|
Этот разрыв очень ярко проявился в отношении протестантов к храму. В большей или меньшей степени храм тяготел у них к тому, чтобы стать просто молитвенным домом, а не обителью Бога. Последний момент всегда был сильно акцентирован в средневековом католицизме. Ко времени начала Реформации на Западе было воздвигнуто множество грандиозных и величественных соборов. Нередко их сооружали в небольших даже по средневековым меркам городах. Строили их долгие десятилетия, а то и сотни лет. Храмы украшали скульптурой и резьбой по камню, интерьеры их отличались необыкновенной пышностью и разнообразием декора. За всем этим стояло стремление средневекового человека внешне выразить и оформить свою связь с Богом, воплотить в храме свое представление о мире в его целом, как творении Божием и о действии Бога в мире. Такого рода религиозность, непосредственно переходящая в культуру, становящаяся церковной культурой, была внутренне глубоко чужда Реформации и протестантизму. Для них невнятно свидетельствование Бога о Своем пребывании в мире, так же как и свидетельствование человека о своем общении с Богом. Подобные реальности для протестантов внешне невоплотимы и не могут стать, в частности, религиозным искусством. Оно для них нечто вроде идолопоклонства, создания человеком себе кумиров и поклонение им. Человек связан с Богом исключительно внутренне, это связь с Богом и для Бога. Свидетельствовать о ней людям и для людей и невозможно и кощунственно. Здесь протестанту видится профанация и овнешнение веры. Поэтому, если протестантской общине где-нибудь в Германии доставался бывший католический храм, его интерьеры резко менялись в сторону упрощения. Икрны убирались, а иногда (первоначально не так уж редко) и уничтожались, также поступали со статуями святых, резьбой, украшениями из драгоценных камней и металлов. В храме оставались голые стены, скамьи для прихожан и крест в алтаре. Ничто теперь не отвлекало христианина от его обращенности к Богу. Гармонировал с интерьером храма и пастор, сменивший римское богослужебное облачение на скромное платье светского покроя. Это было естественно, так как теперь пастор уже не священник, а всего лишь представитель общины верующих, избранный ею для ведения богослужения. Он более подготовлен к этой роли в силу своего образования и добронравной жизни. Но пасторство — это не священство, не сан и таинство. Оно исходит от людей, а не от Бога. Соответственно, пастор никоим образом не является посредником между Богом и душой верующего. Он всего лишь помогает последнему самому предстоять Богу.
Протестант в своей религиозной жизни действительно избегает всякого подобия ее профанации. Но, нужно добавить, для него профанация — это любое внешнее свидетельство человека о Боге. Он знать ничего не хочет о возможности синергии, содеятельности человека и Бога. Человек не соработник Богу, а его орудие, следовательно, сам заявить о своем Его понимании и восприятии он не в состоянии. Там, где присутствует божественное, человеческое бесконечно умаляется, ему нет места, там же, где заявляет о себе человек, он заявляет о такой малости и ничтожности, что оно никак не сопрягается с Богом. Реально | протестантов получалось так, что из опасения профанирования священного, непозволительного очеловечивания божественного они создавали вокруг себя мир человеческого, только человеческого. Если у них даже Храм не смеет быть храмом, а есть только молитвенный дом, тем более удаленными от Бога, не связанными с Ним будут другие, не собственно религиозные, жизненные реалии. В перспективе, скажем, из протестантских оснований светская живопись вытекает не менее естественно, чем из ренессансных. Для ренессансного художника изображение людей вне их связи с Богом получает санкцию ввиду того, что человек сам божествен. В своей человеческой божественности он вполне достоин изображения. Более того, ренессансный художник и Бога все более изображал в качестве человека. Для него здесь не было особой разницы, так как между Богом и человеком нет неустрашимой онтологической пропасти, божественно-человеческое указывает художнику и на божественность
Бога. Иная исходная точка у протестантов. Для них Бог не изобразим ввиду опасения непозволительного кощунства и святотатства и поэтому икона невозможна. Человека же изображать не возбраняется, но именно в его человечности, а вовсе не божественности. Человечность же человека — в его конечности, ограниченности и смертности. Во всем том, что как раз в иконописное изображение не входит и что может быть, например, портретной живописью, явлением чисто светским и секулярным.
Особенно наглядно и концентрировано секуляризация культуры, идущая от Реформации, проявилась в исчезновении в протестантских странах монашества. Оно возникло в
IV веке еще во времена Римской империи как реакция на превращение христианства в государственную религию и выражалр стремление ревностных христиан сохранить свою неотмир- ность, по-прежнему ощущать свою жизнь как непосредственное предвосхищение Царствия Небесного. Впоследствии, как оправданно или неоправданно ни погружалась Католическая Церковь в мирские дела, сохранялось представление о монашестве каноническом, то есть небесном чине. Отсюда три главных монашеских обета: целомудрия, бедности, послушания. Соблюдая их, монах преодолевал самые искусительные мирские соблазны, уводящие от Бога и жизни вечной: соблазны сладострастия, богатства и власти. Чтобы избежать их, и создавались монастыри, которые являлись особого рода формами христианской общественности. К их полному отрицанию зачинатель Реформации Лютер пришел в 1524 году. Бывший монах нищенствующего ордена августинцев сбрасывает с себя рясу и одевает светское платье. В 1525 году он идет еще дальше и женится на двадцатишестилетней девушке Катерине фон Бора, в недавнем прошлом также отказавшейся от монашеского служения. Лютер и его жена празднуют свадьбу и становятся светскими людьми. С католических позиций они совершили великое нечестие, посвятив себя Богу, затем отвернулись от Него и обратились к мирским делам с их неизбежными соблазнами. Таким соблазном был уже брак брата Августина с невестой христовой Катериной. Августин не только соблазнялся сам, но и соблазнил заблудшую душу.
Между тем в отказе Лютера от монашеского сана, а он подал пример для очень и очень многих монахов и монахинь, была своя логика. Она ничего общего не имела со стремлением Лютера и его последователей облегчить себе служение Богу, попустить своим человеческим слабостям и порокам. Напротив, Лютер искренне полагал, что пребывание в монашестве порождает у христианина дополнительные и ничем не оправданные соблазны. Соблюдение обетов целомудрия, бедности, послушания для Лютера только уводит от спасения, создавая искусственную, извращенную ситуацию борьбы человека с самим собой. Чтобы служить Богу, вовсе не к чему запирать себя в стенах монастыря или просить милостыню у мирян. Лютер, а затем и весь протестантский мир сменяет монастырскую аскезу на аскезу в миру. В каком- то существенном смысле весь мир для протестанта есть монастырь, а жизнь человеческая — непрерывное служение Богу. Мирская жизнь дана человеку не для счастья, богатства, власти, чувственных наслаждений. Она представляет собой тяжкое испытание на пути к спасению или вечной гибели. Спасаться нужно, что называется, на своем рабочем месте. Спасается крестьянин, обрабатывающий землю, купец, торгующий по всей Европе и за морем, государь, правящий своим княжеством. Но спасение для них станет реальностью, если выполнять свои мирские обязанности они будут не для мирских целей, а для Бога. Не бежать нужно земных дел и забот, как делают, по Лютеру, монахи, а увидеть в них свой долг и призвание. Для чего, например, торгует купец? Вовсе не для того, чтобы разбогатеть. Богатство само по себе не должно привлекать коммерсанта, хотя он к нему и стремится. Оно знак того, что долг свой коммерсант выполняет успешно. Нельзя красть, ловчить, надувать. Это знаки погибели души. Но получить законную прибыль коммерсант вправе. Тратить ее направо и налево он не будет, так как широкие траты ведут к роскошному образу жизни и уводят от Бога. Так, может быть, пустить свои доходы на благотворительность, помогать нищим и убогим? Такой шаг был бы вполне естественным для купца-католика. Делая его.
он искупал бы свои прегрешения и получал признание среди ближних. Протестант на благотворительность смотрит иначе. Нищие и убогие в его глазах — это люди, отмеченные знаком отверженности или, по крайней мере, неблаговоления со стороны Бога. Помогать им очень проблематично, так как своей помощью можно поощрить безделье, уклонение от своей миссии и призвания. Ведь для протестанта обет бедности ассоциировался с монашеством, а вовсе не с пренебрежением мирским и земным в пользу небесного. Теперь мирские дела освящены, через них христианин непосредственно связывается с Богом. Причем связывается таким образом, что Бог никак не обнаруживает Своего присутствия в мире. Предполагается, что занятый своими делами, своим призванием человек делает их для Бога и Бог засчитывает их в заслугу или вменяет в вину, но в то же время ни заслуга, ни вина никак не обнаружимы. Тот же успех в делах в лучшем случае свидетельствует о том, что христианину можно надеяться на спасение. У него сохраняется надежда, а вовсе не появляется уверенность в том, что он будет спасен. Неприступный и не обнаружимый Бог оставляет человека и мир одних, и человек и мир обмирщены вне присутствия Бога. Вроде бы сказанное противоречит отсутствию в человеке свободы воли. Если его воля раба, то и сам человек — раб Божий, которым, как Своим орудием, действует Бог. Действительно, это так. Но, с другой стороны, действуя в человеке, Он никак Себя не проявляет помимо человеческих действий. Если бы, скажем, человек творил чудеса: исцелял недужных, предсказывал будущее, сверхъестественно воздействовал на природу и т. п., тогда можно было бы сказать, что Бог обнаруживает через человека Свое присутствие в мире. Однако всякого рода чудеса протестанты как раз и не принимали. В них они видели шарлатанство или суеверие и очень склонны были обличать по этому пункту своих врагов католиков. Очень часто католики вполне заслуживали таких обличений. И все-таки за неверием в чудеса, их заведомым недопущением в мир стоял не только здоровый критицизм и трезвость духа, но и чисто мирской взгляд на мир. Он стремительно секуляризировался именно с позиций особым образом понятой и трансформированной христианской веры. И это еще вопрос, где, в Возрождении или в Реформации, культура секуляризовалась в большей степени.
В Ренессансе секуляризация происходила за счет того, что религиозный опыт и церковная жизнь переставали играть заметную роль в культуре. Скажем, Св. Писание или творения Отцов Церкви могли приниматься и вызывать восхищение, но это были тексты среди текстов, ни к чему религиозно и церковно особенно не обязывающие. Реформация же вела к обмирщению культуры именно изнутри религиозного опыта. Представить себе пламенеющего верой средневекового католика, который является творцом секулярной культуры, абсолютно невозможно. Даже авторы рыцарских романов или рыцарской лирики, создавая светские произведения, не разрывают связи с Церковью. Они, миряне, пишут о мирских делах, но их позиция не внеположена Церкви. В религиозном и одновременно церковном опыте они черпают высокие смыслы, одушевляющие их творения. Конечно, в рыцарском романе сколько угодно языческих мотивов, но это мотивы, которые автор более или менее успешно пытается сделать совместимыми с церковной доктриной или растворить в христианстве. И потом, нужно учитывать, что секулярна вовсе не всякая внецерковная культура. Фольклорно-языческое творчество средневековой низовой культуры хотя и внецерковно, но, в принципе, не способно быть чем-то равновеликим высокой культуре, множеством нитей связанной с Церковью. Секулярная же культура никакая не низовая, она такая же «высокая», как и церковная, только внутреннее и внешне отделившаяся от нее.
Один из парадоксов Реформации состоит в том, что преодолевая внешнюю или, наоборот, слишком внутреннюю и очеловеченную (в духе св. Екатерины Сиенской) религиозность Позднего Средневековья, отрицая ренессансный религиозный индифферентизм, она развела религию и культуру. Для протестанта религиозный опыт, нашедший внешнее воплощение, — это уже не религия в ее церковных формах, а культура. Скажем, для католика величайший трактат средневекового богословия «Сумма теологий» Фомы Аквинского входит в церковное
предание. Когда же «отец Реформации* Лютер пишет свой полемический трактат «О рабстве воли*, в котором сформулированы ключевые положения лютеранской доктрины, он создает светское произведение с богословской проблематикой. В чем же дело?
В частности, в том, что в своем трактате Лютер выражает свой взгляд на предмет, свое понимание одного из коренных вопросов западного христианского богословия, хотя и настаивает на своей «умудренности благодатью Божией». Ведь на такую же умудренность вправе претендовать и его оппонент Эразм Роттердамский. Это претит всему душевному строю Эразма. Между тем в трактовке свободы воли Лютер и Эразм вправе опираться только на свое понимание Священного Писания. С точки зрения Реформации никто им здесь не указ, кроме собственной совести и веры, они и определяют их позиции. Никакого третейского судьи в лице Церкви и ее возможных постановлений нет. А это и значит, что позиция реформатора и протестанта Лютера антропоцентрична и индивидуалистична не в меньшей степени, чем позиция ренессансного гуманиста Эразма, различен только характер их антропоцентризма и гуманизма. Человек ничто перед Богом, его воля рабствует, твердит Лютер, но между человеческим «ничто» и Божеским «все* ничего нет. Человек не только признает свою несущественность, но и оставляет за собой право самому судить о своем Боге. Откровение Божие, по Лютеру, существует как его понимание Священного Писания. Если же каждый вправе в соответствии со своей совестью и верой сам трактовать Священное Писание, его трактовка заведомо будет внецерковной, индивидуальной, т. е. мирской (секулярной). В соответствии с Пико делла Мирандола, человек — то ничто, которое может в результате своих собственных действий стать всем, чем угодно. Поэтому он божествен. В соответствии с Лютером — человек то ничто, которое всецело определяется Богом, действующим в нем. Значит, оно тоже божественно, пускай и на иной лад. Откуда иначе было бы взяться победительному высокомерию Лютера в полемике с Эразмом Роттердамским, если бы он не ощущал в себе «величие и достоинство*. Казалось бы, тому, кто настаивает на рабстве человеческой воли, пристало лишь смирение. Оно совершенно чуждо Лютеру именно потому, что он говорит как бы от лица Бога, оставаясь в то же время собой, Лютером, не умаляясь перед Божественным глаголом, а значит, оставаясь вполне мирским человеком.
При всех их возможных сближениях Ренессанс и Реформация — реальности разнородные. Различны их исходные основания, и если они встречаются по очень существенному пункту, то в этом обнаруживается их разрушительная работа по отношению к Позднему Средневековью, их выход в Новое Время, а вовсе не глубинное тождество. И ренессансный человек, и протестант определяются в мире самостоятельно на свой страх и риск. Оба закоренелые индивидуалисты. Но ренессансный человек подозревает, что весь мир принадлежит ему, что в перспективе это райский сад, созданный идеальным гармонически прекрасным человеком: «Ведь это наше человеческое, ибо создано людьми: все дома, все крепости, все города, все строения на земле! — восклицает один из гуманистов. — Наши — картины, наши — скульптуры, наши — искусства, наши — науки... Наши все изобретения, наши все роды различных языков и словесности, полезность и употребление которых, чем больше и больше мы думаем об этом, тем сильнее вызывают у нас восхищение и поражают». Здесь восторг идентификации себя и мира. В мире гуманист узнает себя во всей своей грандиозности.-
Протестант, в отличие от ренессансного человека, не теряет представления о своей миссии и служении чему-то большему, чем он сам в чуждом ему мире. Как и гуманист- возрожденец, он всецело поглощен собой, все вне и надындивидуальное ему в тягость и не убеждает его. Но я сказал: у него есть служение. Служит он самому себе, делу спасения своей души. Служить себе можно только через служение своему Вогу. Перед Богом необходимо самоотречение, иначе себя не обретешь. Это общехристианский мотив. Правда, с акцентом на том, что протестант отрекается от себя во имя своего понимания Бога. Понимание Бога — дело моей совести. Но уж если моя совесть подсказывает мне, то я должен
неуклонно ей следовать. Нужно ломать и гнуть себя во имя собственного представления
о своем Боге.
Протестант наедине с Богом, но окружен миром. Поскольку жизнь для него испытание, то прожить ее означает преодолеть препятствия. Не раскрыть себя в мире и утвердить свою божественность, обрести себя в Боге. Бог ниспослал жизнь как бремя, дело. Оно должно быть выполнено, поскольку ниспослано свыше, но дело не должно искушать и прельщать христианина становиться им. Он должен выдержать любое дело, а не раскрыть себя в нем. Раскрывается христианин Богу и в Боге. Но приходит к Нему через дисциплину и самообуз- дание трудом. Протестант трудится, овладевает миром вещей, становится над ними, он обращен поверх них к Богу, в мире же он один. У протестанта нет ближнего, любовь к ближнему — самое сосредоточие христианства. Когда Христос говорит, что «там, где двое или трое во имя Мое, там и Я с вами», в частности, подразумевается, что связь с Богом и ближним взаимоопределима. Здесь различные акценты одного и того же. Не то, чтобы протестант совсем этого не знает. У него есть обязанность любить ближнего. Протестант как бы говорит, обращаясь к Богу: «Вот, Боже смотри, я выполняю Твою заповедь и люблю ближнего*. Непосредственное движение души в сторону другого человека у него ослаблено. Ведь к Богу можно и нужно приходить и через ближнего. Бог Сам придет к тем, кто живет в любви. Монахи собираются и вместе, через киновию, любовное общежитие, служат Богу. Протестанты с глумлением и проклятиями разогнали монастыри, считая, что монахи — бездельники и развратники, что монастырь — препятствие, а не путь к Богу. Видимо, в глубине была еще и неприязнь и непонимание того, зачем Богу служить вместе.
Когда Лютер снимает монашескую рясу, женится — это был многозначительный жест и демонстрация. Нет ни монаха, ни священника в прежнем смысле, теперь все монахи и священники. Священники — понятно, каждый на свой страх и риск прямо и непосредственно встречается с Богом. Но как совместимо монашество и брак? Да приблизительно так же, как упорный труд и преуспеяние с аскезой. Преуспеяние — знак спасения. Окруженный покорным ему миром вещей, протестант становится над ними. То же самое и с браком. Не сластолюбие, не потребность в продолжении рода, не любовь должны двигать душой протестанта. Брак — это долг перед Богом. Он также своего рода аскеза. Он должен1 иметь место как испытание и обуздание твоего сладострастия, как миссия по формированию душ своих детей. Браку совсем не оставляется теплоты и непосредственности, свободной открытости. Он безблагодатен. В пределе, окруженный женой и детьми протестант среди них так же одинок, как и среди любых других единоверцев. У него по отношению к ним разве что особые обязанности. Брак Лютера здесь достаточно показателен. Никакого особого чувства между ним и женой не было, они взаимно выполнили свой долг и прожили совместную жизнь вполне пристойно.
Для Лютера характерен умеренный протестантский вариант одиночества. У некоторых кальвинистских сект оно принимало прямо-таки экстатический характер. Кальвинисты знают как неотменимую данность божественную волю и молчание Бога. Поэтому возможны были психологические коллизии по поводу избранности своих ближних. Кальвинист обязан верить в свою избранность, преодолевать ужас возможной отверженности. Здесь круг: «Если я в свою избранность не верю, я уже точно отвержен. Но если я верю в нее изо всех сил, если эта вера всепоглощающа, и я не даю себе возможности усомниться в избрании, значит субъективно я действительно избран». Но как быть с близкими людьми? Распространить на них свою веру в их избранничество, сделать для них что-либо — это чуждо всему душевному строю кальвиниста. Он верит только Богу. Раньше речь шла о том, что для средневекового человека вера — верность Богу — исходила из опыта верности дружинника вождю. Теперь верность сосредоточена на одном Боге. Никому не следует ни доверяться, ни поверять свою душу. Это умалит доверие к Богу. Ближний уводит от Бога, а вовсе не ведет к нему.
h
Итак, протестант — одинокая в мире людей личность, как с личностью соотнесенная с одним только Богом. Протестант последовательно практичен и методичен в устроении собственного внутреннего мира и мира, его окружающего. И здесь возникает вопрос: чем объяснить то, что он так успешно осваивает внешний мир и радикально его устрояет?
