Обыкновенно при характеристике этого переворота отмечается, что христианин в от- | личие от античного язычника устремлен к потусторонней реальности. Для него мир, в котором он живет — это только путь и испытание, завершающееся переходом из жизни! временной в жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней реальности, уготован- ' ного праведникам Рая и предназначенного грешникам Ада античный язычник не знал. Но i вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот,
I при всей возможной для человека божественности он, с точки зрения Античности, вовсе не был чем-то значимым для мира. О царственном достоинстве, хотя и попранном самим [ человеком, заговорили христиане. Для античного же язычника гораздо более типично представление о человеке, которое выражено Геродотом в его рассказе о том, кого мудрец Солон i считал счастливым человеком. Напомним, что таковым для него был афинянин Телл (см. главу 23). Но не только он. На вопрос царя Креза: «Кто же самый счастливый после Телла?* Солон дал ему очень знаменательный ответ: «После Телла самые счастливые — Клеобис и Битон. Родом из Аргоса, они имели достаточно средств к жизни и к тому же! отличались телесной силой. Помимо того, что оба они были победителями на атлетических
■ состязаниях, о них рассказывают еще вот что: у аргосцев есть празднество в честь Геры Аргосской. Их мать [жрицу богини] нужно было обязательно привезти на повозке в святилище богини. Однако быки их не успели вернуться с поля. Медлить было нельзя, и юноши сами впрягались в ярмо и потащили повозку, в которой ехала их мать. 45 стадий пробежали они и прибыли в святилище. После этого подвига, совершенного на глазах у всего собравшегося на праздник народа, им суждена была прекрасная кончина. И божество дало ясно этим понять, что смерть для людей лучше, чем жизнь. Аргосцы, обступив юношей, восхваляли их силу, а женщины — их мать за то, что она обрела таких сыновей. Мать же, возрадовавшись подвигу и народной молве о них, стала перед кумиром богини и молилась Даровать ее сыновьям Клеобису и Битону, оказавшим ей столь великий почет, высшее благо, доступное людям. После этой молитвы и жертвоприношения и пиршества юноши
заснули в самом святилище и больше уже не вставали, но нашли там свою кончину. Аргосцы же велели поставить юношам статуи и посвятить в Дельфы за то, что они проявили высшую доблесть».3
Рассказ Солона о Клеобисе и Битоне напоминает его предыдущее повествование о Телле тем, что как и Телл, оба юноши прожили очень счастливую жизнь, поскольку были серединными людьми. Они получили от жизни то, на что только может рассчитывать человек, оставаясь человеком. Но кончйна Клеобиса и Битона способна обескуражить. Если Телл своей кончиной довершил и увенчал свою безупречную жизнь, то Клеобис и Битон получили н смерти «высшее благо, доступное людям». Здесь смерть не довершает, а скорее превозмогает и отрицает жизнь. Оказывается, что счастье для человека — это еще не высшее из возможных благ. У Телла она включала в себя кончину, у Клеобиса и Битона кончина за пределами счастья, так как она находится по ту сторону человеческой реальности. По существу же, рассказ Солона о том, что высшее благо для человека состоит в том, чтобы не быть человеком. Подчеркнем, у афинского мудреца речь не идет о полном небытии и ничто, а именно
о высшем благе, доступном людям. Им же в смерти доступно слияние с мировым целым, возвращение в материнскую утробу «всепорождающей и миротворной бездны». Когда человек станет миром, он обретет нечто большее, чем счастье. Это и произошло с Клеобисом и Битоном, достигшими максимально возможного для них счастья, когда сограждане восхваляли юношей за совершенный ими подвиг.
Характерно греческим и античным в жизненном пути Клеобиса и Битона было то, что он был посюсторонним и завершился в посюсторонней реальности. Они принадлежали этому миру при жизни и ушли в него после смерти. Посюсторонность человеческого существования неотрывна здесь от ее замкнутости, частичности и ущербности. Эту ущербность преодолевает христианство. В нем переиначиваются и отрицаются исходные языческие смыслы античной культуры и не в последнюю очередь представление о человеке.
В соответствии с христианским учением смерть не только не лучше для людей, чем жизнь, а, наоборот, жизнь есть великое благо. Она обладает буквально потрясающим душу преимуществом перед смертью и небытием. Смерть христианина не просто страшит и ужасает, таковой она была и для многих воспринимавших ее как благо античных язычников, в смерти христианин ощущает еще нечто отвратительное. Она для него мерзость запустения прежде всего потому, что христианин верит в своего Бога, Который создал мир и Свой образ и подобие — человека. Если человек творение Божие, вызванное Им из небытия, то было бы величайшим несчастием принимать за благо то, что он возвращается к небытию. Античный человек видел в смерти жизнь, только уже не свою, а вселенски космическую, для христианина же что-либо подобное было абсолютно неприемлемо. Он знал смерть как полное небытие и стремился к жизни вечной, которая предстоит ему по ту сторону этой временной реальности. Вечная жизнь, возможная для человека в Боге, не просто преодолевает его смертную природу, уже сама ее перспектива отменяет действие на человека судьбы. Судьба перестает быть для христианина тем, чем она всегда была для античного язычника — высшей и последней безраздельно царящей в мире силой. Можно сказать и так: судьба теперь становится судьбиной Божией, а тем самым в корне иной реальностью, чем ранее. Судьба как судьбина Божия — это Провидение или Промысел Бога о мире.
Провидение отличается от судьбы в самом главном. Оно начало смысловое, тогда как действие последней — воплощенная бессмыслица. С судьбой бесполезно спорить, умолять ее или проклинать. Перед лицом судьбы человек только и может сказать себе: «Мужайся серд- це до конца, и нет в творении Творца, и смысла нет в мольбе». Мольба бессмысленна потому, что обращается он к чему-то, лишенному всякого смысла. Совсем иначе обстоит дело с Провидением. Хотя это благой и предвечный замысел Бога о мире, осуществляется он
не вне и помимо человека и его свободы. Провидение предполагает человеческую свободу, действие в ней и через нее. У Провидения есть своя цель и направленность действия. В своем самом общем контуре они открыты человеку в Божественном Откровении, каковым является Священное Писание. Провидение направляет мир и человечество от сотворения мира через Боговоплощение к концу мира, Страшному суду и Светопреставлению, после которого, по слову апостола, «времени больше не будет», а наступит вечная жизнь спасенных и вечное умирание погибших людей. Конечно же, никакого подобия Откровения антично-языческий мир не знал, в нем и открываться было некому и нечему. Не судьбе же открывать людям пустоту, ужас и бессмыслицу своих действий. Правда, и открытость Провидения вовсе не тождественна детальному информированию их о предстоящем разворачивании событий мировой истории или индивидуальной биографии. Представляя собой смысловое начало, вместе с тем оно есть осуществление Божественных смыслов и замыслов. Поэтому для людей Провидение предстает еще и как сверхсмысл. Внешне он может быть неотличим от бессмыс- [ лицы судьбы. Тогда, например, когда «под ношей крестной весь в крови влачится правый» или, наоборот,. «везде бесчестный встречен с почестью и славой». Однако христианин не; вправе сказать ничего подобного тому, что «нет в творении Творца и смысла нет в мольбе».
I Еще менее ему пристало задаваться вопросом: «Кто виной? / Иль воле Бога на земЛе не все доступно?, / Или Он играет нами, это подло и преступно?/» И вовсе не потому, что он избегает крайностей и боится самых острых и неприятных для себя ситуаций. Христиан - 1 ское отношение к Богу, его восприятие Провидения предполагает веру, надежду и любовь.
! Те добродетели, и не только добродетели, а реальности, делающие христианином, которые, отменяют не одну судьбу, но и основные типы индивидуально-человеческого бытия, которые были характерны для антично-языческой культуры: типы героя, человека «золотой [ середины» и раба. Каждый из них был внутренне оправдан и естествен в том мире, где люди | ощущали на себе действие судьбы. В мире же Бога и Провидение, и герой, и серединный человек, и раб в их традиционно-античном понимании как-то зависают, становятся не теми,
' кем они были для себя и других.
Так, рабов теперь нет уже потому, что в Боге все люди равны, что каждый из них произошел о,т праотца Адама и праматери Евы, что, наконец, они тварны, то есть по Божией воле вышли из небытия. Поэтому никому не пристало считать себя человеком
I особой породы или особых преимуществ перед другими людьми. Если уж применительно к христианству и можно говорить о человеке как о рабе, то не в античном (западном), а в восточном смысле. И для христианства, и для древневосточной культуры все люди уравнены в рабстве, все они рабы божьи. С той только огромной разницей, что древневосточный человек-раб соотносил себя с божественным царем, тогда как христианин — с Божественным Творцом. Все люди, в соответствии с христианским вероучением, — рабы в силу тварной природы. Они созданы из ничто, т. е. по своей природе ничтожны. Ничтожество же как раз и указывает на рабство людей. Однако человек — это раб только по природе, после воплощения и вочеловечивания Бога-Сына все люди не только рабы, но еще и дети Божии. В Иисусе Христе они усыновляются, по природе человек остается рабом, по благодати же становится сыном Божиим. Некоторое чисто формальное сходство с античными представлениями о рабстве человека здесь сохраняется. В соответствии с последними перед лицом судьбы каждый человек поставлен в ситуацию рабства, однако одни люди преодолевают его за счет выхода в серединно-человеческое и особенно героическое существование, другие же остаются рабами и даже усугубляют свое рабство. Для христиан также существует исходное человеческое рабство и его преодоление. Только, во-первых, преодолено оно было Иисусом Христом, а не человеческими усилиями. И, во-вторых, собственной волей человек может стать рабом и только рабом. Но это произойдет лишь тогда, когда он разорвет свою связь с Богом, откажется от своего сыновства и утвердит тем ничтожество своей природы.
Одним из вариантов разрыва связи с Богом могло стать богоборчество как вызов Богу и стремление самому утвердить свое божественное достоинство. По такому пути с христиан* ских позиций идет герой. Подчеркнем, именно с христианских, потому что в антично-языческом миро героизм был глубоко оправдан. Его оправдание состояло в том, что иного, более достойного пути утвердить себя н преодолеть рабство своей природы перед лицом судьбы у античного человека не было. Он остро ощущал свое космическое сиротство, отторгнутость от истоков бытия. Античные боги не в состоянии были «усыновить» человека, сделать его в полной мере божественным человеком. Тот же грек ощущал свою близость богам и в этом смысле божественность. Все дело, однако, в том, что самим богам был положен очень внятный предел божественности. Перед лицом судьбы они являлись такими же рабами, как и люди. Пожалуй, их можно было бы сравнить с древневосточными чиновниками — посредниками между божественным царем и рабами — исполнителями повелений царя, если бы не соотнесенность богов вовсе не с началом жизни, а со смертью — судьбой. Герой в своей встрече с реальностью судьбы отказывался от божественного посредничества. Подобным образом он стремился достигнуть и достигал самообожествления, его божественность при этом была более высокого порядка, чем у богов.
С приходом христианства героическая попытка самообожествления соотносилась уже не с бессильными богами и всесильной судьбой, а с Богом во всей полноте Его божественности. Героизм стал восприниматься как тщета и самоотрицание человеком самого себя. В новой ситуации героическая устремленность не преодолевала рабства, а вела к нему. Ведь стремящийся сам утвердить свою божественность герой этим мог достигнуть только одного: порвать связи сыновства с Богом и вернуться в ничтожество своей природы. Позднеантичный героизм с его формулой свободы от страха и надежды теперь оказывался душевной слепотой, так как ни бесстрашие, ни безнадежность в отношении Бога не имеют никакого смысла. Страх Божий становится уместным потому, что за ним стоит вовсе не позорная трусость, а ощущение несоизмеримого с человеком величия Божия. Творец и тварное существо слишком не соизмеримы, чтобы не вызвать у твари страха-благоговения. Свобода от надежды также теряет свой смысл, точнее же, превращается в свою противоположность. Героическая безнадежность перед лицом Бога — это никакая не свобода, а, наоборот, рабство. Ведь надежда человека — это надежда на Бога, если у него ее нет, исчезает и богосыновство, и торжествует свою победу человеческое рабство. Совершенно не случайно, что позднегероический пафос свободы от страха и надежды буквально противоречит важнейшим христианским добродетелям веры, надежды и любви. Христианину есть в кого верить, на кого надеяться и кого любить.
Верит, надеется и любит прежде всего человек, идущий по пути святости, тому пути, которого не знала антично-языческая культура. Святость для них так же чужда и невозможна, как естествен героизм. Между тем именно в святости, а не в героизме видит христианизированная Античность высшее достоинство человека. Так же как и герой, святой совершает подвиги. Его путь — это путь самопреодоления и аскезы, в конечном счете он ведет к обожению. Обожению, но не самообожествлению как у героя. Именно по этому пункту героизм и святость несовместимы, несмотря на известную общность между героем и святым. Оба они не просто люди подвига и аскезы, они еще и воины, только герой воинствует сам от себя и для себя, тогда как святой — воин Господень. Он ощущает себя принадлежащим к Божественному воинству, которое борется с человеческими грехами и прежде всего первородным грехом. Святой, совершая свои подвиги, ощущает поддержку и водительство Бога, у него и намека нет на героическую самообращенность и самозамкнутость. В вере, надежде и любви он обращен к Богу. Если уж герой верит, надеется и любит, то его вера, надежда и любовь обращены на самого себя.
Если фигура героя очень внятно и резко несовместна с христианством, противостоят ему, то у человека «золотой середины» такого резкого противостояния нет. Он вообще не человек резкостей и крайностей. И все же человеческая серединность так же изживает себя, как героизм и рабство. Хотя человек «золотой середины» склонен к умеренности и осторожности, не к встрече и столкновению с судьбой, а к попытке от них уклониться, он не меньше, чем герой ощущает себя предоставленным самому себе, в себе самом видит центр и смысл своих жизненных устремлений. Герой богоподобен и даже выше богов, серединный человек-«обыватель*. Но их роднит сиротство и безродностьбытия в мире, где рассчитывать не на кого. Поэтому вся разница между героем и серединным человеком ничуть не приближает последнего к христианству. По сути его позиция — это тоже вызов и неприятие нового мира. По-своему человек «золотой середины» не менее закрыт для Бога, как и героический индивид, хотя он никак не манифестирует свой вызов и свою замкнутость. Для христианина в героизме присутствует смертный грех гордыни, в серединности — грех привязанности к миру, погруженности в него.
С преодолением судьбы и героизма христианизированная Античность преодолевает трагическое мироощущение, трагическое чувство жизни. Куда же теперь направлен жизненный путь христианина, если он стремится идти путем святости? Так же, как героизм был соотнесен с трагедией, святость завершается в спасении. В ней цель и смысл всех усилий святого. Сравнивая перспективу спасения с перспективой трагедии, ее можно принять за некоторый вариант оптимизма, сменяющего собой пессимизм. В действительности соотношение здесь совсем другое, потому что трагедия и спасение находятся по ту сторону пессимизма и оптимизма. Так, в трагедии «пессимистична» гибель героя, «оптимистично» же его обожение. Спасение тоже не сводится к «оптимизму» преодоления первородного греха и вечному блаженству райской жизни. «Пессимизм» спасения в его негарантированности. Для христианина спасение существовало под знаком веры и надежды. В него верит и на него надеется человек даже самой праведной жизни. Святой спасается всей своей жизнью, но спасен он только в момент смерти, когда его жизнь обретает завершенную целостность. Знать о своем спасении при жизни нельзя, быть окончательно уверенным в нем — это грех и, возможно, свидетельство как раз обратного — погибели души. Жизнь под знаком веры и надежды проблематична, она требует душевной собранности и постоянного самопреодоления и проходит как бы в «сослагательном наклонении», так, как если бы человек был спасен. Христианин ведь внутренне обязан верить и надеяться, отчаяние в своем спасении такой же великий грех, как и полная уверенность. «Сослагательность» жизни не чужда и герою, поскольку он живет так, как если бы судьбы не было. Как и у христианина, его «если» устраняет смерть, но преодоление смерти у героя чисто внутреннее, оно совместимо с гибелью. Христианин же преодолевает смерть перспективой вечной жизни в Боге, где заканчиваются всякие счеты со смертью.
То, что спасение отменяет трагедию, лишает ее внутренней оправданности, связано с самоизживанием героизма на христианской почве. Но в не меньшей степени перспектива спасения преодолевает основы устремленности серединного человека к счастью. Спасение предполагает, по видимости, нечто близкое счастью, а именно блаженство. Однако близость их во многом кажущаяся, различие же между ними огромно и неустранимо. Оно заключается в соотнесенности счастья с человеческим, блаженства же — с божественной реальностью.
У греков «в горнем Олимпе» блаженствуют боги, у христиан блаженна божественная внут- ритроичная жизнь. И в том и в другом случае человек как таковой блаженству не причастен. Но для христиан тем не менее пребывание в Боге, возможное через обожение, означает блаженную жизнь. Люди, оставаясь людьми, все-таки могут достигать блаженства. Серединный человек ни к какому блаженству не стремился, для него было достаточно счастья. Оно же, оставляя человека только и слишком человеком, тем самым закрывало ему путь к Богу. От счастья пути к блаженству нет, если только человек не ощутит всю его относительность и неполноту, если не потеряет вкуса к счастливой жизни. Подобное происходило не так уж редко на переходе антично-языческой культуры к христианству.
Крушение Античности и вирваризация Запада не были катастрофой для христианства. Оно сохранило свое влияние и свою роль в послеантичном мире. Вместе с тем Церковь встала перед задачей вторичной христианизации за несколько столетий до этого христианизированного Запада, причем в совершенно изменившихся условиях. Античность восприняла христианство после того, как местное язычество давно исчерпало все свои возможности. Греки и римляне, ощущая неполноту и ущербность своей религии, последние века Античности были очень восприимчивы ко всякого рода восточным культам. Многих из них привлекал культ египетской Исиды, пришедший из Ирана митраизм и т. д. Государство в лице римских императоров стремилось к религиозному синкретизму, то есть совмещению самых различных религий и культов под покровительством империи. Даже Иисуса Христа готов был признать Рим, лишь бы свести христианство к одной из религий среди множества других. Крестившимся римлянам было с чем сравнивать новую религию, они могли сполна ощутить, насколько новый и небывалый мир открывался в христианстве. Совсем иначе обстояло дело после крушения Римской империи. Начиная с конца V века Церкви пришлось крестить еще первобытных и полупервобытных германцев. К тому времени их собственное язычество еще далеко не раскрыло и не завершило возможностей своего развития. Во многом оно оставалось язычеством в его архаических проявлениях. Поэтому неизбежно произошло наложение христианства на традиционные языческие верования, когда яыче- ство не вытеснялось, а трансформировалось, в свою очередь трансформируя христианство. В итоге образовался многослойный феномен, который в одинаковой степени можно назвать христианизированным язычеством или оязыченным христианством.
Крещение варваров-германцев обыкновенно происходило по инициативе их королей- конунгов. Первоначально они принимали христианство вместе со своей дружиной. В дальнейшем достаточно быстро их примеру следовали все соплеменники. Наверное, самое известное из числа дошедших до нас свидетельств о крещении германцев — это описание историком
VI века Григорием Турским принятия христианства знаменитым франкским королем Хлод- вигом. В повествовании Григория Турского совершенно очевидны эпические и легендарные мотивы, он как может он стилизует крещение Хлодвига в благочестивом духе. И все-таки в его описании проглядывает первобытная грубость и простота ситуации.
По свидетельству Григория, у франкского короля была жена-христианка, королева Хроде- хильда. На все ее уговоры креститься, муж отвечал в таком духе: «Все сотворено и произошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чем не может себя проявить и, что самое главное, не может доказать, что он из рода богов*.[70] Как видим, у еще не крещенного Хлодвига представление о Боге, которого исповедует христианин, вполне языческое. Для него он бог среди других богов, причем далеко уступающий в силе и мощи отечественным богам. Решается на крещение Хлодвиг лишь тогда, когда меняется его отношение к своим богам и оя сознает преимущества христианского Бога. Но и теперь Он для него просто самый могущественный и достойный, а вовсе не единственный «Творец неба и земли, видимых же всех й невидимых». Вот при каких обстоятельствах Хлодвиг наконец решается на крещение:
«Королева же непрестанно увещевала Хлодвига признать истинного Бога и отказаться от языческих идолов. Но ничто не могло склонить его к этой вере до тех пор, пока однажды во время войны с алеманнами (496 г. — П. С.) он вынужден был признать то, что прежде охотно отвергал. А произошло это так: когда оба войска сошлись и между ними завязалась ожесточенная битва, то войску Хлодвига совсем уже было грозило полное истребление. Видя это, Хлодвиг возвел очи к небу и, умилившись сердцем, со слезами на глазах, произнес: «О Иисусе Христе, к Тебе, Кого Хродехильда исповедует сыном Бога живого, к Тебе, Который, как говорят, помогает страждущим и дарует победу уповающим на Тебя, со смирением взываю проявить славу могущества Твоего. Если Ты даруешь мне победу над моими врагами
|
и я испытаю силу Твою, которую испытал, как он утверждает, освященный Твоим именем народ, уверую в Тебя и крещусь во имя Твое. Ибо я призывал своих богов на помощь, но убедился, что они не помогли мне. Вот почему я думаю, что не наделены никакой силой боги, которые не приходят на помощь тем, кто им поклоняется. Тебя теперь призываю, в Тебя хочу веровать, только спаси меня от противников моих». И как только произнес он эти слова, алеманны повернули вспять и обратились в бегство». [71]
Как историческое свидетельство, эпизод с крещением Хлодвига вызывает большие сомнения. Слишком уж он напоминает обстоятельства обращения к Христу римского императора Константина Великого. На него тоже решающее воздействие оказала выигранная битва с грозным соперником. Как и Хлодвиг, Константин видел в Христе более надежного и могущественного, чем эллинские боги, защитника и покровителя. Однако накануне решающей битвы с Максенцием с императором произошло то, чего в помине не происходило с Хлодви- гом: он узрел на небе крестовидный столп света с надписью «Сим побеждай...». Сверх того, во время наступившей ночи явился ему во сне Христос и приказал устроить знамя по образцу виденного знамения, чтобы в нем иметь как бы готовый трофей над врагами».[72] Эти детали для понимания того, что произошло с Константином, очень существенны. Для него обращение к Христу сразу же стало испытанием веры. Он принимает знамения и следует им еще до начала битвы. Константин верит в ее исход и победа была дана ему по его вере. Он с честью выдерживает испытания. Хлодвига во время битвы никто не испытывает, скорее он испытывает Христа на Его могущество. Несмотря на приписываемое ему Григорием Турским умиление, для него обращение в христианство — это решение вопроса о том, чей бог сильнее и надежнее. Вначале сильными и надежными богами для Хлодвига были родные германские боги, затем он убедился в обратном и переменил веру. По существу она осталась у него такой же языческой, как и была. Во всяком случае ничто не свидетельствует о том, что дальнейшая жизнь Хлодвига как-то изменилась после крещения. Она прошла в жестоких распрях и сражениях, лишенных устремленности к каким-либо устроительным или благочестивым целям. Хлодвиг не просто остался доблестным и хитроумным конунгом, следующим обычным языческим добродетелям воина и повелителя, он еще отличился жесткостью и коварством, необыкновенными даже в те варварские времена. Какого сына приобрела себе Церковь в лице франкского короля, можно судить из последних строк Григория Турского, посвященных Хлодвигу:
«После того как он убил также многих других королей и даже близких своих родственников, боясь, как бы они не отняли у него королевство, он распространил свою власть над всей Галлией. Однако, говорят, собрав однажды своих людей, он сказал о своих родственниках, которых он сам же умертвил следующее: «‘‘Горе мне, что я остался чужим среди чужестранцев, и нет у меня никого из родных, которые могли бы мне чем-либо помочь в минуту опасности.’’ Но это он говорил не из жалости к убитым, а из хитрости: не сможет ли он случайно обнаружить еще кого-нибудь [из родни], чтобы и того убить». [73]
Хлодвиг не успел вычислить и устранить кого-либо еще из случайно уцелевших родственников, так как вскоре умер. Ничего о его благочестии мы так и не узнаем со страниц книги Григория Турского, кроме того, что погребен он был в храме, который соорудили по его повелению. Конечно же, если бы крещение как-то сказалось на правлении Хлодвига, Григорий Турский поведал бы об этом читателю.
миссионерская деятельность Церкин, ее подвижников в тех землях, которых ранее христианизация не коснулась. Но результаты христианизации в условиях варваризации и упрощения жнзпи могли быть в своих массовых проявлениях только самыми поверхностными. На востоке бывшей Римской империи, в Византии, в это время идут споры и распри богословского характера. Формируется христианская догматика. Она сосредоточена первоначально преимущественно на тринитарном, впоследствии на христологическом вопросе. Как понимать соотношение ипостасей божественной Троицы, что значит Боговоплощение и Богочеловечество Христа — эти темы волновали не только Вселенские Соборы, клир и монастыри, но и Константинопольскую, Александрийскую и Антиохийскую чернь. Богословствовали в меру своих сил если не каждый, то, во всяком случае, достаточно широкие слои населения крупных городов. В VI—VIII вв. Западу было совсем не до этого. Здесь куда важнее было крестить н ввести в какие-то простейшие рамки варварское и полуварварское население.
Какая уж там христология и тринитарный вопрос! Жителей того же франкского королевства, если они были христианами, волновало совсем другое. Об этом свидетельствует очень красноречивый эпизод из того же Григория Турского. Касается он кончины широко известного и почитаемого святого Мартина Турского. «Когда сей угодник Божий..занемог, в Каиде собрались жители Пуатье и жители Тура, чтобы присутствовать при его кончине».[74] Если мы решим, что их вела в Канду жалость и благоговение, желание услышать от человека святой жизни последние наставления, то сильно ошибемся. Жителей двух городов волновало совсем другое.
После же его смерти, продолжает историк, между ними разгорелся великий спор. Жители Пуатье говорили: «Этот монах — наш, у нас он стал аббатом, передать его тело надо нам. С вас довольно того, что, когда он был епископом, вы слушали его речи и разделяли с ним трапезу. Вас он укреплял благословением и сверх того вознаграждал своими чудесами. Хватит с вас этого, нам же пусть будет дозволено взять хотя бы его бездыханное тело». На это жители Тура отвечали: «Если вы говорите, что нам довольно его чудес, так знайте, что у вас он больше совершил их, нежели здесь. Ведь, не говоря уже о прочем, у вас он воскресил двух умерших, а у нас — одного. Он сам часто повторял, что чудотворная его сила была большей до получения сана епископа, нежели после получения этого сана. Необходимо, значит, чтобы он совершил по смерти то, чего не сделал для нас при жизни. Ведь Бог взял его от вас, а нам дал. И, впрямь, если следовать древнему обычаю, то по воле Божьей, он должен быть похоронен в том городе, где стал епископом. Если же вы утверждаете, что тело его по праву принадлежит монастырю, то вспомните, что первым-то его монастырем был миланский*.[75] Казалось бы, после кончины высокочтимого святого единственным уместным был бы погребальный обряд. У Григория же Турского начинается судебная тяжба. С аргументами и претензиями каждой из судящихся сторон. Самое, наверное, примечательное здесь то, что судятся три стороны, не только Турцы и жители Пуатье, но и св. Мартин. Одной из сторон он воспринимается как должник, не додавший по части чудес. Другая же сторона тоже предъявляет свои не менее весомые права на усопшего Мартина. Обе эти стороны — заимодавцы-истцы, на третьей же —г- задолжавший ответчик. Смерть Мартина Турского тем самым воспринимается не в сфере религиозного, а в сфере правового бытия. Но это еще не предел. То, что происходит далее и вовсе первобытно, без всякого налета юридизма: «Во время этого спора зашло солнде и наступила ночь. Тогда они [жители Тура] задвинули засовы на дверях и, положив посредине тело святого, стали на страже с двух сторон. Жители Пуатье могли бы поутру силой унести тело, но Господь не пожелал, чтобы город Тур лишился своего покровителя. И вот в полночь всеми жителями Пуатье овладел сон, так что среди них не было ни одного бодрствующего.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 22 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |
