Временные и пространственные границы Ренессанса очень зыбки и неопределенны. Зарождается он, по общераспространенному мнению, в Италии в XIV веке. Существует к тому ’ же достаточно влиятельная точка зрения, согласно которой первые ростки Возрождения ' появляются еще в XIII веке. Вряд ли можно говорить о том, что XIII век — исходная точка Ренессанса, но какие-то симптомы в это время появляются. Мощные импульсы Возрождения обнаруживаются вплоть до первой половины XVII века, так что от его зарождения до окончательного исчезновения прошло почти четыре века. Однако Ренессанс как политическая реальность, как течение, господствующее в культуре, имел гораздо более скромные временные пределы. Для Италии Возрождение — это XV — первая половина XVI веков, для остального Запада — преимущественно XVI век. Причем далеко не во всех западных странах Возрождение стало господствующим или хотя бы наиболее влиятельным течением. Такого его расцвета, который знала Италия, не было нигде. Очень влиятельным Возрождение было во Франции, несколько менее — в Германии и Англии. Другие же страны оказались гораздо менее чувствительны и восприимчивы к Возрождению. Притом, что совсем не чувствительных страя не было.
Глава 1
РЕНЕССАНС И АНТИЧНОСТЬ
Вплоть до XIX века термин «Возрождение» употреблялся несколько иначе, чем употребляют его сегодня. Обыкновенно говорят не просто о Возрождении, а о возрождении античных наук и искусств. Такое словоупотребление было вполне естественным, так как считалось, что именно в промежутке между XIV и XVI веками европейское человечество вернуло себе Античность после тысячелетнего забвения, то есть возродило ее к новой жизни. Сами деятели Возрождения, с их жгучим интересом к Античности, преклонением перед ней, давали повод к подобным выводам. К тому же они действительно многое вновь открывали для себя и последующих поколений в античной культуре. И все-таки со временем выражение «возрождение античных наук и искусств» стало резать ухо, вначале исследователям-специа- листам, а затем и широкая публика ощутила в нем какую-то двусмысленность и неадекватность. Прежде всего стало совершенно очевидным, что никогда до полного или почти полного забвения Античности на Западе дело не доходило. Конечно, в период культурного безвременья VI-Vni веков Античную культуру можно сравнить со свечкой, едва мерцающей во тьме варварстве. Но и положение христианства в это время было немногим лучше. Когда же появились первые, еще очень слабые тенденции к преодолению безвременья, когда наступили буквально первые десятилетия и годы Раннего Средневековья, тогда и началось возрождение античной культуры. Она возрождалась на переходе не только к Новому Времени, но и к Средним Векам и связана со Средневековой культурой, пускай и иначе, но не в меньшей степени, чем Новое Время. Ведь это очень знаменательно, что Раннее Средневековье, скорее даже его преддверие, начинается с Каролингского возрождения (так историки обозначали те явления в культуре, которые происходили в период правления Карла Великого и его ближайших наследников). При всей скромности возможностей и итогов Каролингского возрождения, оно все-таки было некоторым возрождением «античных наук и искусств».
В этот период вновь открывались, изучались и комментировались античные тексты, отношение к Античности было почтительным и восхищенным, во многом в ней видели достоинство образца и т. д.
После некоторого перерыва за Каролингским последовало Оттоновское возрождение конца Х-Х1 веков. Оно также было бы немыслимо без обращения к античной культуре. Наконец, расцвет культуры Высокого Средневековья, культуры, в целом очень отличной от
античной, — это опять-таки непрерывно длящееся «возрождение античных наук и искусств». Оно состояло, например, в том, что работы десятков античных авторов — философов, ученых, историков, поэтов — стали доступны для просвещенных людей Средневековья. А величайший античный философ Аристотель для всего Средневековья был просто Философ, т. е. философ как таковой, философ по преимуществу, чей авторитет стал едва ли не более высоким, чем в Древней Греции или Риме. Большего, не в смысле количества, а в смысле внимания и авторитетности возрождения античных наук и искусств, чем в Высокое Средневековье, и представить себе невозможпо. И тем не менее справедливо будет утверждение, что и в XIV- XVI веках только состоялось возрождение античных наук и искусств. Однако это было не единственное, а очередное, одно из возрождений. И потом, оно не было просто и только «возрождением античных наук и искусств», это было Возрождение. Грандиозное течение в западной культуре на переходе от Средних Веков к Новому Времени, которое немыслимо без нового обращения к Античности, но к этОму обращению далеко не сводимо.
Каждое из возрождений, предшествовавших Возрождению XIV-XVI веков, исходило из вновь и вновь возобновлявшегося интереса к Античности, из ощущения недостаточной с ней связи, из потребности открыть для себя новые пласты античной культуры. Не было здесь исключением и Возрождение. Однако его характеризует такое отношение к античной культуре, которого не знало ни одно из прежних возрождений. Все эти возрождения, начиная с Каролингского, состоялись в эпоху Средних Веков. Но самое поразительное состоит в том, что никакого представления о том, что некогда существовала, а потом завершилась Античность, в Средние Века не было. Образованный человек, живший в XII или XIII веке, разумеется, отличал свою современность от времен Юлия Цезаря или Александра Македонского. Отличие было очень внятным и определенным: некогда мир пребывал в состоянии язычества, а затем стал миром христианским. Но крестились и приняли учение Христа и воцерковились не все народы, а только те из них, которые входили в состав Римской империи. Таким образом, средневековому человеку было присуще представление о двух Римах, языческом и христианском, точнее же, это был один и тот же Рим, но вначале не ведавший о Боге, а затем принявший Его. Поэтому, например, Карла Великого от Октавиана Августа отличало лишь одно: один из них был христианином, другой — языческим государем. Правили же они одной и той же страной и империей, которая никогда не исчезала и продолжала существовать сегодня. Исходя из такого представления об историческом времени, Каролингское или Оттоновское возрождения всего-навсего ставили перед собой задачу более широкого и глубокого приобщения христианского Рима к Риму языческому, по существу же, наоборот — Рима языческого к Риму христианскому. Почему один из них нуждается в другом, оставалось не очень ясным, несмотря на всякого рода уловки,.самая распространенная из которых заключалась в том, что языческая мудрость обладала своего рода предусловием того, что открылось христианству, а следовательно, пренебрегать ею не стоит.
В отличие от всех своих предшественников, Возрождение XIV-XVI веков исходило из того, что Античность попросту существовала и закончилась. Это было особое историческое время, эпоха, которая отличается от последующей не только тем, что была языческой, Античность (буквально переводится с латинского языка.как «древность») еще и утеряна. Современные наследники собственной древности знали о ней слишком мало, а то, что знали, сильно исказили. Деятели Возрождения очень остро'ощущали эту двойственность:, с одной стороны, кровную связь с Античностью, с другой же — разрыв с ней. Их можно сравнить с родственниками и наследниками, которые осведомлены о своем родстве с потомками и наследниками, но плохо представляли, в чем сострит их родство и наследство. Ясно одно: родство прямое и наследство очень богатое и жизненно важное. Пожалуй, самым показа-- тельным примером, вводящим в самую суть живого отношения к Античности, точнее же, восприятия Древнего Рима как античной эпохи, будет пример с латинским и греческим языками. Все Средневековье латынь была единственным языком образованности на Западе.
Ни на одном другом языке ни теология, ни философия, ни наука не изучались. Это была ситуация естественная и представлявшаяся в Средние Века чем-то само собой разумеющимся. Между тем с возникновением ренессансного движения гуманистов вдруг стало очевидным, что средневековая латынь сильно отличается от древнеримской, латынь св.
Фомы Аквинского и Цицерона или Сенеки — вещи очень разные. Причем латынь древнеримская обладает тем преимуществом, что она «настоящая», тогда как более поздний латинский язык — «варварский». Он нуждается в очищении и исправлении. Таким очищением гуманисты стремились к тому, чтобы их собственная латынь была не хуже древнеримской. Но если знание латинского языка, пускай в его средневековой версии, было непременно обязательно для сколько-нибудь образованного человека, то древнегреческий язык в Средние Века знали очень немногие.