У него настоящий вкус к внешне благополучному, упорядоченному существованию. Если внешнее устроение — одно только средство спасения, само по себе лишенное всякой цены, вряд ли возможно было достигнуть того, что было достигнуто. Реально протестант служит не только Богу, но и создаваемому им вещному миру. Он творил его для Бога, как его орудие. Был своего рода «жрецом» вещному миру. Ему чужды широта размаха и безоглядности ренессансного человека. Не райский сад он создавал. Сам орудие Бога, протестант и из мира делал орудие для себя, некоторую сподручность мира средств. У протестанта не было ощущения своей самоценности и самоцельности. Сам он существует для Бога, и устремленность и направленность у него на мир утилитарная. Все существует для чего- то, а вовсе не само по себе и для себя. Представим себе, что ренессансный человек видит глыбу мрамора. Он человек сам по себе и для себя, и в мраморе он видит себя или своего «брата». Мрамор чреват статуей. Ее надо извлечь из него, помочь родам. Протестант живет для Бога, для чего же тогда существует мрамор? Для какой-то внешней цели. Например, чтобы быть ступеньками. Ведь мрамор обязан кому-то служить, не раскрывать себя, а использоваться. Ступеньки — для человеческого жилья. Человек — для Бога. Ступеньки, следовательно, должны вести человека к Богу. Человек, который по ним ходит, выделал их тщательно, аккуратно и с любовью, так как он обретает себя в изготовлении их. Это для него миссия. Он же сам орудие в руках Бога. И весь вопрос состоит в том, для чего Богу изготовление и использование каких-то ступенек, почему это должно быть его миссией и путем спасения души? Ответ на него невозможен, а главное, и не нужен протестанту. Главное для него другое, то, что человек живет в чуждом ему мире, включен в чуждые для него обстоятельства, но он должен включаться в них, так как лишь через такой аскетический подвиг он обретает своего Бога. Бог как бы требует от человека не бежать от мира, а погрузиться в него, хотя в мире Бога и нет. Только овладев миром, человек способен его преодолеть и соединиться с Богом, «доказать* себе и Богу, что Он над ним не властен. После такого «доказательства* открывается перспектива соединения с Богом. Как видим, она не только не исключает, а, напротив, предполагает пребывание в обезвоженном мире! становящемся секулярной культурой.
Часть десятая КУЛЬТУРА НОВОГО ВРЕМЕНИ
Глава 1 НОВЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА
Новое Время, как и другие великие культурно-исторические эпохи — Античность и Средние Века, — не имеет точно проведенных временных границ. Мы не можем указать даже символическую и условную дату конца Средних Веков или начала Нового Времени. Тем более, что на переходе от одной эпохи к другой возникли два таких переходных явления, как Возрождение и Реформация. Они существовали в том промежутке западной истории,
о котором можно сказать, что он был уже не Средневековье и еще не Новое Время. Это «уже» и «еще не» длилось весь XVI век. Со всей определенностью переходное время завершается к XVII веку, что, разумеется, не означает полную невозможность для XVII века каких-то запоздалых проявлений Ренессанса и даже позднесредневековой культуры.
Новоевропейская культура началась в XVII веке и продолжается по настоящее время. За этот период она менялась настолько существенно, что у некоторых ее исследователей возникали и возникают сомнения в том, правомерно ли все еще говорить о Новом Времени как одной и той же эпохе, не наступил ли ее конец. Однако при всей переменчивости ново- европейской культуры от XVII к XX веку, у нее сохранялась такая устойчивая особенность, которой является ее секулярный характер. Действительно, это культура светская, обмирщенная и десакрализованная. Только в ней впервые становится возможным атеизм не просто в качестве чьего-то более или менее устойчивого индивидуального умонастроения, а как заявленная и сосуществующая вместе с другими позиция в культуре. Конечно, к атеизму и вольномыслию новоевропейскую культуру не свести. Она сохраняет и не может не сохранять связь с религией, со сферой сакрального, она по-прежнему в своих основаниях христианская. Но вся необычность ситуации в новоевропейской культуре состоит в том, что она центрирует себя, исходя из себя самой. Иными словами, новоевропейская культура сохраняет заявленный Ренессансом впрямую и подспудно присущий Реформации антропоцентризм. Правда, теперь он настолько существенно трансформируется, что образует едва ли не противоположность как ренессансному, так и реформационному антропоцентризму.
Наверное, во всей новоевропейской культуре нет в большей степени антиренессансного и вместе с тем соотнесенного с Ренессансом текста, чем «Мысли* Блеза Паскаля. Создавались они в промежутке между 1657 и 1662 годами, когда Новое Время уже наступило и вместе с тем сохранялась живая память о предшествующем переходном времени. Однако своеобразие, если не уникальность позиции Паскаля состояла еще и в том, что он не только принадлежал начинающемуся Новому Времени, не только отстранялся от Ренессанса, но и занимал вневременную позицию ищущего и обретающего Бога христианина. В частности, это позволило ему выразить новоевропейский взгляд на мир и человека и в то же время поставить его под вопрос.
Один из самых известных фрагментов паскалевых «Мыслей* их издателем обозначен как «Несоразмерность человека*. В нем, пожалуй, наиболее ясно и впечатляюще проговаривается представление Паскаля о месте человека в мире. Приведем один отрывок из этого фрагмента:
«Пусть человек отдастся созерцанию природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных предметов, его окружающих. Пусть взглянет на ослепительный светоч, как неугасимый факел, озаряющий Вселенную; пусть уразумеет, что Земля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило, пусть потрясется мыслью, что и сама эта огромная орбита — не более чем еле приметная черточка по отношению к орбитам других систем, текущих по небесному своду. Но так как кругозор наш этим и ограничен, пусть воображение летит за рубежи видимого; оно утомится, далеко не исчерпав природу. Весь зримый мир — лишь едва приметный штрих в необъятном лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить ее. Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных представлений, все равно в сравнении с сущим мы порождаем только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр ее — всюду, окружность — нигде...
А потом, вновь обратившись к себе, пусть человек сравнит свое существо со всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу Вселенной, и, выглядывая из тесной тюремной камеры, отведенной ему под жилье, — я имею в виду весь зримый мир, — пусть уразумеет, чего стоит вся наша Земля с ее державами и городами и, наконец, чего стоит он сам. Человек в бесконечности — что он значит?
Ну, а чтобы предстало ему не меньшее диво, пусть вглядится в одно из мельчайших существ, ведомых людям. Пусть вглядится в крохотное тельце клеща и еще более крохотные члены этого тельца, пусть представит себе его ножки со всеми суставами, со всеми жилками, кровь, текущую по этим жилкам, соки, ее составляющие, капли этих соков, пузырьки газа в каплях; пусть и далее разлагает эти частицы, пока не иссякнет воображение, и тогда рассмотрим предел, на котором он запнулся. Возможно, он решит, что уж меньшей величины в природе не существует, а я хочу показать ему еще одну бездну. Хочу ему живописать не только видимую Вселенную, но и безграничность мыслимой природы в пределах одного атома. Пусть он узрит в этом атоме неисчислимые вселенные, и у каждой — свой небосвод и свои планеты, и своя земля, и те же соотношения, что и в нашем видимом мире, и на этой Земле — свои животные и, наконец, свои клещи, которых опять-таки можно делить, не зная отдыха и срока, пока не закружится голова от этого второго чуда, столь же поразительного в своей малости, сколь первое — в своей огромности...
Кто вдумается в это, тот содрогнется и, представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия, — исполнится трепета перед подобным чудом, и, сдается мне, любознательность сменится изумлением, и самонадеянному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание.я'й
Ибо в конечном счете что же он такое — человек во Вселенной? Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, нечто среднее между всем и ничем...». [107]
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 23 | Нарушение авторских прав
<== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |