Курс лекций по теории и истории культуры 32 страница

Обратившись к политической карте послеримской Западной Европы, мы обнаружим на ней несколько государств, которые выглядят достаточно крупными даже на фоне Римской империи. Самое крупное из них — это королевство вестготов в Испании, королевство фран­ков, занимавшее большую часть территории нынешней Франции, королевство остготов, вклю­чившее в себя итальянские земли. Между перечисленными государствами прочерчены гра­ницы, указаны их столицы, так что, если судить только по карте, можно прийти к выводу: Римская империя всего-навсего распалась на несколько государств. В действительности же на ее территории возникли даже не государства, а нечто схожее с ними по некоторым признакам. Среди этих признаков вряд ли можно с полным основанием выделить такой, как наличие столицы или правительственной резиденции. Номинально таковая существова­ла, но реально короли новых образований в столицах не жили. Они вели полукочевой образ жизни, передвигаясь по территории своих владений, собирая с них дань и обеспечивая свое существование. Нечто подобное знала и наша Киевская Русь при своих первых князьях, пока она оставалась непрочным объединением нескольких полупервобытных племен. Коро- левстви готов, франков, бургундов, свевов были близки к пол у первобытности только в од- ном отношении: их основывали вожди (конунги) полупервобытных германских племен. Однако их соплеменники составляли относительно очень незначительную часть населения завоеван­ных стран. Остальное население веками жило в антично-римском мире, прежде чем очутить­ся под властью первобытных завоевателей, которые и относились к местному населению и его остаткам прежде всего как к данникам. Никакого, даже отдаленного подобия ощуще­ния государственного или этнического единства во вновь возникших государствах не было в помине. Их население состояло из разрозненных территорий, живших местными интереса­ми и объединяемых только двумя скрепами. Во-первых, воинской силой дружины короля- конунга и его ополчения, в которое входили все мужчины-германцы, способные носить ору­жие, и, во-вторых, церковной администрацией, которая взяла на себя значительную часть функций государства. То, что до начала V в. представляло собой стройную организацию власти управления, хозяйства, коммуникации лишается к его концу всякого подобия поряд­ка. Образуется своего рода котел, где в полной неразберихе перемешаны старые и новые элементы общества, государства и культуры, еще недавно бывшие Римом.

Без чего не могло обойтись наступившее на Западе культурное и историческое безвре­менье, так это без античного образования. Нужно сказать, что его уровень падает уже в позд­нюю Античность. Особенно в части философии и классической филологии. Но и такое обра­зование было неприемлемо и недоступно послеантичному Западу. Взятое вне контекста наступившей эпохи, оно производит впечатление курьеза. Прежде всего потому, что исполь­зовало осколки античной образованности. Общий его контур был тот же, что и в позднюю Античность. По-прежнему образование состояло в изучении семи свободных искусств. Перво* начально изучались «искусства» тривиума — грамматика, риторика и диалектика, а затем квадрнума — геометрия, арифметика, музыка, астрономия. Все, что входило в тривиум и квадриум, доходило до образованного человека из вторых и третьих рук. Труды крупнейших античных ученых, как правило, последующим векам были неизвестны, тогда как широкое распространение получили сочинения позднеантичных эпигонов и компиляторов. Скажем, кратчайшим и популярнейшим учебником, излагавшим «семь свободных искусств», в рас­сматриваемое время являлось сочинение решительно ничем не примечательного карфагенско­го ритора (учителя красноречия) V в. Марциала Капеллы. Оно называется «Бракосочетание Меркурия и Филологии» и содержит мало между собой связанные фрагменты знаний, очень поверхностно знакомых самому автору. Сходным образом обстояло дело и с книгами по отдельным областям знания. Так, входившая в геометрию география, казалось бы, должна была опираться на классические сочинения Плиния Старшего и Страбона, не говоря уже об их предшественнике Птолемее. Однако единственным и очень авторитетным источником гео­графических знаний стал компилятор третьего века Юлиан Солин. В отличие от действи­тельно научных текстов Плиния и Страбона, его текст содержит описание всякого рода чудес и фантастических стран. Книга Юлиана Солина знаменует собой упадок античной геогра­фии, ее капитуляцию перед мифом. Вряд ли ее автор придавал ей большой значение и, наверное, несказанно удивился бы, узнав, что его труд будет пользоваться непререкаемым авторитетом в течение нескольких столетий.

Ситуация, когда было почти полностью утеряно понимание подлинного масштаба остав шихся от Античности философских, научных и околонаучных сочинений, была почти повсе­местной. Те же авторы, которые своими работами определили развитие античной культуры, очень часто были почти неизвестны. Среди них оказались даже почитавшиеся послеантич- ной эпохой Платон и Аристотель. Из платоновских сочинений вплоть до XII-XIII века изуча­лась только сохранившаяся часть диалога «Тимей». Аристотель был известен исключительно по двум разделам его «Органона», трактата, посвященного формальной логике. Такие Щ

светила античной науки, как Евклид, Архимед, Птолемей были надолго забыты. Так же, как и крупнейшие философы поздней Античности Плотин и Прокл.

Тривиум и квадриум потому и представляли собой почти случайные фрагменты антич­ной образованности, что они ценились не сами по себе, а в своей инструментальной роли, т. е. как средство для других целей. Таковыми были, во-первых, занятия теологией, которые предполагали получение предуготовительных знаний, во-вторых, что бывало несравненно чаще, тривиум и квадриум обслуживали нужды богослужебной практики или служили под­готовке для выполнения обязанностей по управлению государством. Инструменталыфсть изучения античных «семи свободных искусство исключала какое-либо подобие развития знания и наук долгие века после падения Римской империи и завершения античной культу­ры. Коренное отличие последней от наступившей эпохи состояло в том, что для античного грека и римлянина образование и наука никогда не были только средством для других целей. Они имели еще и огромную самостоятельную ценность. Вне образования и науки, как счита­ли греки и римляне, невозможно очеловечивание человека, переход от его хаотически варвар­ского состояния к гармонически упорядоченному космическому существованию. Необразо­ванный и невежественный человек никогда не будет свободным, он так и останется рабом внешних обстоятельств или своих страстей. В свободе же высшее достоинство человека, тогда как рабство предназначено для худших из людей. Об этом античный человек помнил всегда, и то, что образование, изучение наук и, в частности, «семи свободных искусств» делало из невежды образованного человека, означало одновременно некоторое подобие его второго рождения уже в собственно человеческом качестве.

То, что образование для Античности стояло в одном ряду с такими реалиями, как космизация, очеловечивание, свобода, делало из него явление если не тождественное, то и не вполне чуждое священнодействию. Ведь человек в его античном понимании не был разделен пропастью с богами. Лучшие из людей могли быть и были божественными. Божественны, например, Ахиллес и Гектор. Они герои и путь их был путем самообожествления. Но боже­ствен и Платон. Его божественность в том, что ему открылись «глубокие, пленительные тайны» божественной мудрости. В последнем случае божественность достигалась на пути деяния и образования. Не случайно считалось, что Платон, прежде чем предаться своим возвышенно-божественным умозрениям, долго учился у грека Сократа и у восточных мудре­цов. Так, божественный Александр, неизменно почитавшийся как некое высшее существо равно греками и римлянами, совмещал в своем движении к обожению и героические подви­ги, и путь учения и образования. То, что его учителем был Аристотель, очень многое значи­ло для греков и римлян ири осмыслении образа Александра Македонского. Он был не толь­ко герой, но и полководец и государственный деятель. В нем совместились едва ли не все достоинства, ценимые античным человеком, среди которых образованность была совершенно обязательна для достижения Александром божественности.

Когда на Западе закончится эпоха безвременья, завершится Раннее и Высокое Средне­вековье, тогда там состоится расцвет наук и образования, будут изучаться фундаментальные научные труды, откроется множество университетов, возникнет корпорация ученых людей, противопоставляющих себя невежеству идиотов (в буквальном смысле слова — неграмот­ных людей). При всем этом образование никогда не будет играть в Средние Века такой же роли, что и в Античности. Для средневековых христиан кощунственно прозвучали бы слова

о том, что путь образования ведет к свободе и даже обожению. Они зшиш призыв Христа: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». Но точно так же очевидно для них было и то, что Истина — это Сам Христос. Она достигается не изучением проповедуемой Христом доктрины, а служением Богу и своим ближним. Бога, а в Нем и ближнего, нужно прежде всего полюбить, а все остальное приложится. Как бы ни почиталась в Средние Века ученость, всегда помнили, что апостолов Христос избрал из простецов, людей, но современным им античным меркам, совсем необразованных.

Высокое Средневековье умело совместить расцвет образования и науки с тем, что не в них виделись цель и смысл человеческого существования, в эпоху же, когда Античность исчезала, а Средние Века еще не наступили или только еще начинались, в эту эпоху образо­вание не только не развивалось, оно едва теплилось, находясь под постоянной угрозой ис­чезновения. Во всяком случае, престиж у него был минимальный. Сосредоточено оно было почти исключительно в монастырях. Соответственно, хоть сколько-нибудь ученый человек был, кок правило, монахом. Новая варварская знать за редким исключением оставалась неграмотной и не видела в этом для себя никакого бесчестия или ущерба. Насколько обяза­тельным, начиная с VI в., становилось крещение и принятие христианства, настолько же необязательным и случайным могло быть приобщение к античной образованности. Еще во времена императора Карла Великого (768-814 гг.), когда появилась первые признаки окон­чания культурного безвременья и повсеместно при монастырях и епископских резиденциях стали открываться школы, образованного человека, если он не монах или клирик, можно было встретить чрезвычайно редко. Сколько-нибудь точных данных об образовании мирян при Карле Великом не сохранилось. Но очень показательна в этом отношении фигура самого императора. Карл Великий отличался от своих предшественников большим рвением к уче­нию и наукам, в которых он преуспел как никто из царственных особ своего времени. Каковы же были его реальные успехи? Об этом свидетельствует биограф и подвижник Карла Эйнхард: «Не довольствуясь только отеческим языком, он прилагал старания к изучению языков иностранных. Латинским языком он владел так хорошо, что обычно молился на нем, так же как и на родном; что касается греческого языка, он умел лучше его понимать, чем говорить на нем... Благородными искусствами он занимался с величайшим усердием... Уро­ки грамматики он брал у старого диакона Петра Пизанского, в прочих науках наставником его был сакс из Британии Альбин, по прозвищу Алкуин... Под его руководством он много и времени и сил положил на изучение риторики, диалектики и особенно астрономии. Он изучал искусство вычисления и с большим вниманием и любознательностью наблюдал за движением звезд. Пытался он также писать и с этой целью имел обыкновение держать под подушкой в кровати навощенные дощечки и листки пергамента, чтобы в свободное время приучать руку выводить буквы; но несвоевременно и слишком поздно начатый труд принес слишком мало успеха».^[68]

Про все ученые занятия Карла Великого можно было бы сказать, что это и «слишком поздно начатый труд». Ведь изучению «семи свободных искусств» он предавался уже в зре­лом возрасте, когда пишут ученые труды, а не изучают первую дисциплину тривиума — грамматику. Очевидно, что Карл Великий никакого образования в свои детские годы не получил и был вынужден наверстывать упущенное. На его примере видно то, насколько Карл опередил свое время, а также то, каким невежественным оно было. Император оказал­ся очень способным учеником, но письмом он овладеть так и не сумел. Вряд ли дело здесь только в его индивидуальных особенностях. Карл пытался заняться тем, что монарху и зна­ти было совершенно не свойственно, ито не укоренено ни в какой традиции. Потому очень простая для предшествующих и последующих эпох задача оказалась неразрешимой даже для такого одаренного человека, как Карл Великий.

В том, что образование и даже простая грамотность необязательны для верхов общества вплоть до монарха, проявлялась чуждость античной учености новым послеантичным реали­ям. Античные основания жизни были разрушены, новых устойчивых оснований длительное время не возникало, и в такой ситуации занятия «свободными искусствами» приобретали характер чего-то досужего, отвлеченного. Если бы не потребности Церкви и богослужения, античное образование окончательно бы завяло.* И тем не менее новые жизненные реалии

заметно сместили акценты во всецело античном характере «семи свободных искусств». Как и в античные времена, оно начиналось грамматикой по учебнику римлянина Доната. Тот, кто приступал к грамматике, обыкновенно уже проходил начальную ступень образования, знал азбуку, начатки чтения и письма по латыни, поэтому он приступал к чтению латинских, почти исключительно языческих авторов. Ученик набирал словарный запас, осваивал грам­матические правила, иногда даже правила стихосложения. Однако содержание текстов почти полностью игнорировалось, его практически не замечали, так как тексты рассматривались чисто формально, в качестве примеров для упражнений, примеров, которые сами по себе лишены всякого интереса. Их читали, но не прочитывали.

Вслед за грамматикой шло изучение риторики, то есть искусства красноречия. Обраще­ние к ней было достаточно странным и удивительным, так как фигура ритора, неотразимо убедительно ораторствующего перед собранием свободных граждан на городской площади, совершенно чужда для рассматриваемого периода. До известной степени риторика по-прежне- му остается искусством, но связана она теперь не столько с устной, сколько с письменной речью. Вообще говоря, изустное слово в этот период не менее значимо, чем в античную эпоху. Очень часто устно заключаются деловые соглашения, к устной речи апеллируют на судебных процессах, устно дают клятвы и обеты и т. д. И все-таки устная речь теперь не соотнесена с искусством, которое нужно в себе специально вырабатывать более или менее длительным обучением. В рамках риторики обучались прежде всего тому, как в образцовом порядке составлять деловые документы: письма, грамоты, послания и т. п. Поскольку они связаны с государственно-правовой сферой, то заодно изучение риторики давало некоторый мини­мум правовых знаний. Момент собственно красноречия, как это имело место в Античности, в риторическом образовании отставлен на задний план. Здесь вполне ощутимо коренное изменение культурной ситуации, которое дает о себе знать и в собственно средневековую эпоху.

Античность не просто видела в искусстве красноречия существенный и необходимый момент образования человека. Риторическим было античное образование как целое. Человек, не умеющий прекрасно говорить, попросту не мог быть признан образованным, а значит, очеловеченным, свободным, наконец, божественным. Нам сегодня это может показаться странным. Для нас прекрасная речь сама по себе большим достоинством не обладает, так как мы готовы высоко оценить прежде всего, «что» говорит человек и только потом «как». Само слово «риторика» давно стало в обыденной речи синонимом едва ли не пустословия. Античный человек, в отличие от современного, совсем не готов был разделять в словесности «что» и «как», содержание и форму. Вне совершенной формы никакой глубины содержания для него не существовало. Да и что значит — глубокое содержание? Глубокое ведь — это еще и смутное и темное, а неясность и темнота вызывают ассоциацию с хаосом. Хаос, в свою очередь, указывает на небытие еще не выявленного или уже распавшегося. Так что, какое- нибудь вдохновенное бормотание мудреца, если оно не связано с культовым действием, ни­какого впечатления на античную аудиторию не производило. Оно служило знаком чего- то очевидным образом низменного и недостойного. Во всем ценились оформленность, лад и строй, гармония и созвучие, соразмерность и пропорциональность. Та же риторика, обучая прекрасной речи, тем самым не просто учила плетению словес, безразлично умных или глупых, она помогала выявлению и последовательному движению смысла. То, что не оформлено в достаточной мере, останется, с точки зрения Античности, бессмыслицей или недомыслием. Конечно, античный человек не был так прост, чтобы воспринимать всякую речь, составленную по правилам красноречия, как глубокомысленную. Но обратное остава­лось верным в любом случае: отсутствие всякого красноречия указывало на коренные недо­статки мысли.

С крушением Античности не только исчезли условия для публичного проявления красно­речия в политической жизни или досуге, но стали недействительными его мировоззренческие основания. Если образование перестало быть путем к человеческому совершенству и обоже- IIIUO, это подрывало и риторическую выучку. Именно теперь она начинает восприниматься как нечто суетное, поверхностное и формальное. Человек — существо грешное, его природа извращена первородным грехом, поэтому уповать на свое красноречие, ценить его в себе — означает предаваться пагубным иллюзиям. Прекрасной может быть богодухновенная речь, специально же обучать нужно не прекрасной речи, а речи как таковой, т. е. внятной и по­следовательной, уместной.

Следующей дисциплиной — диалектикой — завершалось обучение тривиуму, составляв­шему первую и чаще всего единственную ступень образования в V-VIII вв. Никакого отно­шения к философскому методу, связанному для нас прежде всего с именем Гегеля, диалек­тика не имела. Точно так же не была она и искусством спора, как в античную эпоху. Слово «диалектика» надолго прикрепилось к предмету, разбиравшему начатки аристотелевской логики в изложении позднеантичного автора Боэция.

Вторая ступень образования — квадриум — открывался арифметикой. Она понималась прежде всего как искусство счета и включала в себя решение задач. Ввиду своей полной элементарности и даже примитивности, никакой наукой в этот период арифметика не была. Ее изучали, скажем, в перспективе применения к календарным расчетам и в первую очередь исчисления Пасхи. Само это исчисление происходило уже в рамках второй дисциплины квадриума — астрономии. Как арифметика, так и астрономия влачили остаточное суще­ствование, столетиями дожидаясь для себя лучших времен. Арифметика сохраняла свое место в образовании лишь по инерции и потребности в простейших расчетах. Сколько-нибудь усложненные математические выкладки были невозможно не только из-за общего и резкого падения уровня, но и потому, что они стали внутренне чужды даже немногочисленным образованным людям послеантичного времени. Скажем, ученому мужу, причастному филосо­фии и богословию, собственно математическое знание ничего не добавляло к его штудиям. Между тем для античного философа получить философское образование и заниматься фило­софией, обойдя стороной математику, было невозможно. В античном понимании математика (арифметика и геометрия) вовсе не были одной из частных наук. Она рассматривалась в качестве непременной стороны восхождения к философическим умозрениям. Если философ созерцает мир в его существе и чистой сущности, очищенный от всего поверхностного, слу­чайного и мнимого, то уже математическое созерцание причастно этой сущности. Оно имеет дело с числом или фигурой. Но и то и другое — это не просто отвлечение от множества конкретных вещей и явлений. Они представляют собой некоторый их устойчивый момент, чистую форму или организующее начало. Вещь, причастная числу и форме, тем причастна вечности, так как число и фигура постоянны и неизменны. Их созерцание и осмысление приближает человека к самой последней и чистой сущности, к Единому, одновременно орга­низуя его душу и ум. Поэтому античный математик-философ неустанно вглядывался в числа и формы, выявлял в них законы и соотношения, создавая глубокомысленные арифметиче­ские и геометрические сочинения. А вот как вглядывался в число раннесредневековый уче­ный муж Рабан Мавр в одном из своих трактатов:

«Значение чисел не следует ставить низко. Как необходимо их понимание во многих местах Св. Писания, это знает всякий ревностный богослов. Непонимание чисел часто закрывает доступ к уразумению того, что в Писании выражено образно и что заключает в себе тайный смысл. По крайней мере, истинный мыслитель непременно остановит свое внимание, читая, что Моисей, Илия и Сам Христос постились 40 дней. А без тщательного рассмотрения и разложения этого числа разгадать скрытый здесь смысл никоим образом невозможно. Разгадка же заключается в следующем. Число 40 содержит в себе 4 раза по 10. Этим указывается на все, что относится к временной жизни. Ибо по числу 4 протекай?# времена дня и года. Времена дня распадаются на утро, день, вечер и ночь; времена года — на весну, лето, осень и зиму. И хотя мы живем во временной жизни, но ради вечности,

в которой мы хотим жить, мы должны воздерживаться от временных удовольствий и по­ститься.

Далее в числе 10 нам можно познать Бога и творение. Троица указывает на Творца, семерка — на творение, которое состоит из тела и духа. В последнем мы опять находим троичность, так как мы должны любить Бога всем сердцем и всею душою, и всем помышлением. В теле же совершенно ясно выступают четыре элемента, из которых оно состоит. Итак, тем, что указано в числе 10, приглашаемся мы в этой временной жизни — ибо 10 взять по 4 раза — жить целомудренно и воздерживаясь от плотских похотей, и вот что значит по­ститься 40 дней».^[69]

В рассуждениях Рабана Мавра, так же как и у античных философов, происходит восхож­дение к вечному и божественному через число. С одной, правда, разницей. Для античного философа, пифагорийца или платоника, число не просто указует на божественную реаль­ность, но и само божественно. Поэтому операции с числами как таковые, то есть математи­ческие исчисления —• это в известном смысле поиски сущности мира, его божественного первоначала. Для Рабана Мавра решение математических проблем само по себе лишено всякого смысла. У него число — это число чего-либо. Как чистое количество, оно Рабана Мавра совершенно не интересует. Поэтому число всегда указывает на некоторую внешнюю реальность. В нашем случае это реальность соотнесенной с Богом человеческой жизни. Рабан упирается мыслью в число 40, и вот оказывается, что оно наталкивает его на благочестивые размышления. Сами по себе они могли бы состояться и вне обращения к числам. Последние здесь лишь удобный предлог тому, чтобы напомнить себе и другим некоторые душеспаси­тельные истины, и прежде всего о необходимости сорокадневного поста. Конечно, чтобы поститься 40 дней обязательно нужно знать число 40 и уметь считать до 40. Однако христиа­нин постится именно этот промежуток времени не потому, что в числе 40 есть какой-то особый, ему принадлежащий смысл. Из этого числа само собой не вытекает продолжитель­ность поста и ничего в нем оно не объясняет.

Христос постился 40 дней не потому, что Его пост освящался числом 40, а как раз наоборот, число 40 освящено такой продолжительностью поста. В числе 40 нет никакого первосмысла, укорененного в последней сути вещей, точно так же, как и в любом другом числе. Даже то, что Бог един в трех лицах, не означает того, что единица и триада сами по себе священны. Свят Господь Бог, раскрывающийся в числе 1 и 3, но к ним не сводится и через них сущностно не определяется. Последняя реальность в христианстве — это реаль­ность личности, а не числа. Поэтому операции с числами не многое дают для постижения Бога и мира и того, как конкретно Бог действует в мире. Никто не знает, почему Христос постился в пустыне именно 40 дней. Но христиане знают, что они должны поститься такое же время. А для одного из них, Рабана Мавра, наличие в христианстве двух сорокодневных постов нечто делает понятным в числе 40. Благодаря привязке к постам оно освящается, приобретает особую значимость и должно стать предметом размышлений. Только эти раз­мышления сразу же уводят нас от числовой реальности Творца и творения. В результате же число остается чем-то лишенным самостоятельного интереса, никак не провоцирующим кого бы то ни было к чисто математическим изысканиям.

Отсутствие настоящего интереса к математическому знанию очень характерным обра­зом отразилось на трансформации еще одной дисциплины квадриума — геометрии. Геомет­рия, имеющая отношение к линиям и фигурам, в позднеантичную эпоху изучалась в преде­лах арифметики. Здесь учениками постигались простейшие практические приемы вычисления площадей. В качестве же самостоятельного «свободного искусства» геометрия соответствовала тому, что для Античности было географией. Правда, теперь география стала описанием

земли, очень далеким от всякой научности. Она изобиловала сведениями о всяких диковин­ных землях и существах. Тенденция к мифологизации географии наметилась еще в позд­нюю Античность, позднее она только усилилась. Связано это еще и с тем, что география- геометрия потеряла всякое жизненно-практическое значение. Никаких просвещенных путешественников и тем более исследователей, которые могли бы воспользоваться географиче­скими знаниями, эпоха варваризации культуры не знала. Поэтому она открывала простор для самых безудержных фантазий людей с очень ограниченным кругозором, сохранивших к тому же множество арханчески-языческих представлений.

«Семь свободных искусств», как видим, давали очень скудный запас знаний и он от столетия к столетию оставался практически одним и тем же. Античные научные и художе­ственные тексты в этот период даже не интерпретировались, как это будет позднее, в Высо­ком Средневековье. Они просто выборочно использовались применительно к внешним по отношению к ним целям. Обрывки античной образованности прилагались к совсем не античной реальности. Уже одно это свидетельствует о совершившейся варваризации культуры. На Западе сложилась в высшей степени парадоксальная ситуация, когда он столетиями был не способен создать свою собственную культуры и вынужден был использовать заемные ресур­сы ставших ему чуждыми наук и искусств.

Глава 2 СРЕДНЕВЕКОВАЯ КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

Средневековая культура была самым тесным образом связана с христианским вероуче­нием и Церковью. Настолько тесным, что в массовом сознании она ассоциируется с христи­анством так же, как Античность с язычеством, а Новое Время с процессами секуляризации (обмирщения) культуры. Подобные представления верны в том отношении, что античная культура состоялась на языческой почве, средневековая была бы немыслима без решающе­го импульса христианства, новоевропейская же культура заявила свой светский характер. Однако из сказанного вовсе не следует, скажем, того, что Средневековье — это единствен­ная эпоха христианской культуры. Существовала не только языческая, но и христианская Античность. Ведь еще задолго до падения Римской империи в 313 г. своим миланским эдиктом император Константин Великий узаконил христианство на всей территории госу­дарства. Оно настолько упрочилось, что попытка другого императора Юлиана Отступника реставрировать в 361-363 гг. язычество быстро потерпела крах. В еще большей степени невозможно отделить христианство от Нового Времени. В эту эпоху культура во все боль­шей степени теряет свою церковность, а часто и связь с Церковью, но ее христианские основания остаются незыблемыми, несмотря на возникновение в культуре антиклерикаль­ных и атеистических течений. Самое же главное состоит не в том, что помимо средневеко­вого существует еще и античное и новоевропейское христианство, что говорить нужно

о трех связанных с христианством эпохах и течениях культуры, а не об одном только Средневековье. Гораздо важнее учитывать принципиальную невоплотимость христианства, невозможность его полного растворения в культуре и превращения в нее. То же самое Средневековье, казалось бы, насквозь было проникнуто христианскими образами, мысля­ми, представлениями. Вера и церковность являлись чем-то внешне и внутренне обязатель­ным, под вопрос ставилось только их понимание и трактовка, а уж никак не они сами. И все же у нас нет серьезных оснований для утверждения о том, что Средние Века были

эпохой христианства по преимуществу, что у них есть подавляющие преимущества перед другими эпохами по критерию веры и церковности. В действительности благочестивое Сред­невековье знало такие провалы в язычество, такую нечувствительность к важнейшим мо­ментам вероучения и церковности, которые стали невозможны для обмирщенной новоевро­пейской культуры. Несмотря на всю свою секулярность, она гораздо ближе к христианству, например, в своем отрицании жесткого сословного деления общества или неприятия самых грубых национальных предрассудков.

Из сказанного следует не только то, что средневековую культуру невозможно разделить с христианством; в еще меньшей степени они тождественны. Единственно продуктивным здесь будет рассмотрение вопроса о том, как исходно языческое мировосприятие и самоощу­щение человека Средних Веков трансформировалось в соответствии с христианскими ориен­тирами, как образовывалось сочетание первоначально разнородных и несовместимых элемен­тов. Нужно сказать, что послеантичная эпоха варваризации и культурного безвременья, впоследствии и собственно Средневековье, отличались удивительным простодушием и наив­ностью, совмещая элементы язычества и христианства в своей культуре. Такого простоду­шия в позднеантичную эпоху было гораздо меньше. Пропасть между исконно языческими и христианскими жизненными ориентирами была очевидна всем. Античные христиане дли­тельное время жили в преобладающей языческой среде, между христианами и язычниками существовало взаимное отрицание. Поэтому переход в христианство воспринимался как i полный разрыв с прошлым, как новая в своих основах жизнь. В чем же именно состояла переориентация человека поздней Античности при переходе в христианство, тот переворот, который, как оказалось, совершался не столько для самой античной культуры, сколько для | последующего Средневековья?

Дата добавления: 2015-11-04