Его освоение гуманистами начинается не сразу, а только на рубеже XIV- XV веков.
В 1396 году из Константинополя во Флоренцию приезжает византийский ученый муж Маиуил Хрисолор. Четыре года он преподает древнегреческий язык во Флоренции, еще два года — в Павии. Казалось бы, что в приезде и преподавании византийского ученого такого уж замечательного? Но вот как реагирует на свою учебу у Хрисолора не какой-нибудь там рядовой ученик, а знаменитый итальянский гуманист Леонардо Бруни: «С юношеской живостью часто говорил я себе: представляется возможность созерцать Гомера, Платона, Демосфена, беседовать с прочими поэтами, философами и ораторами, насытиться их чудесным учением, неужели ты лишишь себя этого? Какую пользу для знания, какой доступ к славе, какую массу наслаждений извлечешь ты из знакомства*с греческим языком... Побуждаемый этим, я вполне предался Хрисолору с таким жаром к учению, что даже ночью во сне занят был тем, что выучил за день».
Изучая древнегреческий язык, Бруни предвосхищает тот новый, великолепно и бесконечно привлекательный мир, который откроется ему при чтении греческих авторов. Это прямо-таки какая-то доселе неведомая земля обетованная, где итальянские гуманисты изо всех сил спешат побывать. Ничего подобного энтузиастическому рвению Бруни средневековые возрождения не знали. Для них древние языки оставались средством для ученых занятий, очень отличных от стремления постигнуть Античность, окунуться в нее и ощутить культуру в качестве чего-то далекого и вместе с тем такого желанного. Все Средневековье латынь оставалась языком Священного Писания — Библии, и Священного Предания — тРУДОв отцов Церкви. Если, скажем, в Средние Века почитались античные философы Платон и Аристотель, то вовсе не сами по себе, как творцы собственных философских построений. В этих построениях видели надежное средство и подспорье для создания христианских богословских доктрин. Потому и возрождался в XII—XIII веках Аристотель, что с освоением его философии стал возможен расцвет схоластики. Сами по себе, без их трансформаций в схоластическом духе, философские произведения Аристотеля не принимались. Совсем другим
духом веет от строк письма Леонардо Бруни. Для него язычники Гомер, Платон, Демосфен — это собеседники и учителя, чьим «чудесным учением» он «стремится насытиться», а не просто использовать для своих целей. Для Бруни, стало быть, античная культура обладает самостоятельной ценностью. Она не инструмент для выражения истины, доктрина как таковая, Бруни, как и множество других гуманистов, стремится подражать античным авторам, ставит их себе и другим в пример, потом у них возникнет стремление даже превзойти античные авторитеты. Но для Возрождения Античность навсегда останется некоторой особой реальностью, которую уже не стремятся приспособить к нуждам современности. Скорее наоборот, современность в меру сил приспосабливают к Античности. Если бы такое «приспособление» до конца удалось, это означало бы, что Возрождению удалось реставрировать Античность, вернуть ее из прошлого в настоящее. Конечно же, никакая реставрация античной культуры была невозможна, хотя на протяжении всего Возрождения подобные попытки предпринимались. Его деятели пытались возродить и продолжить в веках ушедшую Античность, реально же они возрождали клонившуюся к упадку современную им культуру. Но и в этом случае говорить нужно не о реставрации средневековой культуры. О чем же тогда, если Возрождение не реставрировало ни Античность, ни Средние Века? В конце концов, Ренессанс возрождал, т. е. открывал новые перспективы для развития, западную культуру. Эта культура, погибнув в качестве античной культуры, обнаружила симптомы необратимого упадка в качестве культуры средневековой, поэтому ее возрождение могло состояться только за пределами того и другого. А это значит, что Возрождение возрождало западную культуру, которой, возродившись, предстояло стать культурой Нового Времени. И вопрос, который в этой связи возникает, касается того, почему для возрождения западной культуры таким важным и необходимым было обращение к Античности, вплоть до попыток ее реставрации?
Для ответа на этот вопрос недостаточно вспомнить проговоренную ранее мысль о том, что человек Позднего Средневековья обратился к Античности так, как обращается внук к деду через голову отца и этой близостью к дедам обретает независимость от подавляющего отцовского авторитета. Конечно, подобная роль Античности для Возрождения несомненна. Но тогда, в свою очередь, возникает вопрос о том, какие именно тенденции упадка позднесредневековой культуры блокировала ориентация на Античность и какие преодолевала.
Думаю, что в первую очередь — тенденцию к смешению высокой и низовой культуры, ее центральных и маргинальных явлений. Позднесредневековая культура стремительно теряла ориентиры, когда такое непомерное значение приобрели народные праздники с их смеховым миром, расцвели пышным цветом астрология и алхимия, ведовские процессы стали массовым явлением, религиозность переживала упадок и кризис. В этой ситуации стремление к возрождению античных наук и искусств, отношение к ним как к возвышенному образцу выстраивало новую иерархию ценностей. Нужно сказать, что ренессансный человек был очень восприимчив к таким проявлениям позднесредневековой культуры, как смеховая культура, астрология, магия и, в частности, алхимия. Но для него они перестали быть чем-то рядоположенным и параллельным высокой культуре, сосуществовавшим и вместе с тем внутренне несовместимым с ней. К примеру, в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека», своего рода манифесте ренессансной культуры, Пико делла Мирандола не только принимает магию, но и посвящает ей восторженные слова. По Пико делла Мирандола, магия «глубоко изучает гармонию вселенной... и всматривается пристально в тайны природы, воздавая каждой вещи должное почитание — так называемую ворожбу магов — в уединенных местах, на лоне природы, в тайниках бога, выставляя на всеобщее обозрение тайные чудеса, и благодаря этому сама она как бы является их творцом. И как крестьянин подвязывает виноградные лозы к вязам, так магия сочетает землю с небом,- то есть низшее женит на силах высшего».[96]
Сочетание земли с небом при помощи магии — такое совершенно невозможно для средневекового христианина, поскольку он пребывает в Церкви и имеет представление о христианском вероучении. Поэтому магией средневековый христианин может заниматься только с нечистой совестью, скрывая свои занятия от других и в то же время прибегая к уловкам, чтобы оправдать свою причастность к магии перед самим собой. Для ренессансного гуманиста Пико делла Мирандола никаких проблем, связанных с занятиями магией, уже не возникает. Если она «сочетает землю с небом», т. е. профанное с сакральным, то тем самым магическая практика приобретает достоинство богослужения. Отождествление языческого с религиозным совершенно несовместимо с христианством; строго говоря, оно чуждо и язычеству. Однако в язычестве непроходимой пропасти между магией и религией нет. Как мы помним, богов и демонов объединяет то, что они родом из хаоса. Поэтому в какой-то мере магию можно назвать демонической религией, а религию — божественной магией. По существу, по этому пути и идет Пико делла Мирандола. В соответствии с традиционными представлениями он разделяет магию на белую и черную, отвергая последнюю, так как она
• полностью основана на действиях демонов, что чудовищно и подлежит отрицанию», и принимая первую в качестве «толкования и почитания божественного». 2
Сочетание магического и религиозного за счет предварительного очищения магии становится возможным для Пико делла Мирандолы ввиду того, что его понимание религии если не на словах, то по существу, перестает быть христианским. Бог для итальянского гуманиста пребывает «на лоне природы», там его «тайники». Здесь он вполне разделяет общеренессансный пантеизм, т. е. представление о божестве как природном начале, природе в ее высшей концентрации. Понятно, что пантеизм Пико делла Мирандолы начинается не с него. Он черпал его из античной традиции или у других мыслителей, опиравшихся на античную философию. В любом случае прямое или опосредованное обращение к Античности сделало возможным для Пико делла Мирандолы включение маргинальной или даже подпольной магии в свое не маргинальное и не подпольное мировоззрение, то мировоззрение, которое представительствует не только за себя, но и за всю культуру Возрождения.
Казалось бы, такое включение неизбежно должно было бы сделать новое мировоззрение неразборчивым и «демократичным». Реально происходило другое. Включаемая в высокую культуру магия становилась относительно безобидной. В ней акцентировались не собственно магические моменты, а те, которые сближали ее с религией и наукой.
Иным образом обстояло дело с преодолением Ренессансом параллелизма «высокой» и «низовой» культуры, нашедшей наиболее полное выражение в народных праздниках. Именно Возрождение не просто легализовало эту культуру. Оно ассимилировало многие ее существенные моменты, сделало их моментами высокой культуры. Это обстоятельство во всей яркости проявилось в расцвете ренессансной новеллы. В XIV-XV веках сборников новелл было создано великое множество. Зачинателем же ренессансной новеллы, несомненно, является Джованни Боккаччо» создавший в середине XIV века недостижимый образец жанра «Декамерон». Помимо сборника новелл, из-под пера Боккаччо вышли сочинения в античном духе, не чужд он был и ученых трудов. Об этом стоит напомнить ввиду того, что творец первого сборника ренессансных новелл был ученым-гуманистом. Между тем «Декамерон* содержит в себе новеллы, способные н сегодня обескуражить своей простодушной фривольностью, главным же образом тем, что их автор излагает свои сюжеты без тени смущения и без всякой дистанции по отношению к происходящему. Приведем два взятых наугад сюжета из новелл «Декамерона» в их самом кратком и схематичном изложении: «Студент любит вдовушку, а вдовушка любит другого и заставляет студента ночь напролет прождать ее на снегу; впоследствии по наущению студента она в середине июля целый день стоит на башне нагая, и ее целый день жалят мухи, слепни и печет солнце».
«Двое мужчин дружат между собой; один из них сходится с женой другого; узнав о том, обманутый муж подстраивает так, что тот сидит в запертом сундуке, а он в это время полеживает на сундуке с его женою».
Обе новеллы, как и ряд других новелл «Декамерона», построены по одной и той же схеме. В основе ее — принцип компенсации и симметрии. В первой новелле влюбленный студент, прождавший всю ночь свою возлюбленную на снегу, а затем остроумной уловкой заставивший ее весь день простоять на солнцепеке, с одной стороны, компенсирует свои мучения муками вдовушки, здесь срабатывает принцип компенсации, с другой стороны, студент свои ночные муки превращает в дневное мучение возлюбленной, свои страдания от холода — в чужие страдания от жары, тем делая ситуацию симметричной. Что касается второй новеллы, то здесь дело не сводится к компенсации и симметрии, хотя они и вполне очевидны. Новелла заканчивается тем, что оба мужчины и обе женщины «в мире и согласии сели обедать. И с тех пор у каждой из двух женщин стало два мужа, а у каждого из мужей — две жены, и ни разу у них из-за этого не вышло ни ссоры, ни драки».
Подобная развязка, если к ней отнестись вполне серьезно как к прямому высказыванию без всякого подтекста и второго плана, буквально обескураживает. Ну ладно, в обеих новеллах разворачиваются житейские ситуации низового характера. В них действует простейший принцип «око за око, зуб за зуб», не найти и намека на великодушие, сострадание, благородство и другие реалии высокого ряда. Движущей силой поступков героев являются сластолюбие и хитроумная расчетливость. Когда же вторая новелла завершается легко и весело совершаемым разрушением семей и единобрачия, то это уже не просто сниженная ситуация, а прямое отрицание смысла исходных человеческих установлений, всего, что хотя бы как-то выходит за пределы простейших вычислений и расчетов. По существу, герои новелл Боккач- чо в конце новелл оказываются в докультурном состоянии, для которого и названия нет, причем под снисходительным и добродушным взглядом автора.
Очевидно, что в данном случае перед нами феномен низовой культуры, текстуально воплощенное карнавальное и смеховое мироотношение. В мире героев новелл «Декамерона» все до предела снижено и включено в смеховую стихию. Жизненные положения, которые легко могли стать драматическими, напряженными и приобрести мрачный колорит, разыгрываются весело и непринужденно, они смешны, забавны, и только. Смешное здесь — от принятия человеком самого себя во всех своих проявлениях. О героях своих новелл Боккач- чо мог бы сказать словами известного афоризма: «Они люди, и ничто человеческое им не чуждо». И самое «низкое» в человеке — это тоже человек. «Низкое» тем самым для автора «Декамерона» вовсе не низменно. Оно именно «низкое», которому по контрасту может быть противопоставлено «высокое» в том же «Декамероне». К примеру, в новелле о короле Карле Старшем «король полюбил одну девушку; устыдившись своего безрассудства, он приискивает для нее и ее сестры приличную партию». Еще более возвышенная и благородная душа у короля Педро. Он «узнает о том, что больная девушка Лиза пламенно его любит; он успокаивает ее, а немного погодя выдает замуж за благородного юношу, целует ее в лоб и с того дня именует себя ее рыцарем».
На первый взгляд может показаться, что новеллы Боккаччо населяют люди совсем разной породы, принадлежащие к различным мирам. Одни из них — само благородство, других отличают самые элементарные устремления и вожделения, несмотря на то, что удовлетворяют они их со всем хитроумием и изощренностью. В действительности мир героев Боккаччо един. В нем всякое случается и обитают всякие люди. «И такое бывает с людьми», — как будто примиряюще говорит нам автор после очередной новеллы. Даже в новелле о двух семейных парах, установивших между собой двоеженство и двоемужие, акцент сделан не на безобразии и непотребстве случившегося, а на том, что даже безнадежную ситуацию супружеской измены и мести, которая ничем не лучше измены, можно разрешить к всеобщему удовлетворению, сохранив в себе что-то человеческое. Откуда же в этом случае у автора «Декамерона» такое приятие
человека? Почему для него оказывается равно приемлемым и смеховое, связанное с низовой культурой отношение к человеку, и возвышенный взгляд на него?
Не в последнюю очередь — от представления о человеке, которое сформировалось у ренессансных гуманистов под воздействием Античности. В соответствии с этим представлением человек является микрокосмом, малым подобием большого космоса — макрокосма. В качестве природно-космического существа он так же многообразен, как и космос-природа. Человек может достигать гармонии в отношении к самому себе и внешнему миру, может вступать в противоречие или конфликты с собой и миром. В любом случае он остается существом, которое соотнесено с миром, погружено в него и как будто не ведает о своей греховной природе, о необходимости ее преодоления. И на вершине счастья, и в самых страшных жизненных катастрофах человек ощущает себя вне связи с Богом. Поэтому он сам задает мерку своим поступкам, для него нет бездонной пропасти греха и погибели души, так же как ему ни о чем не говорит перспектива райского блаженства. Строго говоря, для человека не существует в абсолютном и незыблемом смысле ни «рая», ни «ада». Прежде всего существует он сам, во всех своих проявлениях, которые прежде всего человечны и уж потом хороши или дурны. Сказать, что ренессансное представление о человеке принадлежит Античности, целиком заимствовано оттуда, было бы неверным. Главное, что сближает его с античным, — это посюсторонний взгляд на человека, его понимание как природного существа. Сама посюсторонность и в том и в другом случае осмысляется вполне своеобразно. Античные мотивы усваиваются Возрождением избирательно, главное же состоит в том, что они включаются в совсем не античный контекст. В частности, для Античности в посюсторонности человека чрезвычайно важным был момент того, что человек может быть божествен, но может быть и ничтожным. Изначально он на одном полюсе герой, на другом — раб. Ренессансному гуманизму подобные акценты чужды. Он склонен принимать человека как такового, не проводя разделительной линий между людьми. Они божественны по самой своей природе. Кому-то удается раскрывать свою божественность, кому-то — нет. Кто-то оказывается победителем, кто-то побежденным. Человек же в своей основе един, у него нет дистанции по отношению к самому себе, нет и разделения людей на бытийственно лучших и худших.
Глава 2 ДВИЖЕНИЕ ГУМАНИСТОВ
Движение гуманистов зародилось в Италии в XIV веке. Принадлежность к нему определяется особым интересом к Античности, поиском, изучением и комментированием античных рукописей. Первоначально гуманист — это человек, который воспринимал Античность как свою духовную родину и испытывал по отношению к ней ностальгическое чувство. В принципе и человек совершенно србдневекового склада мог с почтением относиться к античной культуре и ее великим деятелям. Но для него Античность оставалась языческой мудростью, которая чем-то может быть полезна христианину, но самостоятельной ценностью не обладала. Для гуманиста традиционно средневековое представление становится недействительным. Он стремится подражать Античности и в этом обрести себя и свое достойное поприще. Не так уж редки были случаи, когда ученые-гуманисты старались жить [и выражать себя буквально на античный манер. Но, с другой стороны, ни к какому возвращению, реставрации Античности движение гуманистов не привело и привести не могло. Античные штудии гуманистов завершились совсем другим результатом. Этот результат фиксируется уже самим словом «гуманизм». Оно получило широкие права гражданства только в XVIII веке, и прежде всего в трактате Гердера «Идеи к философии истории человечества», и в эпоху, когда формировался и расцвел Ренессанс, не употреблялось. Однако слово «гуманизм» очень точно и емко характеризует то новое и своеобразное, что создало Возрождение в своей обращенности к старому, некогда существовавшему и сохранившему неотразимую привлекательность для потомков.
Как уже отмечалось, гуманизм не сводится к любви к человеку. Самое существенное в гуманизме — это направленность человека на самого себя. Для гуманистов человек есть высшая и последняя реальность, его главная жизненная задача — очеловечить себя, стать человеком во всей полноте своей человечности. Эту человечность гуманисты видели воплощенной в античном человеке. Для них он был человеком по преимуществу. Сегодня нам кажется чем-то очень обыкновенным то обстоятельство, что представители одной эпохи видят образец для себя в представителях другой эпохи. В действительности для XIV-XVI веков такая позиция была совсем необычной. Ведь отношение гуманистов к древним грекам и римлянам не совпадало, скажем, с отношением самих греков и римлян к своим потомкам. Например, греки времен классики почитали героев гомеровского эпоса как реально живших людей. Но их почитание основывалось на том, что все эти Ахиллесы, Аяксы и Одиссеи были божественны в гораздо большей степени, чем Фемистоклы, Мильтиады и Периклы. К первым относились как к полубогам, ко вторым же как просто и только людям. Совсем иное дело ренессансные гуманисты, которые не считали и не могли считать, что греки и римляне стояли к богам ближе, чем они сами. Как-никак античные люди были язычниками в отличие от христиан-гуманистов. Поэтому Платоном и Гомером, Цицероном и Сенекой последние восхищались именно как людьми и видели у них человеческие достоинства, вызывавшие поклонение. Такое отношение к античным людям проявилось уже у непосредственного предшественника ренессансных гуманистов — Данте Алигьери. С одной стороны, он сознает, что античные мудрецы, поэты и государственные деятели были язычниками, свет Христова учения им был недоступен, почему Данте и помещает их после смерти в первый круг ада — лимб. Здесь находятся и Юлий Цезарь, и Платон, и Эвклид и многие другие знаменитые греки и римляне. Максимум, что может допустить для них великий флорентийский поэт — это избавить от адских мук. Но, с другой стороны, Данте восхищается греками и римлянами. Вергилий является в «Божественной комедии» не только его проводником в аду и чистилище. Он еще и почитаемый учитель, чей авторитет для Данте безусловен. В дантовской теме присутствует неразрешимое противоречие и двойственность в отношении поэта к грекам и римлянам. С религиозных позиций он вынужден греков и римлян умалять, с других же (их может назвать гуманистическими) позиций они для Данте лучшие, наиболее достойные из людей. В чем же тогда достоинство славных мужей древности, если они пребывали во тьме язычества и Бог не открылся им? В том, что у выдающихся греков и римлян в наибольшей степени проявлена их человечность — humanitas. Оказывается, что человечность человека — это одно, а его связь с Вогом — другое. Последняя необходима для спасения, тогда как первая ценна сама по себе, вне зависимости от ее соотнесенности с Богом.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 31 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |