Достаточно типичной для Позднего Средневековья и вместе с тем очень яркой личностью был король Людовик XI. В его царствование и в огромной степени благодаря личным усилиям Людовика XI закрепилось в основных чертах превращение французского королевства из бесконечно дробной системы феодальных владений в единое государство. В период своего правления Людовик XI прославился не только как расчетливый и дальновидный монарх, неустанно добивающийся своих целей, но и своей редкой и для того времени неразборчивостью в средствах и жестокостью. Это был король, действия которого ни в малейшей степени не одушевлялись ни служением Богу, ни рыцарским благородством, щедростью или великодушием. Сегодня бы его назвали жестким и грубым прагматиком. И все-таки Людовик XI оставался вполне средневековым человеком, для которого стоял очень конкретно в качестве жизненно важного вопрос о спасении души. Цинический прагматизм был только одним из полюсов его души, между которыми совершались душевные движения короля. Когда Людовик XI вспоминал о Боге, а он о Нем именно вспоминал, отвлекаясь от текущих политических и военных дел, тогда из его рук текли щедрые пожертвования церквам. По свидетельству близко знавшего короля придворного Филиппа де Коммина, озабоченность короля своим спасением простиралась дальше. В частности, Коммин в своих «Мемуарах* рассказывает
о том, как Людовик XI пригласил в свой замок известного своей набожностью отшельника, проживавшего в далеком по тем временам Неаполитанском королевстве. Гостившего в его замке брата Робера король почтил так, как если бы это был сам Папа. «Он встал перед ним на колени, умоляя просить Бога за него, чтобы Господь соизволил продлить ему жизнь».4* Король, встающий перед нищим отшельником на колени, — это вполне по-христиански и по-средневековому. Людовик XI знает, что ближе к Богу совсем не обязательно знатные, богатые и могущественные, что Царствие Божие — не от мира сего. Но сам он не видит для себя пути к Богу и не готов по нему идти. Все, что заботит короля перед лицом отшельника, касается его земной жизни. Только бы ее продлить, только бы оттянуть неизбежную встречу со смертью и последующий Божий Суд. Для Бога у Людовика XI есть лишь богатые пожертвования церквам, от Него же ему нужно только здешнее, земное, вне связи с Богом существование. В эпизоде с отшельником король предстает как очень плохой, грешный и бессильный бороться со своими грехами, но христианин. В вере в Бога ему не откажешь, и умирает он по-христиански. «После стольких страхов, подозрений и страданий, пережитых коро- г лем, — свидетельствует Коммин, — Господь Бог явил ему чудо и излечил его душу и тело, как обычно Он делает, совершая чудо, ибо забрал его из этого скорбного мира после приоб- j щения святых тайн и в здравом рассудке, в полном сознании и доброй памяти, безболезненно i и со словами на устах, вплоть до молитвы «Pater noster* в момент кончины*. [92]
В соответствии со средневековыми представлениями смерть, к которой человек успевает; приготовиться, смерть «в здравом рассудке, полном сознании и доброй памяти», наконец, смерть с главной христианской молитвой на устах являет собой знак Божия благоволения и дает надежду на спасение усопшего. По Коммину, именно так, как добрый христианин, умер Людовик XI, но жил он совсем иначе. Тот же мемуарист приводит более чем достаточно I фактов того, каким никудышным христианином был его повелитель. Никудышным не только ввиду своего бессилия перед искушениями и грехами, но и потому, что предавался суевериям. В этом он был вполне средневековым человеком.
Для Позднего Средневековья характерны как раз оживление и расцвет того, что христианство и Церковь, казалось, преодолели или оттеснили на периферию культуры. Боролись [ же они прежде всего с языческими пережитками и всякими ересями. Те из них, которые уцелели, образовали так называемые маргинальные явления в культуре. Маргиналиями в Средние Века называли поля рукописных книг. Их переписчики нередко, помимо перене- I сения на лист текста книги, украшали его рисунками или наносили на поля свои записи. Эти записи и рисунки, как правило, расходились с основным текстом, могли противоречить ему или вообще не имели к нему никакого отношения. Поскольку культура представляет собой текст в самом широком смысле слова, вполне правомерно ее окраинные, не соответствующие определяющим тенденциям проявления называть маргинальными. В случае со Средними Веками к маргинальным явлениям, несомненно, относились астрология и магия. Особенно такая ее разновидность, как алхимия.
Несовместимость астрологии с христианским вероучением очевидна. Она претендует на то, что у каждого человека есть своя судьба, как это и положено, она предзадана и независима от человека. В отличие от обычных представлений о судьбе, астрология настаивает на том, что судьба может быть познана на основе изучения взаиморасположения небесных светил, под знаком которых человек родился. О Боге средневековые астрологи предпочитали умалчивать, потому что в астрологии Ему места не находилось. С другой же стороны, христианские богословы со всей определенностью указывали на то, что вера в возможность влияния звезд на участь человека удаляет его от Бога. Христианину пристало верить не в свою зависимость от взаиморасположения звезд, а в Божественное Провидение, которое не считается пн с какими звездами, направляя их движение по своему благоусмотрению. В общем и целом это было понятно всем — и ученым, и простецам. Однако в XIV-XV веках астрология расцветает пышным цветом. Астрологи появляются при королевских дворах, от их услуг не отказываются даже некоторые из Римских Пап. Невозможно себе представить, чтобы люди Позднего Средневековья, занимаясь астрологией или прибегая к помощи астрологов, тем самым порывали с Богом и Церковью. Каким-то образом вера в Бога и искренняя принадлежность к Церкви совмещались. Считалось, что, хотя высшая сила в мире — это Творец, воздействие планет обладает некоторой автономией. Астролог как бы подглядывал в щелку за тем, что ведомо Господу. Все знали, что это незаконно или не совсем законно, но не хватало сил отказаться от соблазна. Соблазняло же желание узнать, что тебе предназначено в ближайшем и более отдаленном будущем и, что не менее важно, надежда на помощь астролога в предотвращении неблагоприятного развития событий или использовании преимуществ, связанных с благоприятным расположением светил. В любом случае астрология и астрологи могли помочь лишь в земных делах, на спасение души их возможности не распространялись. Однако это обстоятельство популярности астрологов не уменьшало. В ней искали забвения и отвлечения от самого важного и насущного те, кто как бы махнул рукой на свои возможности сделать свою веру путем к Богу. В Него верили и Его боялись и в то же время уповали не на Бога, а на звезды и ведающего об их загадках астролога.
Это упование сполна разделял Людовик XI, совмещая свою христианскую веру с самым грубым суеверием. Его приверженность к астрологии проистекала из того, что «ни один человек не боялся так смерти и не делал столь многого, чтобы избежать ее*. 4S Смерть страшила Людовика ввиду предстоящей расплаты за свои прегрешения, между тем расплата в значительной мере наступила для него уже при жизни. И ее орудием стала та самая астрология, при помощи которой король тщетно стремился оттянуть момент расплаты и смерти. Обратимся к свидетельству из Каммина:
«У него был врач по имени мэтр Жак Куатье, которому он выплатил наличными 55 тысяч экю... а также дал епископство Амьенское его племяннику и другие должности, и земли ему самому и его друзьям. Этот врач был груб с ним и разговаривал так резко и оскорбительно, как не разговаривают и со слугами; однако король его настолько боялся, что ни за что бы не осмелился его удалить, и лишь жаловался на него тем, с кем разговаривал. И все это потому, что врач однажды дерзко ему сказал: “Я знаю, что в одно прекрасное утро Вы удалите меня, как Вы поступили и с другими, но клянусь (и он произнес страшную клятву), что после этого Вы не проживете и восьми дней!” Эти его слова настолько напугали короля, что после этого он только и делал, что заискивал перед ним и осыпал наградами». 40
Коммин не оставил нам пояснений касательно того, что стоит за неизбежной смертью короля в случае удаления своего придворного врача. Но поскольку он предсказывает ему будущее, то за этим не может не стоять его обращение, к астрологии. В нее Людовик XI не просто безоговорочно верил. Он попался на очень дешевый прием, который ловкий врач мог почерпнуть всего-навсего из фольклорных источников. Все-таки сюжет, которым он воспользовался, достаточно широко распространен в фольклоре разных стран. Очень мало вероятно, чтобы он был совсем не знаком королю. Между тем ему совершенно изменила проницательность, всего-навсего самый элементарный здравый смысл. Слишком велика У Людовика XI была завороженность всякого рода астрологическими и магическими реалиями, слишком сильна озабоченность своей смертью и посмертной участью. Одно тесно увязывалось с другим.,1
45 Там же. С. 254. 1 Там же. С. 255.
Наряду с астрологией и алхимией самое широкое распространение в Позднее Средневековье получило ведовство, а главным образом гонения на ведьм, колдунов и ведовские процессы. Обыкновенно костер, на котором сжигают обвиненных в ведовстве, ассоциируется со Средневековьем как таковым. Еще и сегодня можно услышать о том, что мрачная ночь Средневековья освещалась кострами инквизиции. В действительности же преследование ведьм и колдунов со стороны церковных и светских властей характерно только для последнего периода Средних Веков и последующих двух столетий. В период Высокого Средневековья гонения на» ведьм, как правило, шли снизу, со стороны простого населения городов и деревень, и нередко выливались в спонтанные расправы с подозреваемыми. Церковь осуждала как суеверие веру в сверхъестественное могущество ведьм и колдунов. На тех, кто выдавал себя за таковых, церковные властители смотрели как на людей, предающихся пагубным: заблуждениям и нуждающихся во вразумлении и наказании. И до пыток и костров было I еще далеко. С наступлением Позднего Средневековья побеждает точка зрения о том, что I человек способен заключить договор с дьяволом. Возникают представления о сношениях I с нечистой силой, шабашах, где свершается черная месса, и т. д. Обвинения в ведовстве I сближаются с обвинениями в ереси, к которой церковь была нетерпима и в эпоху Высокого [ Средневековья. В XIV и, особенно, в XV веке круг замыкается: идущая снизу демономания [ находит поддержку наверху. Ведовские процессы становятся если и не повседневным, то во j всяком случае достаточно распространенным и обыденным явлением.
Схема ведовского процесса обыкновенно была такова. Начиналось все с жалоб соседей [ на вред от колдовских действий некоего лица. Обвиняемым мог быть любой. Хотя более I других привлекали внимание люди с подозрительной внешностью и образом жизни. Напри- I мер, одинокая старуха. Соседи видели в ней источник своих несчастий, крупных, а иногда и не слишком значительных неприятностей. Ведьм и колдунов на уровне крестьянской и во- I обще низовой культуры воспринимали как людей, связанных с магией. В них видели допол- I вение такой же традиционной, как и маг, фигуры жреца-священника. Нередко простолюди- I вы действовали по принципу: если мага-колдуна или ведьмы нет, их необходимо выдумать.
А иначе картина мироздания и жизни общины будет неполной. Но ведовские процессы I только инициировались снизу. Вели же их инквизиторы, люди более или менее образован- I ные в христианском духе. Для них ведовство предполагало договор с дьяволом, полет на I шабаш и стремление погубить тела и души христиан. Все подобные вещи выяснялись в ходе (ведовского процесса. В нем принимал непременное участие палач. Иногда обвиняемым для I признания достаточно было демонстрации орудий пытки, чтобы последовало признание. В про- I тивном случае палач приступал к своим обязанностям. На обычных процессах пытки не отличались особой изощренностью. Самой распространенной пыткой было подвешивание [обвиняемого с грузом на ногах и связанными за спиной руками. Существовала и пытка, (воздействующая на одну только душу предполагаемого колдуна или ведьмы, так называемое «испытание слезами». Оно заключалось в том, что обвиняемое лицо читало отрывки из Библии. Если чтение не вызывало слез, это служило неоспоримым доказательством вины. Пытки ведьм и колдунов оправдывались тем, что они направлены не против обвиняемого, а против засевшего в нем беса. И сжигались ведьмы и колдуны не случайно. В этом случае шалачи и стоящие за ними власти избегали пролития крови. К тому же сжигались люди уже не Церковью и ее судебным и следственным органом — инквизицией. Последняя для казни {Передавала тех, чья вина считалась доказанной, в руки светских властей.
Причины разразившейся в Позднее Средневековье охоты на ведьм когда-то искали в невежестве и мракобесии эпохи и ее ведущей силы — Католической Церкви. Сегодня достаточно очевидно, что за ведовскими процессами стоит, с одной стороны, капитуляция церковных 'Властей перед натиском низовой культуры, в результате которой возникло сочетание разнородных начал и импульсов. С другой же стороны, источник охоты на ведьм — в трансформации средневековой религиозности на переходе от Высокого к Позднему Средневековью.
Человек Позднего Средневековья все менее доверяет себе, все более склонен видеть торжество зла в мире. Мир по многим признакам уступается дьяволу, тогда как в Церкви усматривается с большим трудом обороняемая крепость. Тот, кто не находит твердой опоры в своей вере и страшится всего, невольно начинает проецировать свои страхи вовне, с трудом отличать их от внешней опасности. Ведь сжигать ведьму после чудовищных пыток можно только в сознании страшной угрозы, исходящей от нее, и слабости собственных сил. Их хватало только на то, чтобы убивать тех, кто якобы заключал договоры с дьяволом. Сам же нечистый от всех инквизиторских пыток не страдал. Если же инквизиторы действительно полагали, что своими пытками досаждают дьяволу, то в этом проявлялась их капитуляция перед язычеством низовой культуры. Все-таки дьявол — это злой дух, он бестелесен. Гоняться за ним с топором — все равно, что наносить удары по тени. По-настоящему они обрушивались на тех, кто и так, будучи ведьмой или колдуном, погубил свои души. Борясь с ними, инквизиторы, по существу, не противостояли дьяволу, а довершали его разрушительную работу. Один губил души, другие уничтожали тела погибших душ. Этим Католическая Церковь невольно признавала, что над душами она не властна, что против слуг дьявола у нее остаются одни только внешние средства: власть, сила, устрашение, техника инквизиторских допросов и пыток. Сами же эти допросы и пытки играли зловещую и разрушительную роль не только ввиду своей по возможности изощренной жестокости, но и тем, что как раз она создала образы колдунов и ведьм и их деяний. За самыми редкими исключениями, «слуги дьявола» принадлежали к общественным низам и крестьянской (низовой) культуре. Они, как правило, немногое могли сказать о своих сношениях с дьяволом, даже если предполагали в себе такие сношения. Именно инквизиторы навязывали допрашиваемым и пытаемым обстоятельства и подробности ведовства: когда и как встретили они дьявола, как заключили с ним договор, в каком виде он явился своему слуге, что творилось на шабашах и т. п. Вопросы, задаваемые инквизиторами, чем продолжительнее становилась история ведовских процессов, тем в большей степени содержали в себе подробности сношения с дьяволом, так что часто оставалось сказать «да» или «нет» и картина ведовства становилась ясной. Имело место и другое: по мере разворачивания охоты на ведьм представления о ведовстве все больше распространялись и укоренялись среди крестьян и бюргеров. Поэтому обвиняемым в сношениях с дьяволом вне зависимости от того, считали ли они себя его слугами, было что рассказать инквизиторам о своих богомерзких деяниях. В этой страшной и отвратительной ситуации жертвы и палачи находили общий язык.
Очень своеобразным и трудно постижимым феноменом позднесредневековой культуры являются праздники. Позднее Средневековье, особенно это касается городов, любило праздновать. Праздничные дни в некоторых городах занимали едва ли не треть года. Понятно, что они были соотнесены с датами христианского календаря. Праздновали прежде всего Рождество и Пасху, то, что связано с основными вехами жизненного пути Иисуса Христа и Девы Марии, существовало очень много праздников святых, к некоторым из них прикреплялись традиционные, идущие от язычества празднества.
Церковные праздники (официально других и не было) отмечались со всей возможной пышностью и торжественностью. Это были события, к которым заранее готовились и переживали их очень глубоко и сильно. Жизнь средневекового человека жестко расчислена и разделена праздниками на обыденное, повседневное и контрастное ему время. Праздник образовывал контраст с повседневностью тем, что в нем как бы исчезали совсем бедность, однообразие, тягостные заботы и несчастья повседневной жизни. До некоторой степени он представлял собой бытие наоборот, бытие в противопоставлении и отталкивании. Но праздник преодолевал не только повседневность и обыденность, он выводил человека за пределы времени и истории и вводил его в вечность. Для него, скажем. Рождество было не только ознаменованием рождения Христа, Его датой. В праздник Рождества каждый год Христос рождался. Все, что совершалось в Священной Истории, сопричастно вечности. Вечно, а не
только однократно происходит рождение Христа, вечно идут к Нему и поклоняются родившемуся в яслях младенцу волхвы. Вечно терпит Сын Божий крестные муки и вечно воскресает. Вот эта вечность мистическим образом встречается со временем в христианском празднике, и все люди, участвующие в нем, причащаются к вечности. Сорождаются, сораспинаются и совоскресают с Христом, обретая жизнь вечную.
Церковные праздники праздновались все Средневековье, были непременными моментами годичного цикла жизнедеятельности средневекового человека. Но, помимо официальных христианских, Средневековье знает еще и языческие празднества. Церковь по мере возможности вытесняла их или переиначивала, насыщая христианскими смыслами. Уже в Раннее Средневековье чисто языческие праздники были исключением. Однако, помимо них, ко времени наступления Позднего Средневековья приобретает широкое распространение другой тип праздников^ Для них в современной науке до настоящего времени не выработано устойчивого общепринятого обозначения, хотя в отечественной традиции, идущей от М. М. Бахтина, они обыкновенно обозначаются как народные. Эти праздники образовывали собой некоторую реальность, параллельную церковным праздникам. Они праздновались на той же соборной г площади, где располагался храм, но в то же время были внецерковными. Назвать их языче- [ скими можно только с очень существенными оговорками. Во-первых, эти праздники не были включены ни в какой канон или ритуал в качестве его предельного выражения. По сути, они являлись безрелигиозными. И, во-вторых, в народных праздниках был ярко выражен мо- | мент пародирования, выворачивания наизнанку церковных праздников, шире — всей церковной жизни, а в конечном счете и всей «высокой» культуры. В значительной степени они I представляли собой такого рода явление, когда низовая культура возвращала в свое лоно: «высокую» культуру, брала у нее реванш. Если первоначально «высокая» культура адапти- \ ровала к себе, ассимилировала приемлемые для себя моменты низовой культуры, то в народных праздниках имел место обратный процесс.
Народные праздники по своему типу тяготели к карнавалу, почему их принято обозна- чать еще и праздниками карнавального типа. Они в принципе носили всенародный характер,
I отменяли всякое подобие сословной иерархии в пользу фамильярного контакта всех сословий. Наконец, в рамках праздника карнавального типа безраздельно царил смех. Не просто г безудержное веселье, а именно смех как реализующее себя мироотношение, как совсем особый смеховый мир, по чьим законам жили все участники карнавала. Жить по закону смехо- вого мира означало, что осмеянию подлежало все: общественная и частная жизнь, государственная власть и сословия средневекового общества, церковь и церковная иерархия вплоть до Римского Папы, даже реалии сакрального ряда — святые, Богоматерь, Иисус Христос — могли быть подвергнуты осмеянию. То, что в смеховую стихию вторгалась высокая культура в ее профанных, хотя и освященных проявлениях, что осмеивались семья, брак, любовь,
| честь, власть, богатство и т. д. — это еще можно понять. Но посягательства и на сакральную реальность, вообще говоря, представляют собой кощунство и богохульство. Они всегда преследовались церковными и светскими властями, потому что со стороны колдунов и богохульников имело место отречение от Бога, которое предполагает служение сатане. Между тем Католическая Церковь длительное время к народным праздникам относилась довольно терпимо. В их участниках никто не видел вероотступников и сатанистов. Тем более, что сами они, осмеивая все и вся, менее всего ощущали себя отрекающимися от Церкви и Бога и предающимися диаволу. Совсем наоборот, участниками карнавалов могли быть почтенные бюргеры, знатные рыцари, почитаемые за благочестие и ученость клирики, которые за пределами карнавального действия продолжали жить благородной и благочестивой жизнью. Участники народных праздников с их всеобъемлющей смеховой стихией, по существу, жили в Двух мирах поочередно: в мире официальном и неофициальном, серьезном и смеховом, христианском и языческом. С одной стороны, второй из них вторичен по отношению к первому, нуждается * нем, хотя бы как в материале для переворачиваний и превращений. С другой
же стороны, оба мира в душе средневекового человека живут раздельно, не образуя цельности самоощущения и мироотношения. С риском некоторого преувеличения можно сказать, что позднесредневековый человек «двоедушен и двоемирен*. Его душа раздвоена так же, как раздвоен и мир, в котором он живет. Иначе никак не скажешь, например, по поводу каноника собора, не только благоговейно служащего мессу, произносящего и пишущего поучительные проповеди, но и вдруг ни с того ни с сего создающего непристойные стишки по поводу святых и Богоматери. Потом он «очнется* и станет тем же величественным клириком, каким был, «как будто» не имеющим никакого отношения к стишкам и не готового за них отвечать перед своей христианской совестью. Позднее Средневековье в целом некоторое время не готово было как-то зафиксировать для себя то культурное двоемирие, в котором пребывало.
Конечно, в своих основаниях народные праздники с их смеховым началом — явление языческое. Языческое и, как уже отмечалось, безрелигиозное. Безрелигиозность его принципиальна, так как в ней человек вовсе не сопрягает себя с Богом и даже языческим «богом». Мир народного праздника божествен сам по себе, никаких богов ему не нужно. Он стремится воспроизвести такого рода полноту бытия, присутствующую в человеке, которая исключает всякого рода потребность в восполнении со стороны сакрального мира. Не случайно в народном празднике все подвергается осмеянию, не исключая самих смеющихся. Такая универсальность смеха — знак божественности. Он повергает в подобающее ему ничтожество все исторически конкретное, все состоявшееся и выраженное. В нем усматриваются относительность, условность, тщета и несостоятельность всех смыслов, идут ли они от человека или от Бога. То, что человек, включенный в народный праздник, способен все осмеять, искренне и от души увидеть во всем без изъятия смешные черты, ставит его смех и его, смеющегося над всем, так, как вечное стоит над преходящим. Правда, не менее важный момент состоит в том, что народный праздник — это начало снижающее и профанирующее. Профанируя возвышенное и сакральное, обнаруживая в высоком низкое, высокое в качестве низкого, он тем самым утверждает подобие и тождество всего со всем. По своей сути, народный праздник тяготеет к оргии с ее торжеством буйствующего и животворящего хаоса.
Получатся, что позднесредневековая культура, базирующаяся на христианско-католических основаниях, срывается в оргийность по тому же принципу, по которому в оргию срывался первобытно-языческий ритуал. С той только разницей, что для ритуала перспектива оргии вставала ввиду неполноты сакрального, неспособности вместить и растворить в себе хаос. Христианская же культура Позднего Средневековья совершала периодические выходы в смеховый мир пародийной культуры ввиду кризиса религиозности, того, что человек не выдерживал напряженности своих отношений с Богом, терял надежду на спасение или она становилась для него слишком зыбкой. В такой ситуации религиозного неблагополучия на поверхность выходило не растворенное в канонизированной культуре язычество. Оно восполняло людей Позднего Средневековья тем, что они не в силах были обрести в своей религиозной и церковной жизни. Личностное спасение замещалось коллективным и всенародным «спасением* и обожением в оргийной стихии. Карнавально-праздничное обожение переключало человека из одного плана жизни в другой, давало ему возможность перевести дух, ничего окончательно не разрешая.
Кризис средневековой культуры — это не только религиозное неблагополучие или формализация церковной жизни. Его симптомы можно обнаружить и там, где вера по-прежнему пламенеет, где все еще возможна святость. Примером здесь может служить жизнь св. Екатерины Сиенской. В этой жизни не найти и намека на то бессилие веры, подверженность суевериям и растворенность в мирских делах, которые были так характерны для Людовика XI. Вся она прошла как беззаветное служение Богу, Католической Церкви и ближним. Св. Екатерина, в частности, многое сделала для возвращения Пап в Рим из «авиньонского пленения».
Ее роль в Католической Церкви была несомненно устроительная, способствующая преодолению расколов и кризисов. И все-таки в стиле и тоне ее писаний, в том, как она выражала свой религиозный опыт, присутствуют моменты, которые свидетельствуют о надвигающемся упадке самих оснований средневековой культуры. Этот упадок можно ощутить, обратившись к восприятию св. Екатериной Божественной реальности, того, как она соотносит себя с Иисусом Христом. Св. Екатерина еще в детские годы приняла решение стать монахиней и в 16 лет примкнула к женской ветви доминиканского ордена. В соответствии с христианской традицией монахини именуются невестами Христовыми, Христос же — их Небесным Женихом. Этим подчеркивается то, что монахини посвящают себя Богу, преодолев плотские привязанности. А вот как виделась св. Екатерине ее связь с Христом. Во время уединенной молитвы Он явился к ней со словами: «Я решил праздновать с тобой праздник твоей души». После этих слов к Екатерине подошла Матерь Божия, взяла руку девушки и соединила ее с рукой своего Сына. Иисус Христос надел ей на палец кольцо, которое одна только Екатерина впоследствии видела и ощущала, и затем, по свидетельству св. Екатерины, она услышала от Иисуса Христа такие слова: «Се, Я сочетаюсь с тобой браком по вере, Я Творец и Спаситель твой. Ты сохранишь эту веру незапятнанной до тех пор, пока не взойдешь на небо праздно- | вать со Мной вечный брак*.
Современного читателя, тем более неверующего, способно смутить сопряжение монаше- | ства с браком, тем более обручение невесты-монахини с Иисусом Христом. Нам кажется неуместным какой-либо намек на эротику там, где речь идет о Божественной реальности. Однако образ брака, о чем уже шла речь в разделе о первобытной культуре, — это образ внутрибожественной жизни или же знак встречи профанной и сакральной реальностей, обо- j жение первой через контакт со второй. В первобытном язычестве сакрализация человека
I могла пониматься буквально как половой акт. Но и в этом случае он понимался не как эротика, удовлетворение полового влечения, а в качестве священнодействия. В христиан-
I стве же, точнее, в иудео-христианской традиции сакрализация никак с браком не связана.
• Эта традиция обращается к образу брака лишь потому, что эта образность — привычка, ее
■ соотнесенность с сакрализацией самоочевидна. Иначе говоря, христианство пользуется об- [ щераспространенной мифологической и языческой образностью уже за пределами всякого мифа и язычества. Поэтому никакие эротические спекуляции здесь неуместны. Неуместны, правда, тогда, когда образ брака используется с ненадлежащим тактом и мерой. У св. Екатерины такт и мера нарушены. Прежде всего тем, что ей обручение с Христом видится в наглядной земной конкретности. Для нее Христос — почти земной жених, отсюда ощущение; кольца на пальце. Присутствие же при обручении Матери Божией и, тем более, то, что она соединяет руки Христа и св. Екатерины, заводят еще дальше. Очень странным и чуждым христианству образом Матерь Божия выступает здесь в роли священника или даже существа, стоящего и над св. Екатериной и над Христом. Св. Екатерину можно было бы заподозрить чуть ли не в ереси, но в действительности ее странное видение — от другого. От того, что для нее дистанция между профанным и сакральным оказывается слишком легко проходимой, с Богом она, так сказать, «на ты». Отсюда, например, стилистика ее обращений к малым и великим мира сего. И к своим последователям, и к церковным иерархам, вплоть до самого Папы, св. Екатерина обращалась с характерным зачином: «Я хочу». В этом «я хо- чу» трудно не заподозрить избыточную уверенность в своем непосредственном, непрерывном и тесном единении с Богом, такой тесной связи с Ним, что и к Богу в состоянии экстаза св. Екатерина обращалась с тем же «я хочу».
Ощущение предельной близости с Богом порождает у св. Екатерины и прямо эротические образы и мотивы. Так, однажды у Екатерины было видение: ее божественный Жених, т. е. Иисус Христос, конечно, привлек Екатерину к себе с тем, чтобы вынуть из ее груди сердце, похожее на Его собственное. В этом эпизоде уже неразличимы эротическое томление и какое-то странное для христианки телесное восприятие своего обожения.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 19 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |