Литургический аспект Евхаристии.

Чин литургии формировался постепенно. Вначале апостолы совершали евхаристию по тому самому порядку, который они переняли у Господа, а уже в апостольские времена евхаристия была соединена с так называемыми агапами, где христиане вкушали пищу и пребывали в молитвах и братском общении. После вечери совершалось преломление хлеба и причащение верующих. Но потом литургия была отделена от трапезы и стала совершаться как самостоятельное священнодействие, внутри священных храмов. [15] В древней Церкви употреблялось множество евхаристических чинов, называемых Литургий. Каждый чин, как правило, надписывался именем того или иного апостола или святителя.[16] Эти литургические чины не всегда являются авторскими творениями тех, чье имя они носят. Постепенно на православном Востоке наблюдается унификация евхаристического чина; к XII веку повсеместным становится служение Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста[17]; другие Литургии выходят из употребления.[18]

Богословие Евхаристии:

Говоря о видимой стороне Таинства, предание Церкви говорит, что таинство Евхаристии должно совершаться во время евхаристической службы епископом (или благословленным им священником) на освященном престоле или антиминсе. Местом совершения таинства является храм, где собирается община верующих христиан, которая сослужит епископу или священнику.[19] Веществами для совершения литургии служат чистый пшеничный квасной хлеб и чистое виноградное вино, смешанное с водой.[20] Главная молитва, на которой происходит совершение таинства, есть анафора. Заключительная часть литургии состоит в Причащении, в котором, вкушая под видами хлеба и вина Тело и Кровь Христовы, верные соединяются со Христом, а в Нем - друг с другом[21]; тем самым литургия является таинством самой Церкви как единства верующих.[22]

Суть невидимой стороны таинства Евхаристии состоит в том, что Иисус Христос реально и существенно присутствует в Св.Дарах [23], хотя образ этого соединения рационально непостижим. Для сущностного изменения св. Даров в тело Господа, Церковью был выбрано слово «преложение»(μεταβολή), которое не влечет за собой изменения в Самом Христе. Раздробление св.Даров не влияет на тело Спасителя, которое остается единым и неразделенным.[24] В Евхаристии мы становимся, по выражению Святых Отцов, "сотелесными" Христу, Который входит в нас, как в утробу Девы Марии.[25]

Богословие Евхаристии в учении св. отцов

Наиболее ранние тексты около евангельского окружения, свидетельствующие о Евхаристии — это «Дидахе»[26], а также послания свщмч. Игнатия Богоносца, который подчеркивает жертвенный характер таинства и утверждает принцип «одна Церковь - одна Евхаристия».[27]

Мч. Иустин Философ первый из отцов, который дает довольно подробное описание чина Евхаристии, вместе с евхаристическими молитвами. Согласно мч. Иустину, Евхаристия есть Жертва, а евхаристические Дары тождественны «Плоти (σάρξ) и Крови воплотившегося Иисуса» и вкушение их «питает нашу кровь и плоть»,[28]для святителя Иринея Евхаристия - это хороший аргумент против гностиков. Оригинальным в его богословии являются мысли о Евхаристии, как о пище бессмертия.[29]

Создатель латинской евхаристической терминологии, Тертуллиан, также говорит о реализме присутствия тела Христа в св. Дарах, однако встречаются упоминания и о символическом понимании.[30] Он призывает верующих к ежедневному причащению[31]Свт. Киприан Карфагенский, солидарен со многими взглядами Тертулиана[32], и в первую очередь с реализмом таинства[33]. Борется с отказом некоторых общин служить Евхаристию на вине.

III-IV в. это время, когда отдаленные друг от друга общины развивают богословие Евхаристии, но со своими особенностями.

Говоря об Александрийской школе нужно сказать о ее более символическом подходе к богословию Евхаристии, чем другие школы. Вслед за Тертулианом,[34] о символическом языке Евхаристии говорят такие александрийцы, как Климент,[35] Афанасий и Ориген[36].

В Иерусалиме Кирилл Иерусалимский пишет о радикальном изменении природы Даров в Таинстве, о необходимости отказа от доверия чувствам, и опоре на веру. В Литургии особое значение придавал эпиклезе.

Антиохийская школа в первую очередь развивала учение о том, что вкушая Св. Дары верные приобщаются реальным Телу и Крови воскресшего Христа. [37] Самым ярким представителем этой школы, был, названный католической Церковью «doctor Eucharistiae», свт. Иоанн Златоуст. Святитель говорит о Святых Тайнах с очень сильным реализмом.[38]

Из малоазийских отцов, в перевую очередь, нужно упомянуть свт. Василия Великого, который говорит, что причащение - необходимое условие жизни христианина. Святительделает акцент на искупительной стороне Евхаристии.[39] Свт. Григорий Нисский обосновывает необходимость Евхаристии для спасения верующего через двусоставность человека. Многие его образы носят философский характер.[40]

В христологических спорах евхаристическая проблематика возникает в связи с несторианскими и монофизитскими спорами, в следствии которых произошла систематизация богословия Евхаристии.[41] В связи с монофизитством для евхаристического богословия имеет значение спор о тленности Тела Христа до Воскресения. Отказ от мнения Юлиана Галикарнасского, считавшего Тело Христа нетленным еще до Его воскресения, неизбежно должен привести или к утверждению о приобщении в Евхаристии Воскресшему Телу Христа, или к тленному, хотя и соединенному с Божеством.[42]

Синтез святоотеческого учения о Евхаристии сделал прп. Иоанн Дамаскин, в 86 гл. «Точного изложения православной веры». Прп. Иоанн Дамаскин категорически отказывается от символической терминологии («вместообразные» - ἀντίτυπα)[43]и утверждает реализм в понимании Таинства Евхаристии.

Отдельно стоит сказать о крайнем символизме Дионисия Ареопагита, труды которого оказались главными мотиваторами серьезного богословского спора VIII в.

В эпоху иконоборчества Церковь опять была вынуждена дать ответ, в связи с возникшим учением иконоборцев о Евхаристии, как о единственно возможном образе (εἰκών) Христа.[44] Свт. Никифор Константинопольский и Федор Студит выступили с резкой критикой такого учения с позиций крайнего реализма, окончательно порывая с терминологией «образов» и «типов» в евхаристическом контексте[45]. Прп. Феодор Студит призывает монахов своего монастыря причащаться ежедневно, а за отход от частого причащения предписывает епитимии.[46]Западных богословы также давали ответы на иконоборческие вопросы, в которых они отстаивали уникальность Евхаристии.[47]

В поздневизантийский период на первый план выходят вопросы разделяющие Восточное и Западное богословие[48]: вещество Таинства и время его совершения. Прп. Никита Стифат, ученик Симеона Нового Богослова[49], (отдельные сочинения на эту тему мы встречаем уже у прп. Ефрема Сирина) был одни из первых, кто открыл полемику по этому вопросу. Византийские богословы утверждали, что совершать Литургию нужно только на «живом» хлебе (латиняне совершали на пресном хлебе), символизирующем человеческую душу Спасителя, оживотворение причастника и аскетическую жизнь христиан. Аргументация византийцев строилась «от предания», и опиралась на экзегетические, филологические и исторические аргументы. [50]

В XII в. возникают споры уже внутри самой Православной Церкви. В 1156-1157 гг. обсуждался вопрос о том, кому была принесена Голгофская Жертва. Причиной спора послужили слова анафоры «Ты бо еси Приносяй, Приносимый, Приемляй и Раздаваемый».[51] Созванный в Константинополе в 1156 г. собор подтвердил, что Жертва приноситься Всей Св. Троице, [52] а положительное учение Собора было сформулировано в короткой формуле, которую был вынужден принять Сотирих, главный противник.[53]

В 90х гг. XII века Михаил Сикидит защищал мнение о том, что в Евхаристии мы приобщаемся тленному Телу Христа.[54] Так же Михаил Сикидит утверждал, что воскресшее Тело Христа чувственно невоспринимаемо, а следовательно, не может быть преломляемо и вкушаемо в Евхаристии. Константинопольский собор (1199-1200 г.) ограничился решением запретить дальнейшие споры и повторил анафематизмы Собора 1157 г. против мнений Сотириха Пантевгена.[55]

Во 2-й пол. XIV - XV в., встал не обсуждавшийся ранее вопрос о времени освящения Даров. Латинские богословы обвиняли греков в литургическом прошении об освящении Св. Даров во время эпиклезы. По их мнению, преложение совершается установительными словами Спасителя. Св. Николай Кавасила и свт. Симеон Фессалоникийский обосновали необходимость призывания Св. Духа для совершения Таинства.[56] Ферраро-Флорентийском Собор поставил перед православными этот же вопрос. Свт. Марк Эфесский составил в защиту православного учения ряд сочинений[57], в которых отстаивал освящение эпиклезой.[58] Также в этот период происходит отход от практики частого причащения. Ежедневное причастие прп. Симеона Нового Богослова оказывается неким исключением. Евергетидский Типикон позволяет «достойным» причащаться не более трех раз в неделю, а прочим - раз в неделю или реже.

В русском богословии нач. XVII- XX вв. Спор о времени преложения Св. Даров, оказался центральным в русском богословии XVII в. Причиной полемики оказалось проникновение в русское богословие, через малороссийские школы, латинского учения о установительных словах, как о времени пресуществления Даров.[59] Наряду с этим получило некоторое распространение, (только в расколах) представление о том, что Дары освящаются уже на проскомидии[60]. Московский собор 1690 г. анафематствовал обе точки зрения.[61]

Однако, инославное влияние можно проследить и в последующих трудах отечественных богословов от свт. Димитрия Ростовского, который приводит классические схоластические четыре условия для совершения Евхаристии: священник, материя, форма и «намерение» тайносовершителя, до Митр. Московский Платона (Левшина), уклоняющегося в противоположную крайность[62].

Свт. Филарет Дроздов говорит о том, что освящение Даров совершается совокупностью установительных слов и эпиклезы, снимающее схоластическое противопоставление одного другому.[63] В конце XIX начале XX вв. в русском богословии возник вопрос о термине «пресуществление».[64] Развернувшаяся на страницах богословской печати дискуссия[65] не привела, однако, к какому-либо согласию. В XX веке благодаря пастырской деятельности прав. Иоанна Кронштадского Русская Православная Церковь переживает возрождение евхаристической жизни.[66] Несмотря на активное развитие историко-литургических исследований в русской богословской науке рубежа веков, развитие богословия Евхаристии в России в XX в. оказалось прерванным. Однако в русской эмиграции оно продолжилось, обогатившись опытом встречи с Западно-христианским литургическим возрождением[67]. Мягко сказать, неудачным оказался опыт осмысления Евхаристического богословия, прт. Сергием Булгаковым.[68] Прт. Николай Афанасьев, следуя идеям Р. Зома и прот. Георгия Флоровского[69], развивал учение о «евхаристической экклезиологии», не просто ставящее таинство Евхаристии в центр церковной жизни, но подчеркивающее, что именно Евхаристия и создает Церковь, будучи не «одним из таинств», а Таинством самой Церкви[70]. Важный вклад в Евхаристическое богословие внес протпр. Александр Шмеман.[71]

Дата добавления: 2015-07-10