Курс лекций по теории и истории культуры 29 страница

Появление в эллинистическую эпоху фигуры царя-героя, управлявшего огромным го­сударством, имело своей оборотной стороной изменения в самоощущении и мировосприятии всех древних греков. Если в классическую эпоху греческий мир состоял из нескольких сот полисов, то теперь на фоне новых государств на Востоке они как бы уменьшились и превра­тились в нечто совсем незначительное и крошечное. Что такое, например, афинский полис с его территорией в две с половиной тысячи квадратных километров по сравнению с милли­онами квадратных километров державы Селевкидов? Нечто исчезающе малое. Масштабы государственной жизни стали совсем другими. А ее центры переместились на восток, в Си­рию, и на юг, в Египет, в то время как исконно греческие полисы превратились в политичес­кую и экономическую провинцию. За Афинами, скажем, все еще сохранялась роль центра всякого рода учености, острова Родос и Делос имели значения крупных торговых центров. Но что такое Родос, Делос и даже Афины в сравнении с новым городом и столицей птолеме­евского Египта Александрией, если в ней проживало около миллиона жителей? Таких масш­табов полисная Греции не знала и не принимала. Но это были масштабы того нового мира, в котором ощутили себя греки. Теперь они вынуждены были соизмерять себя не с обозри­мым и соразмерным с ними домом-полисом, а с безграничным космосом-государством. Грек как полисный человек превращался в космополита, гражданина мира. Впрочем, уже не совсем или даже не совсем гражданина, так как соотнесен он был не только с роДным полисом, который обладал известной самостоятельностью, но и с невиданной ранее фигурой стоящего над полисами царя-героя. По отношению же к царю невозможно быть граждани­ном, и приходилось становиться подданным. Правда, в существенно ином смысле, чем это имело место в древневосточных государствах.

Человек эпохи эллинизма сполна ощутил подавляющее величие царской власти, несо­измеримость его с возможностями отдельного индивида. Однако этот индивид вовсе не скло­нен был бесконечно умалиться и раствориться в величии своего царя. Выход для него состо­ял в превращении в частного человека с частными (личными, семейными) интересами. То, что неповторимым образом составляло единство в полисном человеке классической эпохи (индивидуальное и общественное, интимное и общезначимое, внутреннее и внешнее), в эпоху эллинизма безвозвратно разошлось в разные стороны. Частный человек становится индиви­дуалистом, на свой страх и риск ориентирующимся в мире. К тому же теперь он не целост­ный полисный человек — homo politicus, а «частичный», ощущающий в первую очередь свою привязанность к своему делу, профессии, имущественному и социальному положению. В результате меняется весь облик и стиль культуры. Она перестает быть частью и стороной государственной полисной жизни. Ушло в прошлое то время, когда ставил свои трагедии гражданин Софокл или философствовал на афинских улицах и площадях гражданин Сократ. Их сменили профессионалы, чье творчество стало им добыванием хлеба насущного или же было замкнуто в своего рода башне из слоновой кости. Последнюю, между прочим, напоми­нал знаменитый квартал в Александрии Египетской, который населяли многочисленные профессиональные «деятели культуры»: поэты, скульпторы, архитекторы, философы, рито­ры, ученые-филологи и натуралисты, музыканты, драматурги и т. д. Он находился на госу­дарственном содержании и под покровительством царей Птолемеев. Для жителей квартала была создана библиотека с сотнями тысяч рукописей. В нем располагался Мусейон — святи­лище муз, где были собраны произведения изобразительного искусства, созданы ботаниче­ский сад, обсерваторий, анатомический театр. В Мусейоне ученые эллинической эпохи зани­мались филологическими изысканиями, математикой, астрономией, зоологией и т. д. Помимо Мусейона, Александрия была знаменита деятельностью философских школ и еще многим другим, что возвышало ее в культурные лидеры эллинистического мира. Но во всем ее куль­турном блеске было нечто, вызывающее подозрение и тревогу за судьбу культуры. В Алек­сандрии она жила своей особой жизнью. Политическая, гражданская, тем более экономиче­ская жизнь культуры как будто не касались. Она существовала в окружении в значительной степени чуждого ей местного египетского населения.! За стенами же Александрии лежала огромная, неизвестная и жуткая страна — Египет, которой эллинизация или вообще не коснулась, или была очень поверхностной.

Если греческая классика была движением ввысь и вглубь, то эллинизм разворачивался вширь. Подобное можно сказать не только о героизме царей, но и обо всей эллинистической культуре. Но отказать эллинизму в творческой продуктивности тем не менее было бы не­справедливо. Он сделал многое из того, что классика не просто «не успела», но и была не в состоянии сделать. До некоторой степени эллинизм был эпохой постепенного «перезрева­ния», старения, иссякания творческого импульса культуры. И все-таки не следует забывать, что зрелости и старости доступно то, чего культура не способна достигнуть в пору ее юности

и молодости. К примеру, расцвет древнегреческой словесности приходится не на архаику, а главным образом на классическую эпоху. В это время были созданы гомеровский эпос, произведения великих трагиков, творили крупнейшие лирические поэты и т. д. Но только в эллинистическую эпоху возникает филологическая наука. Филологи собирают тексты пред­шествующий эпох, комментируют их, отделяют подлинный текст автора от последующих вставок. Филологические штудии требуют большой учености и интеллектуальной изощренно­сти. Они начинаются только тогда, когда греческая словесность образует длительную и устой­чивую традицию непрерывного развития, когда насущной становится потребность в ее ос­мыслении. Как известно, буквально слово «филология» означает «любовь к слову». Но для филолога характерно «любить» слово уже высказанное, ставшее текстом. Ко времени наступ­ления эллинизма в греческой словесности многое и наверное самое главное было сказано. Период, когда греки впервые открывали для себя мир и запечатлевали его в слове, завершался. Запечатленное приобретало самостоятельный интерес, который и выразила филология.

Новизна культурной ситуации в эпоху эллинизма состоит не просто в появлении той или иной наукИ. Скорее, нужно говорить о возникновении науки как таковой. Она стано­вится самостоятельной, независимой от философии или жизненно-практического мироотно- шения сферой культуры. Грек классической эпохи был целостным индивидом, гражданин полиса ощущал себя человеком как таковым и ему трудно было помыслить, что можно специально посвятить себя одной узкой области знания. Пифагор и Платон очень высоко ставили математику, но для них математическое знание значимо тем, что предуготовляет к философии или вводит в нее. Философия же — это уже даже не знание, а мудрость, нечто, соотнесенное со всей целостностью человеческого существа. Эллинистические ученые с большим почтением относились к философии и навсегда сохранил представление о том, что всякое знание должно быть соотнесено с философией, быть причастно к ней. Однако реально даже самые крупные ученые сосредоточивали свое внимание на избранной науке. Скажем, знаменитый позднеэллинистический географ Страбон с первых строк своей «Гео­графии» указывает на ее связь с философией: «Я считаю, — пишет он, — что наука: география, которой я теперь решил заниматься, так же как и всякая другая наука, входит в круг занятий философа».³³ Страбон как бы встает в позу философа, решившего посвятить себя в том числе и географии. Это приблизительно та же поза, что и у Аристотеля, когда он создавал свою «Физику» и «Метеорологию» или трактат «О животных». С той только

I разницей, что для последнего его «поза» еще и позиция. Он оставался философом в любом научном трактате. И он действительно входил в качестве элемента в систему его филосо­фии. У Страбона уже все иначе. Его интересует и ему доступен не мир как целое и не человек как таковой. Он сосредоточен на отдельной области человеческого знания, в изуче­нии которой Страбон, правда, достигает невиданных ранее успехов. Это успехи углубления и специализации знания, которые присущи эллинистической учености, в чем ее преимуще­ство перед философией классической эпохи.

Те огромные изменения, которые произошли в греческой культуре с наступлением эпохи эллинизма, тем не менее сохранили основные типы индивидуально-человеческого существо­вания, характерные для предшествующей эпохи. По-прежнему это тип героя, серединного человека, мудреца и философа. Даже появление такой неизвестной ранее фигуры, как элли­нистический царь, связано с пускай и очень существенной, но все же трансформацией ^исконного для Греции героизма. Однако трансформировался не только героизм, но и позиция человека «золотой середины». Причем обе эти позиции в их сильно измененном виде осмысля­ются двумя ведущими для эллинизма и всей поздней Античности философскими школами: стоицизмом и эпикуреизмом. Очень часто просвещенные эллинистические греки являлись [стоиками или эпикурейцами не только и не столько в силу причастности к одной из двух философских школ, сколько ввиду того, что они выразили собой новое мироотношени^ и сти­хийно формирующиеся жизненные позиции. Именно просвещенное множество эллинистиче­ских «стоиков* и «эпикурейцев» могло никогда и ничего не слышать ни о стоицизме, ни об эпикурействе.

Существо стоического учения, ставшего жизненной программой наследников героизма, состоит в том, что в мире есть два рода явлений: те из них, которые от нас зависят и те, которые не зависят. От нас не зависит очень и очень многое: рождение и смерть, преуспея­ние и несчастья, гнев и благосклонность властелина, природные катаклизмы и нашествия неприятеля и пр. Зависимых и подвластных нам вещей не так уж много. Это наше муже­ство, воля, терпение, выносливость, способность разумно мыслить. Человек должен в тече­ние всей своей жизни полагаться только на зависимое от него самого, на то, что у него никому и ничему не отнять, то есть на самого себя. Полагаясь на самого себя, он будет свободен. По знаменитой формуле, человеческая свобода предполагает свободу от страха и надежды. Что значит быть свободным от страха — понятно каждому, свобода же от надеж­ды — реальность особая и труднодостижимая. Все в мире, что не принадлежит человеку, не зависит исключительно от него, может быть отнято у него судьбой. И самое страшное, если человек будет всеми силами души привязан к ему всецело не принадлежащему, к другому человеку, богатствам, почестям и т. д. Когда у него предмет привязанности будет отнят, он потеряет свою свободу, попадет в рабство к судьбе. Поэтому ко всему от себя независимому человек должен относиться холодно и бесстрастно. Не отказываться от того, что влечет, но не делать на него ставку, быть готовым, обладая тем, что можно потерять в любой момент, от него отказаться. Скажем, можно и нужно любить жену, однако таким образом, чтобы с ее потерей внутренне не сокрушиться и не дрогнуть. Ничего плохого нет в стремлении к высо­ким должностям и почестям, плохо, когда лишение их будет восприниматься как несчастье. Для того чтобы потом не горевать и не впадать в отчаяние, потеряв любимого человека или высокое положение, есть только одно средство: не позволять себе надеяться на любовь, власть и почести. К ним нельзя относиться с волнением и страстью. Внутреннее существо человека должно оставаться бесстрастным. Бесстрастие же, или апатия (от «патос» — страсть) — это самое достойное и единственно возможное для свободного человеческого со­стояние души. Оно ничего общего не имеет с привычным для нас значением, когда апатия ассоциируется с ленью и душевной расслабленностью. Как раз наоборот, в апатии стоик видит предельную, достигающую монолитности душевную самоконцентрацию. Пока человек апатичен, ничто внешнее, от него независимое, им не овладеет и не станет подчиняющей его себя страстью. Апатия достигается тяжелыми усилиями аскетической выделки человеком самого себя. Непрерывно себя испытуя, он впоследствии становится нечувствительным к внешним, навязанным обстоятельствам, за которыми стоит судьба.

Готовность в любой момент встретить любой удар судьбы, принять самое сильное внеш­нее поражение как внутреннюю победу делают стоика героем. Однако его героизм во многом чужд героизму греческой архаики и классики. Расхождения здесь прежде всего по пункту надежды и апатии. Конечно, ситуация героя на архаический лад Ахиллеса безнадежна. Поскольку он остается героем, у него нет права надеяться избежать гибели от стрелы Пари­са. Между тем он только и занят тем, что надеется, или же уверен в своей способности победить многие внешние обстоятельства. Ахиллес — хозяин жизни, в ней он властно рас­поряжается. Другое дело, что его надежды и его уверенность ситуативны. Им положен пре­дел неминуемо предстоящей гибелью. Пока же она не свершилась, у Ахиллеса присутствует чувство того, что все ему по колено, что для него все, кроме приговора судьбы, преодолимо. В итоге Ахиллес и свободен от надежды избежать гибели и в то же время свободен в надежде и уверенности победить любого врага, отомстить за гибель Патрокла и т. д.

Несколько иначе обстоит дело с апатией. Она вполне чужда Ахиллесу и другим героям доэллинистического времени. Они, так же как и стоики, стремятся избежать страсти как страдательности, но они преисполнены пафоса. Их патетика — это та же страсть, но герои ею владеют, в ней они свободны и наполнены жизнью. Какой-то пафос, безусловно, присут­ствует и у эллинистических героев-стоиков. Но он у них сдавленный и остаточный. Апатия стоиков в первую очередь холодная и мертвенная. Это героизм человека не на вольном просторе жизни, а скорее в тюрьме. Пребывание в ней предполагает по крайней мере внешнее рабство. И задача стоика — внутренне остаться свободным, утвердить себя в мире, который человека непрерывно зачеркивает или в каждый момент жизни может зачеркнуть. У него совсем нет доверия к миру, чего в помине не было у традиционного героя. Последний ощу­щал себя существом избранным и вознесенным, человеком царственного достоинства. За все это он был готов заплатить страшную цену. Стоик в отличие от своих героев-предшественни- ков непрерывно платит за свою свободу, в каждый миг своей жизни он предвосхищает грядущую расплату, заранее умаляет ее значимость. Но тем самым и жизнь до расплаты становится чем-то гораздо менее желанным и привлекательным, чем ранее.

В отличие от стоицизма также широко распространившееся в эллинистическом мире эпикурейское учение гораздо менее сурово и притязательно. В нем явственно ощущается опыт уже не героического индивида, а человека «золотой середины». В соответствии с док­триной Эпикура эпикуреец в основу жизни ставит принцип удовольствия. Человек, по Эпи­куру, стремится к наслаждению и избегает страдания. Но наслаждение не может быть без­граничным. Переступив меру, человек превращает его в страдание. Чтобы оставаться самим собой, наслаждение должно быть ограничено требованиями разума и здравого смысла. Ме­нее всего оно предполагает сплошные чувственные удовольствия. Наслаждение состоит уже в отсутствии страданий. Очень высоко ценил эпикуреизм хорошее настроение. Но итогом и высшей точкой существования эпикурейца должна стать атараксия, представляющая со­бой душевное равновесие и невозмутимость. В эпикуреизме она является аналогом тому, что в стоицизме выражено понятием апатии. И здесь и там акцент делается на человеческой самотождественности, независимости от чего-либо внешнего и чуждого, к тому же атарак­сия эпикурейца так же подозрительно безжизненна, как и апатия стоика. Обе они сосредо­точены на равновесии и неподвижности, на чем-то застывшем или оцепеневшем. Жизнь стремящихся к ним людей — это непрерывное культивирование в себе смерти. Как-будто они тем только и озабочены, как умереть при жизни, умереть и в то же время остаться живым, наблюдая в себе смерть и преисполняясь, соответственно, пафосом и наслаждением от своих наблюдений. При всей подобной близости к стоицизму эпикуреизму вполне чужд дух борьбы и самопреодоления, свойственного стоицизму. Самое же главное состоит в том, что стоицизм готовит человека к любым, в том числе и самым страшным испытаниям, тогда как эпикуреец стремится от них уклониться. Эпикуру принадлежит знаменитая фраза-поуче­ние: «Живи незаметно*. Незаметно, значит не привлекая ничьего, часто завистливого, вни­мания, не ввязываясь в чреватые непомерными испытаниями ситуации. Эпикурейцу важно остаться в рамках существования, которое соответствует обычным возможностям людей вы­нести свои несчастья и свое счастье. Потому эпикуреизм тем и совпадает с позицией середин­ного человека, что стремится выстроить жизнь по обычным меркам и вместе с тем сделать ее достойной и счастливой.

В значительной степени учение Эпикура и его последователей может рассматриваться как кредо человека «золотой середины» как такового. Но в нем существенны и акценты, связанные с эллинизмом, выражающие дух этой эпохи. В частности, характерно эллинисти­ческим в эпикуреизме является отсутствие в нем всякого общественного пафоса. Эпикуреец так же, как и стоик, ощущает себя в несоизмеримом с ним мире, которому до него нет дела. Однако в отличие от стоика он, так сказать, уклонист. Эпикуреец стремится избежать встре­чи с непомерным, найти себе нишу, где ему и большому миру нет друг до друга никакого дела. Эпикурейцу не просто свойственно самоощущение частного человека, он, как только может, стремится остаться частным человеком. Если мы вспомним афинянина Телле из

рассказа Геродота о том, кого мудрец Солон считал самым счастливым человеком, то станет вполне очевидно, как сильно изменилась позиция человека «золотой середины». В представ­ление о счастье Тел л а у Солона входит его связь с родным полисом. Телл может быть признан самым счастливым еще и потому, что жил в счастливое время для родного города и к тому же ему суждена была славная кончина в битве с вражеским войском. Никакой соотнесенности эпикурейца с полисом и тем более каким-либо эллинистическим государ­ством не сохраняется. Строго говоря, его не назовешь даже космополитом. Все-таки космо­полит — это гражданин мира. Таковым в какой-то мере может быть признан стоик, кото­рый, несмотря на всю свою отчужденность от внешнего мира, культивирует в себе всегдашнюю готовность играть подобающую ему роль в этом мире. Эпикуреец уже всякой гражданствен­ности чужд. Он частный и только частный человек, который будет причастен к государ­ственной деятельности только в стремлении избежать еще больших неприятностей.

Глава 9 РИМСКАЯ АНТИЧНОСТЬ

В соответствии с устойчивой древнеримской традицией основание Рима относилось к 753 г. до P. X. в современном летоисчислении. Это как раз приблизительно то время, когда началась архаическая эпоха древнегреческой культуры. Таким образом получается, что Рим и Греция — современники и сверстники. Однако подобный вывод можно принять, если историю Рима и Греции рассматривать в качестве параллельных феноменов, как две различ­ные истории. Между тем еще несколько столетий назад история и культура этих двух стран и народов была объединена названием «Античность». Причем периодизируется история ан­тичной культуры так, что в ней за периодами греческой архаики, классики и эллинизма специально выделяется римский период Античности. Обыкновенно его наступление датиру­ют 30-м годом до P. X., то есть датой, отстоящей от основания Рима на целых 723 года. В 30-м году Рим присоединяет к себе птолемеевский Египет, последнее сохранявшее еще формальную независимость эллинистическое царство и полностью устанавливает свою геге­монию в Средиземноморье. С политической точки зрения наступление римской эпохи вполне очевидно. Она наступает не только для бывших провинций Карфагена или вновь завоеван­ных Галлии, Иберии, Британии, но и для областей, населенных греками или эллинизиро­ванных ими в течение последних трех столетий до Рождества Христова. Если бы приход Рима в Восточное Средиземноморье сводился к политическому господству, тогда можно было бы говорить о продолжении эллинистической эпохи в новых условиях. Однако вклю­чение эллинистического мира в состав Римской республики, а затем и империи к политиче­ской власти и гегемонии далеко не сводилось. С ним связаны глубокие изменения в культуре всех включенных в Римское государство стран и народов, образовавших собой культурное пространство эллинизма. Действительно, с приходом Рима для эллинистического мира наступила эпоха послеэллинистической римской культуры. Но весь парадокс новой эпохи состоял в том, что она продолжала собой Античность, которая до тех пор оставалась эл­линской.

Нельзя сказать, чтобы Рим в том виде, как он возник в VIII в. до P. X., являлся в культурном отношении чем-то совершенно чуждым Греции. Между Римом и Грецией всегда существовала дистанции, и в первые века существования Вечного Города она была гораздо большей, чем впоследствии. И все-таки «это была дистанция между двумя западными по типу культурами. Восток изначально Риму чужд, так же как и Греции. Главное, что объеди­
няло Рим с Грецией, заключалось в полис­ном характере его культуры. Пожалуй, рим­лянин был даже в большей степени полисным человеком и, соответственно, гражданином, чем грек. Но с другой стороны, греческая культура уже в эпоху архаики заявила себя несравненно более мощно и полно, чем рим­ская. Вполне возможно трактовать римскую культуру первых веков ее существования как античную по типу. Другое дело, что на про-1 тяжении нескольких столетий она носила чисто локальный характер, за ней не числи­лись какие-либо достижения, имевшие зна­чение за пределами Рима или, в крайнем случае, латинского мира. Этот мир оставал­ся глухим углом Средиземноморья в то вре­мя, когда Греция переживала эпоху своей классики и затем вышла за широкие просто­ры, ставшие миром эллинизма. По мере все больших успехов своей экспансии Рим вхо­дил в соприкосновение с греческими государ­ствами. Первоначально это были полисы так называемой «Великой Греции», занимавшей колонизованное греками побережье Южной Италии и Сицилии. Впоследствии Рим всту­пил в тесные контакты с эллинистическими царствами. Чаще всего они состояли в воен­ных столкновениях, рано или поздно закан­чивавшихся захватом Римом очередного полиса или царства. В конечном счете Рим поглотил все эллинистические государства. Но он же оказался побежденным победителем, так как все больше ощущал на себе влияние неотразимого обаяния греческой культуры. Эллинизация Рима началась еще за два столетия до исчезновения последнего эллинистического царства. Когда же в 30 г. до P. X. птолемеевский Египет стал римской провинцией, римская культура была насквозь эллинизирована. Очень важно при этом, что эллининизировала ее Греция не классическая, а более поздней эпохи. Относительно еще очень неразвитая, архаичная рим­ская культура подчинилась ритмам стадиально гораздо более поздней культуры. Она продол­жила собой эллинизм, не пережив вместе с Грецией ее классики и не создав собственной классической эпохи. Понятно, что во многом и существенном римская культура оказалась не просто восприимчивой, но и беспомощной перед натиском греческой и прежде всего эллини­стической культуры. И все-таки Рим не был ассимилирован эллинской культурой так же, как ею были ассимилированы Македония или малоазийские страны. Римская Античность при всей своей огромной зависимости от греческих учителей не просто продолжила элли­низм, но и привнесла в античную культуру своеобразно римские черты, заметно, а в чем-то и в решающей степени изменила ее облик.

Конечно, римляне никогда не были в состоянии соперничать с греками в таких областях, как философия, драматургия, архитектура, скульптура, различные жанры словесности. Здесь они или подражали грекам, или создавали на основе греческого опыта нечто самобытное и тем выходящее за рамки подражательности. Но и в этом последнем случае римская само­бытность, как правило, значительно уступала греческим образцам. Решающим воздействие Рима на античную культуру было не в области философии, науки и искусства, а в сфере

политической, государственной и общественной жизни. Здесь трансформация культуры ста­ла значительной и далеко идущей, что изменило в корне все мироотношение и самоощуще­ние античного человека, независимо от того, был ли он римлянин, грек или потомок полу- первобытных галлов.

На самый поверхностный взгляд, римская эпоха Античности мало чем отличается от предшествующего эллинизма. Уже эллинизм имел отчетливо выраженные черты движения греческой культуры «вширь». Еще более явным они становятся в римскую эпоху. Так, Риму удалось то, что был не в силах осуществить Александр Македонский — создать не только единое культурное, но и политическое пространство Античности. Рим объединил под своей властью все уцелевшие от натиска с Востока эллинистические государства, исконно грече­ские земли, огромные территории, принадлежавшие Карфагену, к тому же он завоевал огром­ные пространства Галлии, Иберии, Британии, Иллирии и т. д. Все завоеванные Римом терри­тории образовали единое и устойчивое государство, непрерывным войнам и соперничеству эллинистичных царств был положен конец. Самое же главное состоит в том, что по мере завоевания Римом новых стран в них начинался и интенсивно шел процесс латинизации культуры. К началу III века он продвинулся так далеко, что римский император Каракалла своим эдиктом от 212 года уравнял в правах всех свободных жителей Римской империи, все они стали римлянами. Может показаться, что Рим лишь более решительно и последовательно продолжил дело, начатое эллинизмом: устранил политическую раздробленность и усилил влияние античной культуры на завоеванные страны. На самом деле латинизация культуры новых стран и народов имела принципиальные отличия от предшествовавшей эллинизации. Последняя изначально представляла собой верхушечное явление. Греки никогда не были готовы преодолеть дистанцию между собой и завоеванными народами. Они оставались элли­нами в окружении варваров, создавали острова эллинства в варварском море. С подобных островов начинали и римляне, когда выводили своих поселенцев во вновь присоединенные земли и устраивали там жизнь по римскому образцу. Однако постепенно островки римского мира расширялись и сливались между собой. К третьему веку они поглотили все море завое­ванного варварства. Никакого разделения внутри Римской империи на римлян и варваров не осталось. Такого итога в эллинистических государствах не предвиделось, он был невозможен ни по внешним, ни по внутренним причинам.

Самое, может быть, поразительное в латинизации Римом захваченных им земель за­ключается в том, что в конце концов римлянами ощутили себя эллинизированные жители Восточного Средиземноморья и даже сами исконные греки. Последние всегда относились к римлянам настороженно, а часто с более или менее явным недоброжелательством. Они никогда не могли до конца простить римлянам их стремительного возвышения и порабоще­ния эллинистического мира. В греках сталкивалось ощущение своего полного культурного превосходства над римлянами с признанием их полного военного и политического преиму­щества- Но никакая гордость за свою культуру не устояла перед духом римской государ­ственности, перед способностью римлян к интеграции всех, кто попал в сферу его господ­ства. В отличие от многих других народов, вошедших в состав римской империи, греки никогда не утратили родного языка. Их культура не совпала с римской. Не были отменены и результаты эллинизации греками Восточного Средиземноморья. Здесь греческая культура сосуществовала и переплеталась с римской. Это было тем более возможно и естественно, что римляне предварительно были сильно эллинизированы. И тем не менее греки считали себя римлянами настолько, что когда единая Римская империя разделилась на Западную и Вос­точную империи, Восток по-прежнему именовал себя империей Ромеев, то есть римлян. Это именование сохранялось еще почти тысячу лет после того, как Западная Римская империя прекратила свое существование. Правда, греческая империя Ромеев больше известив нам под названием Византийской империи. Учтем только, что введено оно учеными и никогда не было самоназванием государства с центром в Новом Риме — Константинополе.

Разительное отличие Рима, римского духа, и римской культуры от Греции не сводится к одной ассимилятивной и интегративной способности римлян. Они не только создали и утвер­дили внутреннее и внешнее единство античной культуры, расширив к тому же ее за неведо­мые до тех пор пределы. Вряд ли будет преувеличением утверждать, что римлянами культур­ное единство еще и задано на отдаленную историческую перспективу. Образ Рима, римская идея в качестве идеи единства и вселенскости пережили и Античность, были близки Средним Векам и дожили до Нового Времени. Ведь этому нужно уметь удивиться, что после офици­ального прекращения существования Западной Римской империи в 476 году она торжествен­но возобновляется возложением римским папой императорской короны на голову Карла Великого. Его коронация состоялась в 800 году, после более чем трехсотлетнего перерыва. Конечно, империя Карла имела мало общего со своим первообразом. Точно так же немногое объединяет еще раз возобновленную в 962 году германским королем Оттоном Великим Римс­кую империю с империей, возобновленной Карлом Великим. Еще через два столетия после правления Оттона за созданным им государством установится, вообще говоря, очень стран­ное и, по видимости, нелепое название «Священная Римская империя германской нации». Однако странность и нелепость здесь именно видимость и кажимость. Если назвать какое- либо государство, скажем, французской империей германской нации, это действительно бу­дет вопиющей бессмыслицей, потому что французская империя по определению представляет собой империю французской нации. С Римом все обстояло иначе. Менее всего он указывал в названии империи ее этническую принадлежность. С ним связана прямо противоположная идея вселенскости. Германия претендовала на гегемонию в Европе, на то, чтобы быть не просто страной, равной самой себе, а стать скрепами всего христианского мира, его интегри­рующим и властно направляющим началом. Отсюда апелляция германских королей к Риму. Лишь сблизив и отождествив себя с ним, Германия могла рассчитывать на привлекавшую ее роль политического и культурного центра христианской Европы. Однако самым примеча­тельным здесь являются даже не германские претензии сами по себе, а то, что они стали возможны только в результате усвоения германскими королями римского духа. Он опреде­лил собой развитие западной культуры на многие столетия вперед, создав тем самым предпо­сылки для единства поверх всякой смены исторических и культурных эпох. Ничего подобно­го антично-греческая культура не обещала ни в эпоху классики, ни с наступлением эллинизма. Со всей осторожностью и необходимыми здесь оговорками можно предположить, что древне­греческая культура со всеми ее впечатляющими преимуществами перед древнеримской, взя­тая сама по себе, вряд ли пережила бы самое себя. Она тяготела к тому, чтобы осуществив­шись во всем блеске и великолепии, уйти в историческое небытие, не оставив после себя прямых наследников и продолжателей. Как раз Рим разомкнул круг античной культуры. После римской прививки в ней обнаружилась способность исторического бытия в грядущих веках и тысячелетиях.

Дата добавления: 2015-11-04