субъекты вовлечены в ходе социальной адаптации. Понятно, что результат этот никогда не бывает “окончательным”. Идентичность есть продукт социального взаимодействия, возникая как результат проекции индивидами на себя ожиданий и норм других. Членами, скажем, этнической группы – и тем самым носителями определенной этнической идентичности – индивидов делает не происхождение (биологическое или культурно-историческое), а та роль, которую эти индивиды играют в социальном взаимодействии. Некоторые исследователи предлагают вообще в этой связи отказаться от понятия общества, заменив его понятием реляционной среды. Последняя представляет собой форму отношений между институтами, публичными нарративами и социальными практиками. Ее можно также назвать реляционной матрицей, подобной социальной сети. Идентичность в рамках подобных реляционных сред оказывается результатом сталкивающихся нарративов, людей и институтов.

При этом реляционная среда имеет историю, что позволяет нам увидеть в формах нарративов историчность идентичности. Примером такого анализа являются исследования Фуко, в которых особенно четко было показано, что идентичности конструируются институтами и дискурсами, охватываемыми дисциплинарными практиками (практически это те же реляционные среды), будучи объектами культурной политики. Это не означает, что идентичность всегда конструируется только здесь и сейчас, не имея каких-либо предпосылок. Речь идет о другом – ­ о том, что сами эти предпосылки являются итогом определенного конструирования в прошлом и соответственно не есть нечто абсолютно неизменное и незаменимое. При этом и у позднего Фуко, и в новейшей социальной теории снимается излишне жесткая интерпретация индивидуальной идентичности как исключительно извне сконструированной и подчеркивается значение личностной рефлексивности.

Идентичность, таким образом, представляет собой конкретно обусловленную интерпретацию и реализацию социального запаса знаний в рамках практик воображения. Причастность к подобному запасу способствует “размещению” индивидов в социальном пространстве и соответствующему обращению с ними. Социальный запас знания включает знание моей ситуации и ее пределов, предоставляя “в мое распоряжение схемы типизации, необходимые для большинства обыденных дел повседневной жизни – не только типизаций других людей.., но и типизаций любого рода событий и опыта, как социальных, так и природных” [Бергер, Лукман 1995: 74]. До тех пор, пока эти знания успешно способствуют решению проблем, какие-либо сомнения в них не возникают. Однако когда разрушаются принципы конституирования подобного запаса, общество становится хаотическим, типизации и исходящие из них перспективы вступают в конфликт. Именно это характерно для социальной трансформации – различные субъекты исходят из различных запасов знания.

Вот почему, рассуждая об идентичности, нужно уходить от сугубо абстрактного разбора проблемы в сторону реальных практик. В этом плане особенно значимы для анализа практик идентификации идеи П. Бурдье, у которого теория социального конструирования реальности принимает форму “ символического конструктивизма ”. Уже в первых своих исследованиях Бурдье обнаруживает, что реальность, повседневный мир оказываются не решеткой запретов и правил, а совокупностью практик, когда действующие агенты руководствуются не внешними правилами и не сознательным расчетом, а практическими стратегиями, структурирующими социальное пространство. Необходимо было только понять и объяснить их порождающий принцип. Проблема заключалась в поиске баланса свободы и предписания, воспроизведения старого и появления нового. Можно сказать, что это и есть механизм обретения идентичности. Она не выбирается произвольно, но и не есть жесткое следование предписаниям, она порождается именно практикой, оказывается, в терминах Бурдье, структурирующей структурой.

Данные процессы Бурдье интерпретирует как борьбу символических капиталов внутри конкретных социальных полей. Правда, как представляется, не стоит, вслед за Бурдье, увлекаться метафорой борьбы. Если это и борьба, то, скорее всего, с самим собой. В процессе такой “борьбы“ приобретается (и навязывается) определенный символический капитал, который в конечном счете и оказывается, как можно предположить, зримым выражением идентичности. Процесс формирования идентичностей становится рынком. Символические схватки и символическое насилие принимают форму классификационных конфликтов, в которых враждующие группировки пытаются навязать в качестве единственно легитимных свой взгляд на мир, свои классификационные схемы.

Иными словами, реальность идентичности – это реальность различий, а процесс идентификации есть процесс различения. “Различение – это различие, вписанное в структуру самого социального пространства, поскольку оно воспринимается в соответствии с категориями, согласованными с этой структурой… Символический капитал – другое имя различения… Различения как символические трансформации фактических различий и, более широко – ранги, порядки, градации или же любые другие символические иерархии – являются продуктом применения схем построения” [Бурдье, Шартье 2003]. При этом, к примеру, “символические угнетенные” чаще всего не осознают своего символического угнетения, принимая различного рода дискурсы якобы свободно, особенно если они согласуются с глубинными архетипами коллективных представлений. Однако здесь мы выходим к проблеме соотношения индивидуальной и коллективной идентичности, что составит предмет следующей статьи.

Дата добавления: 2015-10-24