Титус Буркхардт - Введение в доктрину суфизма

www.e-puzzle.ru

ББК 86.37 УДК 27:11 Б15

Титус Буркхардт

Б15 Введение в доктрину суфизма. /Пер. с англ. Локман Н. П. —

Таганрог: Ирби, 2009. — 144 с.

ISBN 5-94673-049-5

Поскольку суфизм есть традиция, то есть передача мудрости, божественной по своему происхождению, то это — не только прославление, но и непрерывное воссоздание связи с источником, который расположен за пределами времени. Любая традиционная доктрина сущностно неизменна по определению. Но ее формулирование может воссоздаваться в рамках определенного «концептуального стиля» — то есть на основе констант традиции — по отношению к различным возможным проявлениям интуиции и согласно человеческим обстоятельствам.

EAN 978-5-94673-049-5

СОДЕРЖАНИЕ

Часть І ПРИРОДА СУФИЗМА

Предисловие б

Глава 1. Ат-Тасаввуф 9

Глава 2. Суфизм и мистицизм 15

Глава 3. Суфизм и пантеизм 23

Глава 4. Познание и любовь 26

Глава 5. Ветви доктрины 30

Глава 6. Суфийская интерпретация Корана 36

Часть II ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДОКТРИНЫ

Глава 7. Аспекты Единства 46

Глава 8. Творение 51

Глава 9. Архетипы 55

Глава 10. «Воссоздание творения в каждый миг» 57

Глава 11. Дух 62

Глава 12. Универсальный человек 66

Глава 13. Единство в учении Мухий ад-дина ибн ‘Араби 70

Часть III ДУХОВНАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ

Глава 14. Три аспекта пути: доктрина, добродетель и

духовная алхимия 74

Глава 15. Интеллектуальные свойства 83

Глава 16. Обряды 90

Глава 17. Медитация 96

Глава 18. Созерцание в учении Мухий ад-дина ибн’Араби... 98

Введение в доктрину суфизма g

Словарь арабских терминов в тексте 105

Примечания 121

Примечания к предисловию 121

Примечания к главе 1 121

Примечания к главе 2 123

Примечания к главе 3 125

Примечания к главе 4 125

Примечания к главе 5 125

Примечания к главе б 126

Примечания к главе 7 130

Примечания к главе 8 131

Примечания к главе 9 132

Примечания к главе 10 133

Примечания к главе 11 134

Примечания к главе 12 134

Примечания к главе 13 136

Примечания к главе 14 137

Примечания к главе 15 137

Примечания к главе 16 139

Примечания к главе 17 141

Примечания к главе 18 141

ЧАСТЬ I ПРИРОДА СУФИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга образует введение к исследованию теоретических основ суфизма. Но необходимо прежде всего определить подход к данной теме. А этот подход, каким бы интересным ни представлялся он для науки с точки зрения своих концептуальных выводов, обусловлен отнюдь не чистой эрудицией. Главная цель книги — содействовать усилиям тех, кто, в условиях современного мира, стремится понять те неизменные и универсальные истины, которые выражены в любой сакральной доктрине.

Прежде всего, позвольте заметить, что теоретическое познание — это только весьма производное и косвенное средство в усвоении интеллектуальной сути восточных доктрин. В действительности, научный метод, который неизбежно обращается к вещам со стороны, то есть, с позиций чисто исторических и случайных, и не претендует на то, чтобы способствовать подобному усвоению. Существуют доктрины, постигнуть которые можно только «изнутри» — путем ассимиляции или проникновения — по сути, интеллектуального¹, а поэтому превосходящего все ограничения дискурсивной мысли. Фактически, различающее мышление становится даже препятствием, поскольку на нем лежит отпечаток ментальных условностей (не говоря уже об агностических и эволюционистских предубеждениях, определяющих кругозор большинства жителей Запада). Именно дискурсивная мысль обусловливает то обстоятельство, что почти всякий образованный европеец, изучавший суфизм, так и не понял подлинной его позиции. Люди современной культуры отвыкли мыслить языком символов. Таким образом, исследования наших дней уже неспособны провести грань между тем, что, в двух аналогичных традиционных выражениях, принадлежит внешней форме, и тем, что является сущностным элементом. Вот почему эрудированный европеец склонен усматривать заимствования одной традиции от другой — там, где, по существу, можно говорить только о совпадении духовного видения. По этой же причине он видит принципиальные различия там, где существует всего лишь проблема несоответствий в перспективе или способе выражения². Такая путаница возникает неизбежно, и это—следствие университетского обучения и книжных знаний. На Западе книжное обучение считается вполне достаточным д ля того, чтобы заниматься подобными вещами. На Востоке эти предметы адресованы, как правило, тем, кто наделен духовной интуицией и кто, испытывая к ним подлинный интерес, целиком погружен в их изучение — под руководством преемников живой традиции.

В дальнейшем мы попытаемся дать понятие об интеллектуальной перспективе суфизма. В этих целях, его собственное видение вещей будет воспринято с учетом, где это возможно, тех или иных пояснений, необходимых европейскому читателю. В то же время будут проведены аналогии между некоторыми идеями суфизма и идеями других традиционных доктрин. В любом случае, это не противоречит позиции суфизма: он всегда признавал принцип, утверждающий, что Божественное Откровение, переданное через великих посредников, принимает разнообразные формы. Они соответствуют несходным между собой склонностям человеческих объединений, призванным их воспринять 3\. Вполне естественно, что сопоставление разных традиций рискует быть превратно понятым. Суфийские наставники обычно ограничивались общими указаниями на универсальность традиций. Здесь они уважали веру простых людей. Религиозная вера—хоть и является виртуальностью познания (иначе она была бы всего лишь суждением) — тем не менее, ограничивает свой свет рамками эмоциональной сферы, привнесенной в ту или иную особую передачу трансцендентной Истины. В результате, отдельная вера стремится к отрицанию всего того, что касается иного боговдохновенного способа выражения. Но дальновидность по отношению к религии человеческой общности или объединения уместна лишь при условии, что сакральная цивилизация, которая поддерживает данную общность, представляет собой более или менее непроницаемый «мир». Подобная ситуация может измениться после неотвратимой встречи двух различных сакральных цивилизаций, как например, ислама и индуизма, в эпоху могольских императоров. И, тем более, все меняется, когда исчезают с лица земли контуры великих традиционных цивилизаций. Хаос, в котором мы живем теперь, дает повод для некоторых сравнений. Они неизбежны, по крайней мере, для тех, кто восприимчив к духовным формам. И невозможно более уклоняться от проблем, на которые эти сравнения наводят, просто обходя их молчанием.

Прежде всего, важно понять, что если те, чья позиция эзотерична, признают сущностное единство всех религий, то это не приводит их ни к размыванию контуров духовных форм, ни к недооценке, в свою очередь, необходимости того или иного сакрального Закона. На самом деле, совсем наоборот. Разнообразие религиозных форм не только обнаруживает неадекватность любого формального выражения перед лицом тотальной Истины, но и, косвенным образом, демонстрирует духовную подлинность каждой формы, ее неподражаемость — ту, в которой утверждает себя непревзойденность их общего принципа. Хозяин колеса не только соединяет спицы, но и определяет их расходящиеся из общей точки, дивергентные направления.

Это введение в доктрину суфизма неизбежно фрагментарно. В нем говорится, главным образом, о метафизике как о всеобъемлющей основе; метод рассматривается лишь в общих чертах, а космология — не более чем мимоходом.

Что же касается аспектов учения, вкратце изложенных в книге, то упоминается, главным образом, «Величайший Учитель», Мухий ад-дин ибн ‘Араби (1165-1240 гг.). Его значение для суфизма можно сравнить с ролью Шри Шанкарача- рьи в отношении веданты.

Поскольку суфизм есть традиция, то есть передача мудрости, божественной по своему происхождению, то это — не только прославление, но и непрерывное воссоздание связи с источником, который расположен за пределами времени. Любая традиционная доктрина сущностно неизменна по определению. Но ее формулирование может воссоздаваться в рамках определенного «концептуального стиля» — то есть на основе констант традиции — по отношению к различным возможным проявлениям интуиции и согласно человеческим обстоятельствам.

ГЛАВА 1 АТ-ТАСАВВУФ

Суфизм, Тасаввуф¹, представляет собой эзотерический, или внутренний (батин), аспект ислама. Его следует отличать от экзотерического, или «внешнего» (захир), ислама. Точно так же непосредственное созерцание духовных, или божественных, реальностей отличается от выполнения тех законов, которые передают эти реальности в индивидуальный порядок — в соответствии с условиями определенного этапа человеческого развития. Если обычный путь верующих направлен к достижению посмертного состояния блаженства, обрести которое можно только путем косвенного и, так сказать, символического соучастия в Божественных Истинах, исполняя определенные предписания, то суфизм свое завершение, или свою цель, содержит в себе самом. Содержит в том смысле, что он может открыть доступ прямому познанию вечного.

Это познание, будучи единым со своей целью, избавляет от ограниченного и неизбежно изменчивого состояния эго. Духовная позиция бака’, которую стремятся реализовать суфийские созерцатели {бака’ означает чистое существование вне всякой формы), подобна состоянию мокша, или полного освобождения, о котором упоминается в индуистских

учениях, — точно так же, как предшествующее бытию «исчезновение» (ал-фана) индивидуальности, аналогично нирване, взятой в качестве негативной идеи.

В таком случае суфизм должен отождествляться с самим ядром (ал-лубб) традиционной формы, или ее опорой. Он не может быть простым дополнением к исламу, в противном случае он представлял бы собой нечто периферийное по отношению к духовным ценностям ислама. На самом деле, наоборот, суфизм гораздо ближе к их сверхприродному началу, чем религиозный экзотеризм. И он активно, хотя и исключительно внутренним путем, сопричастен откровению, которое проявило эту традиционную форму и продолжает ее сохранять.

Эта «центральная» роль суфизма в глубинах исламского мира может быть скрыта от тех, кто исследует ее извне, потому что эзотеризм, хотя он и сознает важность форм, в то же время интеллектуально от них независим. Таким образом, он может — во всяком случае, для изложения своей доктрины — ассимилировать некоторые идеи или символы, взятые из наследия, отличного от его собственной традиционной основы.

Может показаться странным, что суфизм, с одной стороны, должен быть «духом» или «ядром» ислама (рух ал-ислам или калб ал-ислам), а, с другой, одновременно представлять позицию, самую свободную в исламском мире по отношению к ментальной основе этого мира. Хотя необходимо отметить, что эту подлинную и исключительно внутреннюю свободу не следует путать с любыми жестами противления традиции; в подобных поступках отсутствует интеллектуальная свобода по отношению к отвергаемым формам, поскольку они не могут этих форм понять. А роль суфизма в исламском мире², по существу, подобна функции человеческого сердца. Ведь сердце — это жизненно важный центр организма, а, кроме того, в своей тонкой реальности — престол сущности, превосходящей любую индивидуальную форму.

Поскольку ориенталисты стремятся свести все к историческому уровню, то этот двоякий аспект суфизма они рассматривают всего лишь как результат влияний, проникших в ислам извне. Следуя всевозможным пристрастиям, они, фактически, приписывают происхождение суфизма персидским, индуистским, неоплатоническим или христианским источникам. Едва ли можно было ожидать от них каких-то иных объяснений. Но все эти разнообразные атрибуции завершаются взаимной отменой, тем более что не существует никакой адекватной основы для того, чтобы усомниться в исторической подлинности духовной «родословной» суфийских учителей — их «нисшествия», которое можно проследить в непрерывной «цепочке» (силсила), вплоть до самого Пророка.

Бесспорный аргумент в пользу мусульманского происхождения суфизма содержится, однако, в самом суфизме. Если бы суфийская мудрость возникла от внеисламского источника, то всякий, кто стремится к этой мудрости, — несомненно, ни книжной, ни чисто ментальной по своей природе — не мог бы всякий раз для ее реализации полагаться на символизм Корана. Все, что образует интегральную часть духовного метода суфизма, — постоянно, и оно неизбежно извлечено из Корана и из учения Пророка.

Ориенталисты, которые под держивают тезис о немусульманских корнях суфизма, обычно придают большое значение тому обстоятельству, что в период раннего ислама суфийская доктрина не обладала тем метафизическим развитием, которое обнаружилось в более поздние времена. А поскольку этот аспект неоспорим для эзотерической традиции — традиции, передающейся, преимущественно, через устное обучение — он доказывает прямо противоположное тому, что они пытаются утверждать.

Первые суфии выражались языком, весьма близким языку Корана, и их сжатые и синтетические высказывания уже предполагали суть доктрины. И если на более позднем этапе учение стало более определенным и детально разработанным, то это есть нечто вполне естественное, чему можно найти параллели в любой духовной традиции. Доктрина растет не столько за счет приобретения нового знания, сколько благодаря потребности избавиться от прежних заблуждений и возродить гаснущую силу интуиции.

Кроме того, восприимчивость доктринальных истин к беспредельному развитию и усвоение исламской культурой некоторых доисламских наследий способствовали тому, что суфийские наставники в своем устном или письменном обучении использовали идеи, заимствованные из этих наследий. Они применяли их в тех случаях, когда идеи были адекватными для выражения истин, которые следовало открыть духовно одаренным людям своей эпохи и которые в сжатой форме уже подразумевались в строго суфийском символизме.

Таков, например, случай с космологией — наукой, производной от чистой метафизики. Как таковая, она составляет необходимую доктринальную основу суфизма. Суфийская космология в весьма значительной степени определялась идеями, уже сформулированными такими учителями древности, как Эмпедокл и Плотин. Кроме того, суфийские наставники, прошедшие философское обучение, не могли обойти вниманием правомерность учения Платона. Платонизм, который им приписывают, принадлежит тому же порядку, что и платонизм восточных отцов церкви, хотя учение последних, по сути, остается апостольским.

Ортодоксальность суфизма проявляется не только в его утверждении исламских форм. В равной степени она находит свое выражение в органическом развитии суфизма из учения Пророка и, особенно, в способности суфизма ассимилировать все формы духовной экспрессии, по существу, не чуждые исламу. Это относится не только к концептуальным формам, но и к дополнительным аспектам, связанным с искусством³.

Несомненно, существовали контакты между ранними суфиями и христианскими созерцателями, о чем свидетельствует случай с суфием Ибрахимом ибн Адхамом. Но самое непосредственное объяснение духовной близости между суфизмом и христианским монашеством содержится не в исторических фактах. Как поясняет ‘Абд ал-Карим ал-Джили в своей книге «Ал-Инсан ал-Камил» («Совершенный человек»), откровение Христа раскрывает некоторые внутренние — а, следовательно, эзотерические — аспекты Аврамова монотеизма.

В известном смысле, христианские догматы, которые можно полностью свести к догмату о двух природах Христа, божественной и человеческой, в «исторической» форме резюмируют все то, чему учит суфизм о единении с Богом. Кроме того, суфии полагают, что Господь Иисус Христос (Саййдна ‘Иса) среди всех божественных посланцев (русул) — самый совершенный символ святого созерцателя. Подставлять левую щеку тому, кто бьет по правой, — поистине духовная отрешенность; это — добровольный отход от взаимосвязи космических действий и противодействий.

Тем не менее, надо признать, что для суфиев личность Христа не рассматривается в той же перспективе, что для христиан. Несмотря на многочисленные сходства, суфийский путь существенно отличается от пути христианских созерцателей. Здесь можно упомянуть об изображении, где различные традиционные пути представлены, как радиусы круга, которые объединены только в одной и единственной точке. Чем ближе радиусы к центру — тем ближе они друг к другу. Но сходятся они только в центре — там, где перестают быть радиусами. Вполне понятно, что это отличие одного направления от другого не мешает интеллекту, благодаря интуитивному предвосхищению, располагаться в самом центре — там, где все пути собираются воедино.

Чтобы дать ясное представление о внутреннем устройстве суфизма, необходимо добавить, что в качестве обязательных элементов суфизм неизменно содержит в себе, во- первых, доктрину, во-вторых, инициацию и, в-третьих, духовный метод. Доктрина — это, так сказать, символический прообраз познания, которого необходимо достигнуть. Но в своей манифестации доктрина есть также и плод этого познания.

Сущность суфийской доктрины восходит к Пророку. Однако без известного наития эзотеризма не существует. Поэтому доктрина заявляет о себе вновь и вновь — устами учителей. К тому же, словесное обучение—оптимально, ибо оно — непосредственно и «лично», в том смысле, что по крупицам оно может собираться из писаний. Письменные сочинения играют только второстепенную роль, как подготовка, дополнение или подспорье для памяти. Именно по этой причине историческая преемственность суфийского обучения время от времени ускользает от научных исследований.

Что касается инициации в суфизме, то она состоит в передаче благословения (барака) и она должна ниспосылаться через представителей «цепочки», восходящей к Пророку. В большинстве случаев благодать передается учителем, который, кроме того, сообщает метод и дарует средства духовной концентрации, адекватные склонностям ученика. Основу метода представляет исламский закон. Особое положение всегда занимали суфии, которые, обладая редким созерцательным даром, уже не участвовали в обычном ритуале ислама.

Чтобы предупредить любое возможное возражение по поводу того, что было сказано о мусульманском происхождении суфизма, следует определенно констатировать, что духовные опоры, на которых базируются основные методы суфизма и которые, в известных случаях, могут заменять общепринятый ритуал ислама, выступают как краеугольные камни всего исламского символизма. Поистине создается ощущение, что они были ниспосланы самим Пророком.

Инициация чаще всего принимает форму соглашения (бай ’а) между соискателем и духовным наставником (ал-мур- шид), который представляет Пророка. Этот договор предполагает полную покорность ученика своему учителю во всем, что касается духовной жизни, и он никогда не может быть расторгнут односторонне, по воле ученика.

Вполне естественно, разные «ветви» духовного «генеалогического дерева» суфизма, соответствуют разным «путям» (турук). Каждый великий наставник, от которого можно проследить начало отдельной ветви, вправе адаптировать метод к наклонности той или иной категории учеников, наделенных способностями к духовной жизни. Таким образом, различные «пути» соотносятся с разными «призваниями» всех тех, кто стремится к одной и той же цели. Ни в каком отношении «пути» не представляют собой расколов, или «сект», внутри суфизма, хотя время от времени возникают и частные уклоны, дающие начало сектам в строгом смысле слова. Внешний признак еретической тенденции — это всегда квантитативная и «динамическая» форма, в которой происходит распространение идей. Подлинный суфизм никогда не может стать «движением»⁴, по той простой причине, что он апеллирует к тому, что является самым «статическим» в человеке — к его уму, созерцательному интеллекту⁵.

В этой связи следует заметить, что, если ислам смог сохраниться в неприкосновенности на протяжении столетий, — сохраниться, несмотря на изменения в человеческой психологии и на все этнические различия между исламскими народами, — то это, несомненно, никоим образом не обусловлено относительно динамическим характером ислама, которым он обладает как коллективная форма. Причина заключается в том, что во все времена ислам заключал и заключает в себе возможность интеллектуального созерцания, которое превосходит все эмоциональные состояния человеческой души.

ГЛАВА 2 СУФИЗМ И МИСТИЦИЗМ

Научные работы обычно определяют суфизм как «мусульманскую мистику». И мы легко заимствовали бы эпитет «мистический» для обозначения того, что отличает суфизм от просто религиозного аспекта ислама, если бы слово это, как и прежде, несло смысл, данный ему восточными отцами ранней христианской Церкви и теми, кто разделял их духовную установку. Они использовали данное понятие, когда указывали на то, что относится к познанию «сокровенного». К сожалению, термином «мистицизм», как и словом «мистический», злоупотребили. Их стали распространять на все религиозные проявления, которые были отмечены индивидуалистической субъективностью и обусловлены ментальностью, не выходящей за пределы экзотерических горизонтов.

Правда, на Востоке, как и на Западе, существуют промежуточные случаи, как например, состояние маджзуб (а), когда влечение к Богу (ал-джазб) преобладает в нем настолько, что сводит на нет всю работу ума. В результате маджзуб не может концептуально сформулировать свое созерцательное состояние. Может быть и так, что духовная реализация проявляется в исключительных случаях почти без поддержки регулярного метода: ведь «Дух дышит, где хочет». Тем не менее, термин Тасаввуф применяется в исламском мире только по отношению к правильным созерцательным методам, которые предполагают и эзотерическую доктрину, и передачу от учителя к учителю. Поэтому Тасаввуф можно было бы переводить как «мистика» лишь при условии, что этот термин вполне определенно выражал бы его точный — и изначальный — смысл. Если бы слово понималось именно в таком значении, то, несомненно, оно было бы правомерным при сравнении суфиев с подлинными христианскими мистиками. И все-таки сюда привносится смысловой оттенок, который, хотя и не затрагивает значения слова «мистицизм» как такового, объясняет, почему это слово не представляется убедительным во всех своих контекстах при переносе его в суфизм. Безусловно, христианские созерцатели, и особенно постсредневековые, связаны с теми мусульманскими мистиками, которые шли путем духовной любви (ал-махабба), бхакти-марга индуизма. Однако лишь в исключительных случаях они имеют отношение к восточным созерцателям чисто интеллектуального порядка, как например, к Ибн ‘Араби или, в индуистском мире, Шри Шанкарачарье¹.

А духовная любовь — это, в известном смысле, промежуточное звено между горячей набожностью и познанием. Кроме того, язык бхакта даже в сферу финального единения переносит ту полярность, из которой произрастает любовь. Несомненно, именно поэтому в христианском мире разница между мистицизмом истинным и «мистицизмом» индивидуалистическим не всегда четко обозначена. И в то же время в мире ислама эзотеризм всегда предполагает метафизический взгляд на вещи — даже в своих бхактических формах — и, таким образом, он вполне отчетливо отделяется от экзотеризма, который, в данном случае, можно без труда охарактеризовать как обычный Закон².

Всякий совершенный путь созерцания, например, суфизм или христианский мистицизм (в подлинном значении этого слова) отличается от пути праведности — такого, который по ошибке называют «мистическим» — отличается тем, что он подразумевает активную интеллектуальную позицию. Такая позиция отнюдь не должна восприниматься как своего рода индивидуализм, которого коснулось интеллектуальное дуновение. Напротив, она предполагает склонность к раскрытию себя сущностной Реальности (ал-хакика), выходящей за пределы дискурсивной мысли, а отсюда — и возможность интеллектуально располагаться по ту сторону индивидуальной субъективности.

Во избежание ошибочного понимания сказанного следует сделать оговорку, что суфий также реализует свою позицию бесконечного поклонения, создаваемую религиозной формой. Подобно всякому верующему, он должен молиться и, вообще, подчиняться богооткровенному Закону, ибо его индивидуальная человеческая природа будет всегда пассивной по отношению к Божественной Реальности, или Истине, какой бы ни была степень его духовной идентификации с ней. «Слуга (то есть, человек) всегда остается слугой» (ал-абд йабка-л- ‘абд), как говорил автору марокканский учитель. Следовательно, в этой связи Божественной Присутствие будет проявлять Себя как Милость. Но интеллект суфия, поскольку он непосредственно отождествлен с «Божественным Лучом», в своей духовной актуальности и своих собственных формах выражения каким-то образом изымается из основы, налагаемой на индивидуума религией, а также и разумом. И, в этом смысле, внутренняя природа суфия представляет собой не восприимчивость, но — чистое действие.

Само собой разумеется, не всякий созерцатель, идущий по пути суфизма, достигает реализации того состояния познания, которое — вне формы, ибо, понятно, что это не зависит от одной лишь его воли. Тем не менее, цель не только определяет интеллектуальный горизонт, но и пускает в ход духовные средства. Являясь, так сказать, прообразом цели, эти средства позволяют созерцателю занять активную позицию по отношению к своей собственной физической форме.

Вместо того чтобы отождествлять себя со своим эмпирическим «я», он моделирует это «я» — благодаря началу, символически и имплицитно неиндивидуальному. Коран говорит: «Да, Мы поражаем истиной ложь, и она ее раздробляет, и вот — та исчезает...» (Коран, XXI, 18)[1]. Суфий ‘Абд ас- Салам ибн Машиш молился: «Порази мной ложь, чтобы я мог раздробить ее, и она исчезла». В том смысле, что он действительно освобождается, созерцатель перестает быть такой- то личностью и «становится» Истиной, в которую он погружен, и Божественным Именем, к которому он взывает.

Интеллектуальная сущность суфизма оставляет отпечатки даже на чисто человеческих аспектах пути, которые, практически, могут совпадать с религиозными добродетелями. В перспективе суфизма добродетели есть не что иное, как человеческие образы или «субъективные следы» универсальной Истины³. Отсюда — несовместимость между духом суфизма и «моралистической» концепцией добродетели, квантитативной и индивидуалистической⁴.

Поскольку доктрина — это и сама основа пути, и плод (а одновременно — и цель) созерцания, то различие между суфизмом и религиозным мистицизмом может быть сведено к проблеме доктрины. Это можно ясно выразить, если сказать, что верующий, чей богословский кругозор ограничен перспективой экзотеризма, всегда поддерживает фундаментальное и непреодолимое разграничение между Божеством и самим собой. А суфий признает, по крайней мере, в принципе, органическое единство всего сущего или — говоря о том же на языке отрицания — иллюзорность всего того, что представляется отдельным от Бога⁵.

Необходимо иметь в виду этот двоякий аспект эзотерической ориентации, ибо может оказаться, что экзотерист — и, в особенности, религиозный мистик — также станет утверждать, что перед взором Бога он — ничто. Если бы это утверждение сохраняло для него все метафизические подтексты, он вынужден был бы одновременно допустить и позитивный аспект той же истины, а именно, то, что сущность его собственной реальности, благодаря которой, он — не ничто, втайне идентична Богу. Как писал Майстер Экхарт:«В душе есть нечто несотворенное и несотворимое; если бы всякая душа была такой, она была бы несотворенной и несотвори- мой; и это нечто есть Интеллект». Это — истина, которую любой эзотеризм признает априори, независимо от формы ее выражения.

С другой стороны, чисто религиозное обучение или не принимает этого в расчет, или даже открыто его отрицает. Оно опасается того, что огромное большинство верующих будет смешивать Божественный Интеллект с его человеческим, «сотворенным», отражением и даже вообразить не сможет об их трансцендентном единстве, разве что под видом субстанции, квазиматериальная когерентность которой была бы противоположна сущностной уникальности любого бытия. Несомненно, Интеллекту присущ аспект «сотво- ренности», как в человеческом, так и в космическом плане. Но полный объем смысла, которым можно было бы определить слово «Интеллект»⁶, совсем не тот, который рассматривается здесь. Ведь эзотеризм, независимо от обсуждаемого вопроса, отличается своим утверждением божественной по сути природы познания.

Экзотеризм расположен на уровне формального ума, обусловленного своими объектами, представляющими собой частичные и несовместимые истины. Что касается эзо- теризма, то он реализует ум, который превосходит форму. И только этот ум свободно перемещается в беспредельном пространстве и видит, насколько ограничены относительные истины⁷.

Это подводит нас к следующему моменту, в который необходимо внести ясность и который, кроме того, опосредованно связан с различием между подлинным мистицизмом и «мистицизмом» индивидуалистическим. Те, кто находятся «с внешней стороны», нередко приписывают суфиям претензию на возможность достичь Бога исключительно благодаря своей собственной воле. На самом же деле, именно человек, ориентированный на действие и на добродетель — то есть, экзотерист — как правило, пытается рассматривать все с точки зрения волевого усилия. Отсюда — его неспособность понять чисто созерцательный аспект, предусматривающий, прежде всего, путь познания.

В принципиальном плане, воля, на самом деле, зависит от познания, а не наоборот, потому что познание «импер- сонально» по своей природе. Хотя развитие познания, начиная с символизма, передаваемого традиционным обучением, предполагает определенный логический процесс, оно, тем не менее, является божественным даром, которым, по своей собственной инициативе, человек овладеть не мог. Если принять это во внимание, то легче понять то, о чем говорилось выше. Мы имеем в виду природу тех духовных средств, которые, будучи строго «инициальными», прообразуют, так сказать, имперсональную цель Пути. Поэтому всякая человеческая попытка, любое усилие воли превзойти индивидуальность обречены на то, чтобы вновь и вновь возвращаться к самому себе. Тогда как те духовные средства, которые имеют одну природу со сверхиндивидуаль- ной Истиной (ал-Хакика), пробуждаемой и прообразуемой ими, — и только они — могут развязать узел микрокосми- ческой индивидуализации, или эгоцентрической иллюзии, как сказали бы ведантисты. Ибо только Истина в своей всеобъемлющей и сверхментальной реальности может без остатка потреблять свою противоположность. По сравнению с этим радикальным отрицанием «я» (нафс), любые средства, порожденные одной только волей, например, аскетизм (аз-зухд), могут выполнять всего лишь подготовительную и подчиненную роль⁸. Можно добавить, что именно поэтому в суфизме подобным средствам никогда не придавалось того почти абсолютного значения, которое они имели, например, среди некоторых христианских монахов. Это справедливо даже в тех случаях, когда они, фактически, строго практиковались в том или ином методе (тарика).

Резюмировать сказанное поможет суфийский символизм, у которого есть то преимущество, что он выходит за сферу любого психологического анализа. Он дает следующий образ: Дух (ар-Рух) и душа (ан-нафс) вступают в борьбу за обладание их общим сыном, сердцем (ал-калб). Под ар-Рух здесь следует понимать интеллектуальный принцип, превосходящий индивидуальную природу⁹, а под ан-нафс — психические центробежные тенденции, которые обусловливают рассеянную и непостоянную область «я». Что касается ал-калб, сердца, то оно представляет центральный орган души, адекватный витальному центру физического организма. В определенном смысле, ал-калб — это точка пересечения «вертикального» луча (ар-Рух) с горизонтальной плоскостью (ан-нафс).

Говорят, что сердце заимствует природу того из двух, порождающих его, начал, которое одерживает победу в этом сражении. Поскольку нафс (душа) имеет превосходство, сердце «окутывается» ею: душа принимает себя за автономное целое, и поэтому она, в каком-то смысле, обволакивает сердце своей «вуалью» (хиджаб). В то же время нафс сопричаст- на «миру» в его множественном, изменчивом, аспекте, поскольку она пассивно поддерживает космическое условие формы. А форма разделяет и ограничивает, тогда как Дух, который — над формой, объединяет и, вместе с тем, отделяет реальность от видимости. Если же, напротив, Дух одерживает победу над душой, сердце преобразуется в Дух, и в то же время оно будет трансформировать душу, наполняя ее духовным светом. Тогда и сердце раскрывает себя — как нечто, чем оно и является в действительности, то есть, как хранилище (мшикат) Божественной Тайны (сирр) в человеке.

В этом образе у Духа мужское предназначение относительно женственной души. Но Дух рецептивен, и поэтому он, в свою очередь, женствен по отношению к Верховному Бытию, от которого, тем не менее, он отличается только своим космическим характером, поскольку Дух поляризован по отношению к сотворенным существам. По сути, ар- Рух идентичен Божественной Воле или Приказу (ал-Амр), который символизируется в Коране созидающим Словом «Будь» (кун) и является непосредственным и вечным «провозглашением» Верховного Бытия: «... Они спрашивают тебя о духе. Скажи: «Дух от повеления Господа моего. Даровано вам знания только немного» (Коран, XVII, 85).

По мере своего духовного освобождения, созерцатель реинтегрируется в Дух, а в Духе — в изначальное провозвестие Бога, через которого «Все начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть» (от Иоанна св. благо- вествование, гл. I, 3)'°. Кроме того, название «суфий» подразумевает, строго говоря, того, кто, фактически, идентифицирован с Божественной Волей. Отсюда — изречение, что «суфий — несотворен» (ас-суфи лам йухлак). Оно может пониматься и в том смысле, что человек, реинтегрированный в Божественную Реальность, самоопределяется в ней «таким, каким он был» от вечности. Это соответствует его «принципиальной возможности, которая в его неманифес- тированом состоянии является неизменной», — говоря словами Мухий ад-дина ибн ‘Араби. Тогда все сотворенные его модальности, будь то временные или вневременные, проявляются как всего лишь несовместимые отражения этой принципиальной возможности".

ГЛАВА 3 СУФИЗМ И ПАНТЕИЗМ

Обычно на все метафизические доктрины Востока и на некоторые из доктрин Запада навешивается ярлык пантеистических учений. Однако, на самом деле, пантеизм можно встретить лишь у некоторых европейских философов и у тех или иных представителей Востока, испытавших на себе влияние западной мысли XIX века. Пантеизм стал следствием той же ментальной тенденции, которая, на первых порах, вызвала к жизни натурализм, а затем материализм. Пантеизм только задумывается о соотношении между Высшим началом и предметами — исключительно с точки зрения субстанциональной или экзистенциальной континуальности, или непрерывности, и это является заблуждением, открыто отвергаемым любой традиционной доктриной.

Если бы существовала общая для обоих терминов непрерывность, благодаря которой Бога и проявленную вселенную можно было уподобить стволу и ветви, то эта непрерывность, или (что означает то же самое) субстанция, определялась бы неким высшим принципом. Этот принцип или дифференцировал бы ее, или как таковой превосходил бы оба значения, которые он объединил и, в известном смысле, включил в себя. Бог не был бы тогда Богом. Тогда можно было бы сказать, что Сам Бог представляет Собой эту непрерывностью, или это Единство. Но, в таком случае, непрерывность не мыслилась бы отдельно от Бога. Ведь, в действительности, Бог — вне всякого сравнения, а это значит, что Бог отличен от всего проявленного, исключая любую возможность какого бы то ни было бытия «помимо» Себя или «рядом» с Собой.

Как утверждает Мухий ад-дин ибн ‘Араби в своем «Трактате о Единстве», Рисалат ал-Ахадийа: «... Никто не постигает Его, кроме Него Самого. Никто не знает Его, кроме

Него Самого... Он знает Себя Сам по Себе... Иное-чем-Он не может охватить Его умом. Его непроницаемый покров есть Его собственное Тождество. Иное-чем-Он не скрывает Его. Его покров есть Его подлинное существование. Он заслонен Своим Тождеством таким образом, который объяснить невозможно. Иное-чем-Он не видит Его, будь то пророк, посланец, святой праведник или близкий Ему ангел. Его пророк — Он Сам. Его посланец — Он. Его откровение — Он. Его слово есть Он. Он ниспослал слово Своего «Я» через Себя, от Себя к Себе, без посредника или без причинной обусловленности — иной, чем Он Сам... Иное-чем-Он не имеет никакого существования, и поэтому не может быть сведено к нулю...»

И если случается, что наставники эзотеризма, желая выразить сущностное Единство вещей, используют образ материальной непрерывности — как например, индуистские адвайтисты, когда они уподобляют вещи горшкам, которые имеют разную форму, но при этом все горшки изготовлены из глины, — то они отлично сознают неадекватность такого представления. К тому же, эта вполне очевидное несоответствие страхует людей от опасности видеть здесь Нечто большее, чем просто символическую аллюзию. Что же касается самой аллюзии, то все ее оправдание основано на обратной аналогии, которая имеет место между сущностным единством вещей — все они «сотворены из Познания» — и единством «материальным», не имеющим ничего общего с любой теорией «причинной обусловленности» в космологическом значении этого слова.

К этому следует добавить, что созерцатель никогда не стремится помещать реальность как таковую в какую бы то ни было отдельно взятую реальность из ее модусов (например, в субстанциональную непрерывность) или в любую обособленную реальность из ее уровней (например, в сенсорное или интеллигибельное бытие — исключая остальные). Напротив, он признает бесчисленные горизонты реальности, иерархия которых нереверсивна. Поэтому можно утверждать, что относительное, по существу, едино со своим принципом¹, или что оно и «есть» свой собственный принцип, — хотя невозможно говорить о принципе, что он содержится в своем собственном результате. Таким образом, все сотворенные существа являются Богом, если они рассматриваются в своей сущностной реальности. Однако Сам Бог не является этими существами. Это не в том смысле, что Его реальность исключает их, но потому, что перед лицом Его беспредельности их реальность равна нулю.

Сущностное Единство (ал-Ахадийа), в котором «тонет» или «меркнет» все разнообразие, отнюдь не опровергается метафизической идеей бесконечного числа уровней, или ступеней, бытия. Напротив, обе истины тесно связаны между собой. И это становится ясным, по мере того, как Божественная Беспредельность (ал-Камал) предугадывается «сквозь» каждую истину настолько, насколько Беспредельное может «предугадываться». Тогда, говоря фигурально, Беспредельное или «объемлет в Себе», или «расширяется», в зависимости от того, провидится ли Оно в Своем принципиальном определении, которое есть Единство, или в Своем космическом отражении, которое есть неисчерпаемая и безграничная природа бытия.

Это позволяет нам понять, что суфийская доктрина Единства (которая, несмотря на разницу в терминологии, строго аналогична индуистской адвайтистской концепции «Недуальности») совсем не связана с философским «монизмом», как это пытаются представить современные исследователи таких суфийских жнани как Ибн ‘Араби или ‘Абд ал-Карим ал-Джили. Мнение критиков тем более поразительно, что доктринальный метод этих учителей состоит в выявлении крайних онтологических различий и в провидении сущностного Единства — но не путем рационального упрощения, а через интуитивную интеграцию, или парадокс².

ГЛАВА 4 ПОЗНАНИЕ И ЛЮБОВЬ

Суфизм отличается тем, что его выражения, как правило, удерживают равновесие между любовью и познанием. Эмоциональная форма выражения легче интегрирует религиозное состояние, которое представляет собой начало всей исламской духовности. Язык любви позволяет высказывать глубочайшие эзотерические истины, избегая конфликта с догматическим богословием. В конце концов, упоение любовью символически соответствует формам познания, превосходящим дискурсивную мысль.

Существуют и такие выражения, которые, если и не вызваны проявлением любви, тем не менее, пробуждают любовь, потому что отражают внутреннюю красоту. А эта красота есть печать Единства, отметившая душу. Именно от этого Единства зарождаются ясность и гармония, в то время как любая ментальная взволнованность и суетность выражений противоречит искренности, а, следовательно, и прозрачности души по отношению к Истине.

Некоторые суфийские авторы, как например, Мухий ад- дин ибн ‘Араби, Ахмад ибн ал — ‘Ариф, Сухраварди из Алеппо, ал-Джунайд и Абу-л-Хасан аш-Шазили представляют позицию, которая является глубоко интеллектуальной. Они рассматривают Божественную Реальность как всеобъемлющую суть всего познания. Другие авторы, например, ‘Умар ибн ал-Фарид, Мансур ал-Халладж и Джал ал ад-дин Руми выражают себя языком любви. Для них Божественная Реальность — прежде всего, бесконечный объект желания. Но это несоответствие позиций не имеет ничего общего с каким бы то ни было расхождением между разными школами, как полагают некоторые. Они утверждают, что суфии, которые использовали язык интеллекта, находились под влиянием чуждых исламу учений, например, неоплатонизма, и что только те, кто передавал эмоциональное состояние, были выразителями подлинного мистицизма, проистекающего из монотеистической перспективы.

На самом деле, различие, о котором идет речь, вызвано несходством склонностей. Вполне естественно, что разные склонности соотносятся с различными типами человеческого духа, — и все они находят свое место в подлинном та- саввуф (е). Разница между интеллектуальной и эмоциональной позицией — это только самое рельефное и самое распространенное из всех несоответствий, которые следует признать в этой области.

Индуизм, которому свойственна крайняя дифференциация духовных методов, проводит четкое разграничение между тремя путями: познание (жнана), любовь (бхакти) и действие (карма). Фактически, это разделение можно встретить в любой сложившейся традиции. В суфизме различие трех путей соответствует трем основным мотивам стремления к Богу: познанию, или гносису (ал-ма 'рифа), любви (<ал-махаб- ба) и страху (ал-хауф). Однако суфизм стремится к синтезу, а не к дифференцированию этих путей. И, действительно, в «классическом» суфизме заметно определенное равновесие интеллектуальных и эмоциональных позиций. Несомненно, причина этого лежит в общей структуре ислама, основанной на ат-таухид (е), доктрине Единства. Поэтому она привносит интеллектуальную ориентацию, которая накладывает свой отпечаток на все виды духовной жизни. Что касается любви, то она возникает спонтанно. Возникает повсюду, где бы не переживалась или не созерцалась Божественная Реальность.

Это возвращает нас к существующему мнению, что только те суфии, которые выражают позицию любви, являются подлинными представителями мистического аспекта ислама. Этот взгляд поддерживается неправомерными критериями, справедливыми только в отношении христианства, лейтмотивом которого является Божественная Любовь. Поэтому тот, кто в христианстве представляет гносис, выражает себя — за редким исключением — через символизм Любви.

Этого нет в исламе. Здесь на любом уровне у познания неоспоримый приоритет¹. Кроме того, истинное познание, или гносис, отнюдь не акцентирует разум за счет эмоциональных свойств. Ведь орган познания — сердце, скрытый и непостижимый центр человеческого бытия. А излучения познания охватывают всю сферу души. И суфий, который реализовал строго «имперсональное» познание, может, тем не менее, использовать язык любви и отрицать всю теоретическую диалектику. В таком случае, упоение, опьянен- ность любовью будет соответствовать состояниям познания, существующим по ту сторону форм и превосходящим всякую мысль.

По сути, разница между путем познания и путем любви сводится к вопросу о превосходстве того или иного. Полной разобщенности между этими двумя состояниями духовности не бывает, по существу, никогда. Познание Бога всегда рождает любовь, а любовь предполагает познание предмета любви, даже если это познание может быть исключительно опосредованным и отраженным. Предмет духовной любви — Божественная Красота — есть аспект Беспредельности. Благодаря Божественной Красоте желание становится ясным, или прозрачным. Полная, интегральная любовь, которая вращается вокруг единой невыразимой сути, дарует своего рода субъективную непогрешимость.

Здесь мы имеем в виду, что непогрешимость, идущая от любви, не затрагивает тех всеобщих и «объективных» истин, на которых сосредоточена непогрешимость, которая следует из познания. Она проникнута только тем, что составляет частицу «личного» отношения поклонника к своему Господу. И только в своем предмете, Красоте, любовь виртуально совпадает с познанием. В известном смысле, Истина и Красота есть взаимные критерии, несмотря на то, что сентиментальные предубеждения искажают понятие красоты, точно так же, как и рационализм, со своей стороны, ограничивает истину.

Весьма показательно, что едва ли существует хоть один мусульманский метафизик, который не был бы поэтом и чья проза, в высшей степени абстрактная, не трансформировалась бы в тех или иных фрагментах в ритмическую речь, полную одухотворенных образов. А, с другой стороны, поэзия самых прославленных псалмопевцев любви, таких, как ’Умар ибн ал-Фарид и Джалал ад-дин Руми, насыщена интеллектуальными перцепциями.

Что касается позиции страха (ал-хауф), которая соответствует пути действия, то она не получает своего непосредственного выражения: ее роль имплицитна. По существу, страх стоит, так сказать, лишь на пороге созерцания. Но когда страх одухотворен, он может, тем не менее, вывести человека из состояния коллективного сна, которое представляет собой «мир», и оставить наедине с Вечной Реальностью. Любовь выше страха, как и познание выше любви. Но это справедливо только по отношению к самому прямому, непосредственному познанию, которое превосходит разум (или дискурсивную мысль), ибо духовная любовь объемлет всякое индивидуальное свойство и скрепляет его печатью Единства².

В своем сочинении Махасин ал-Маджалис Ахмед ибн ал- ‘Ариф утверждает, что любовь (ал-махабба) является «началом долин исчезновения {фана) и холма, с которого проложен спуск к этапам самоуничижения (ал-маху); это — последняя из остановок, где передовая когорта верующих встречается с арьергардом избранных». С другой стороны, Мухий ад-дин ибн ‘Араби считает любовь высочайшей стоянкой души и подчиняет ей все возможное человеческое совершенство.

Это может показаться странным, ибо исходит, фактически, от одного из самых выдающихся представителей пути познания. Объясняется это тем, что для Ибн ‘Араби познание — не стоянка души. В совершенстве познания не остается ничего характерно человеческого, ибо совершенное познание отождествляется со своим объектом, Божественной Реальностью. Поэтому познание в своей самой непосредственной реальности может уже не атрибутироваться человеку, или душе, но только Богу, потому что оно не имеет больше никакой психической основы. И в то же время «высочайшая стоянка души» не является психологическим коррелятом познания, подобно благоразумию или правдивости. Это — интегральная любовь, полная поглощенность человеческой воли Божественным притяжением. Это—состояние человека, «сгинувшего в любви», человеческим прототипом которого является Авраам (Ср. Ибн ‘Араби: Фусус ал-Хикам).

ГЛАВА 5 ВЕТВИ ДОКТРИНЫ

Не будучи философией, то есть, чисто человеческой формой мышления, суфийская доктрина не представляет собой однородного развития умственной позиции. Неизбежно, в ней содержится множество точек зрения, которые иногда могут быть взаимно несовместимыми, если учитывать только их логическую форму и не обращать внимания на универсальную истину, к которой все они имеют отношение. Возможно, по этой причине один наставник не согласен с концептуальным утверждением другого, чей авторитет он, тем не менее, признает.

Так например, ‘Абд ал-Карим ал-Джили в своей книге ал-Инсан ал-Камил («Универсальный Человек»), основанной на учении Ибн ‘Араби, отрицает высказывание последнего о том, что Божественное Познание, как и любая другая наука, обусловлено своим предметом. Этой позиции ал-Джили не принимает потому, что она могла склонить к мысли о зависимости Божественного Познания от всего относительного. А Ибн ‘Араби относит Богопознание к чистым возможностям, принципиально включенным в Божественную Сущность. Так что, не существует никакой видимой дуальности между Познанием и его объектом, за исключением терминологии, а обусловленность, о которой говорит ал- Джили, — не более чем логический образ принципиального тождества возможного и действительного¹.

Суфийская доктрина включает в себя несколько ветвей, где можно выделить две основных области. Это — сфера Универсальных Истин (ал-Хака’ик) и сфера человеческого и индивидуального этапов пути (ад-дака ’ик). Иными словами, это — метафизика и «наука о душе». Излишне говорить

о том, что данные сферы не разделены на водонепроницаемые отсеки. Метафизика охватывает все, но в суфизме она всегда предвидится в связи с духовной реализацией. Космология вытекает из метафизики. В то же время она затрагивает макрокосм и микрокосм. И поэтому существует психология космического размаха, так же, как и космология, созданная в соответствии с внутренним складом человека.

Чтобы изложить это вполне понятно, следует постоянно подчеркивать данную связь. Кроме двух уже упомянутых сфер, ал-Хака’к и ад-дака ’к, можно выделить три основных области доктрины: метафизику, космологию и духовную психологию. Это разграничение адекватно триаде: «Бог, мир (или макрокосм) и душа (или микрокосм). В свою очередь, космология может мыслиться или через применение метафизических принципов к космосу (то есть, через созерцание Бога в мире), или путем проведения аналогии между космосом и человеческой душой.

Кроме того, в своем совершенном развитии космология неизбежно включает в себя космическую реальность души, тогда как ни одна духовная психология не в состоянии изолировать душу от космических принципов. В структуре космоса не существует фундаментальной пропасти. Существует своего рода дискретность, и это вполне очевидно. Но едва ли возможен разрыв структуры, независимый от принципа единства — принципа, восполняющего брешь и без предпосылки континуальности, которая эту брешь обнаруживает. Поэтому, например, очевидная дискретность между индивидами, корреляция соответственных центров их сознания, есть только признак их неповторимой Сущности, которая «вертикально» выходит за пределы «горизонтального» плана их общей природы.

Что касается дискретности между индивидуальным сознанием как таковым и надформальными уровнями ума, то она обнаруживается в понятиях квазиматериального уровня сознания. Этот уровень «горизонтально» объединяет индивидуальное сознание с другими сознаниями, также существующими на уровне формы. Однако одновременно он отделяет его от их общей уникальной Сущности.

Таким образом, реальность рассматривается в соответствии с различными порядками континуальности, в зависимости от точки зрения, принятой нами или предписанной нам самой природой вещей. И только метафизика может охватить все многообразие этих перспектив и определить для них их собственное место в этой сети видений — вселенной.

Сама по себе космология — наука аналитическая, в подлинном смысле этого слова. Любой аспект космоса она сводит к основополагающим принципам. В своем последнем анализе эти принципы представляют собой активный и пассивный полюсы, «созидающий» принцип, который все отливает в форму, и рецептивную пластическую субстанцию, или materia prima. Интеграция этих взаимодополняющих принципов в изначальное Единство принадлежит сфере метафизики, а не космологии.

Как уже говорилось, суфийская психология не отделяет душу ни от метафизического, ни от космического порядка. Связь с метафизическим планом обеспечивает духовную психологию качественными критериями. Эти критерии полностью отсутствуют в психологии светской, которая исследует только динамический характер душевных феноменов и ближайшие их причины. И когда современная психология претендует на своего рода науку скрытых проблем души, она, тем не менее, по-прежнему занята лишь тем, что ограничено индивидуальной перспективой. И это потому, что она не располагает никакими реальными средствами для отделения духовных форм, отражающих универсальные реальности, от форм, которые только кажутся символическими, а на самом деле, являются не более чем проводниками индивидуальных импульсов. Ее «коллективное подсознательное», несомненно, не имеет ничего общего с подлинным источником символов; самое большее, что оно может собой представлять, это — беспорядочный склад психического отстоя, отчасти подобный илу океанического дна, который удерживает в памяти следы минувших эпох.

В мирской психологии единственную связь между макрокосмом и миром души представляют впечатления, проникающие в душу через врата чувственных восприятий. Что же касается психологии суфизма, то она учитывает сходство в структуре макрокосма и человеческого микрокосма. В этом же ряду идей находится и такая наука, как астрология, символизм которой использовался, между прочим, некоторыми суфийскими учителями.

Суфийский путь можно рассматривать как путь к познанию себя. Как утверждал Пророк: «Тот, кто знает себя (наф- саху), знает своего Господа». Правда, это познание касается, в конце концов, Уникальной Сущности, неизменного «Я» (<ал-хувийа), и поэтому оно превосходит любую космологическую или психологическую перспективу. Но на относительном уровне, поскольку оно затрагивает чью-то индивидуальную природу, самопознание неизбежно включает в себя науку души. В определенной степени, эта наука представляет собой космологию. Однако, прежде всего, это — установление тонких качественных различий между побуждениями души.

Чтобы показать, каким образом проницательность души инспирируется космологическими принципами, можно сослаться на самые общие критерии вдохновения (<ал-варид). Но вначале следует пояснить, что вдохновение рассматривается здесь не как пророческий дар, а как внезапная интуиция, вызываемая обычно духовными практиками. Такое вдохновение может иметь самые различные источники, но подлинно оно только тогда, когда зарождается в сердце человека, за пределами времени, или когда исходит от «Ангела», то есть, от луча Универсального Интеллекта, объединяющего человека с Богом.

Вдохновение обманчиво, если своим источником оно имеет психический мир. И не играет роли, исходит ли оно от индивидуальной души или от тайного медиума, в кото-

ром продолжает существовать душа, или, с другой стороны, просачивается в душу человека из субчеловеческого мира и его сатанинского полюса. Вдохновение, навеянное Ангелом, а значит и, прикровенно, — Богом, — всегда привносит новое восприятие, которое просвещает «я» и в то же время релятивирует, ограничивает его, рассеивая некоторые из его иллюзий. Когда вдохновение инспирировано индивидуальной душой, то это свидетельствует о какой-то скрытой страсти и поэтому несет в себе нечто эгоцентричное и дополняется той или иной прямой или опосредованной претенциозностью. Что касается внушений, эманирующих из сатанинского полюса, они заходят настолько далеко, что опрокидывают иерархические связи и отвергают высшие реальности.

Импульсы, проникающие из индивидуальной или коллективной души, постоянно настаивают на одном и том же предмете — предмете определенного желания, тогда как сатанинское влияние лишь предварительно использует некий соблазн страсти. То, к чему оно стремится фактически, — не предмет страсти, но скрытое отрицание духовной реальности. Вот почему искуситель отводит от обсуждения, меняя «тему» дискуссии всякий раз, как рушится его аргументация. Он вступает в спор только для того, чтобы подстрекать человека: ведь страстной душе свойственна определенная логическая последовательность, и ее импульсы, благодаря вполне убедительным доводам, можно повернуть в разумное русло, а сатанинские побуждения попросту отвергнуть. Три тенденции, о которых идет речь, соответствуют, в указанном порядке, реинтеграции в Сущность, центробежной дисперсии и «падению» в субчеловеческий хаос. Они имеют свои аналогии в универсальном плане. Индуизм называет их cam- тва, раджас и тамас.

Может показаться удивительным, что столь многочисленные суфийские сочинения трактуют о добродетелях, тогда как единственной целью пути является Познание (ал-ма 'рифа), а единственным условием для достижения этой цели — постоянная сосредоточенность. И если добродетели, несомненно, нельзя игнорировать, то это только потому, что ни одна форма сознания не может рассматриваться как обособленная от всеобщего Познания — или от Истины — и никакая внутренняя позиция не может считаться индифферентной. «Видение сердца» (ро’йат ал-калб) — это познание всего бытия. Сердце не может открыться Божественной Истине, пока душа, фактически, или даже сознательно, сохраняет позицию, которая эту Истину отвергает. Однако уклонение от данной позиции еще более сомнительно, ибо сфера души (ан-нафс) априори обусловлена эгоцентрической иллюзией. А она содержит в себе мертвую точку². Все это позволяет сказать, что наука добродетелей, сопрягающая Божественную Истину с душой, напрямую затрагивает духовную реализацию. Ее критерии едва уловимы; ее невозможно, в принципе, свести к моральному кодексу, и все ее установки есть не более чем парадигмы. Ее предмет, духовная добродетель,—это, своего рода, «обитаемый символ», правильное восприятие которого зависит от определенного внутреннего развития. А этого нельзя сказать о доктринальном понимании.

В известном смысле суфийский метод состоит в искусстве сохранения души открытой для притока Беспредельного. Но душе свойственна потребность зарываться в самой себе. Эта тенденция может компенсироваться только обратным движением, действующим на том же плане; именно это движение и является добродетелью. Метафизическая Истина как таковая имперсональна и покойна; добродетель переводит ее в «персональное» состояние.

Духовная добродетель не является непременно добродетелью социальной в самом прямом смысле слова, и внешние проявления одного и того же нравственного достоинства могут быть различными, в зависимости от обстоятельств. Поэтому одни суфии выразили свое презрение к миру, накинув на себя жалкое рубище; другие засвидетельствовали ту же внутреннюю позицию, облачаясь в роскошные одежды. В таком суфии утверждение своего «я» — это, по сути, только смирение перед имперсональной истиной, которую он воплощает. Его покорность проявляется в растворении, исчез- новении суфия в аспекте славы, которая принадлежит не ему. Если суфийская добродетель и совпадает по форме с добродетелью религиозной, она, тем не менее, отличается от нее своей созерцательной сущностью. Например, добродетель благодарности для большинства верующих основана на воспоминании о милостях, полученных от Бога; она предполагает осознание того, что эти блага реальнее перенесенных страданий. Что касается созерцателя, то у него это чувство уступает место достоверности. Полнота Бытия, просвечивающая сквозь каждый фрагмент существования, для него бесконечно реальнее, чем пределы вещей. Некоторые суфии зашли настолько далеко, что испытывают радость в том, что для других было бы лишь мучительным отрицанием самих себя.

Духовные добродетели — это, так сказать, опоры в человеке для Высшей Истины (ал-Хакика); они же — и отражения этой Истины. А любое отражение предполагает определенную инверсию по отношению к своему источнику. Духовная нищета (ал-факр), например, есть обратное отражение Полноты Духа. Искренность (ал-ихлас) и правдивость (ас-сидк) выражают независимость духа от психических тенденций, а великодушие (ал-карам) — человеческое отражение Божественного Величия³. В этих «позитивных» добродетелях инверсия заключена в форме, а не в сути. А это означает, что добродетели, так сказать, преисполнены смирения, тогда как их прообразы — плоды величия и славы.

Дата добавления: 2015-07-10