Когда читаешь эти паскалевские строки, невозможно не ощутить всю грандиозность их различия с тем, что писал о человеке Пико делла Мирандола. У него человек — «великое чудо, существо, действительно достойное восхищения», он поставлен Богом в центре мира. Где же тот центр, мог бы спросить Пико делла Мирандолу Блез Паскаль, если «у Вселенной центр — всюду, а окружность — нигде»? Скорее же всего, Паскалю с итальянским гуманистом говорить было бы не о чем, слишком различны и несовместимы их представления о мире. У одного из них мир соизмерим с человеком, у другого несоизмеримость мира и человека настолько велика, что их сопоставление буквально потрясает. И все-таки, несмотря на всю разницу, ход мысли Паскаля был задан ходом мысли Пико делла Мирандолы. Точнее же, видение мира и человека одной эпохой определяло собой их видение другой эпохой. Никаких сомнений не может быть в том, что Паскаль и Пико — антагонисты, но первый из них отрицает и переиначивает второго, меняя его положения на противоположное. Именно в этом зависимость Паскаля от Пико делла Мирандолы, он всего лишь последовательно и в одном направлении промысливает сказанное своим предшественником. Так, если Пико ставит человека в центр мира, то Паскаль как бы начинает смотреть на мир из этого центра. И вот он убеждается, что, когда из этого центра взгляд устремляется все далее вовне, он не может найти предела мировому пространству. КогдЬ же Паскаль смотрит вовнутрь, ситуация повторяется, как мы бы сегодня сказали, микромир неисчерпаем в той же мере, что и макромир. И тогда центральное положение человека в мире начинает колебаться. Паскаль перестает отличать центр от «глухого угла Вселенной» или даже «тюремной камеры». Антропоцентризм Пико делла Мирандолы оборачивается и заброшенностью человека в мире. Но эта последняя не просто связана с первой, как более углубленная мысль — с мыслью поверхностной или еще не додуманной. Самое поразительное состоит в том, что Паскаль от центрального положения человека в мире, несмотря ни на какие последствия, не отказывается. У него человек «удерживается на грани двух бездн», он «нечто среднее между всем и ничем». Здесь более всего важна сама точка отсчета при взгляде на мир. Ею же по-прежнему остается человек. Он со страхом и трепетом глядит вовне и вовнутрь мира, но себя в мире не растворяет и стать его частицей не готов. Человек сознает «горестное ничтожество» своей серединности, и тем не менее, по словам Паскаля, «именно этим горестным ничтожеством и подтверждается величие человека. Он горестно ничтожен как властелин, как низложенный король». 2
Зададимся вопросом, так кем же все-таки возведен человек на престол, сделан властелином, и кто низложил его с королевского престола? Придется признать, что возведение в царственное достоинство и лишение себя царского сана исходили от самого человека. Ренессансный гуманизм создал образ царственно-божественного человека. Новое Время развенчало его в начале своего исторического пути. Развенчанный царь в соответствии с исконно первобытными представлениями — это шут, то есть раб. Однако Новое Время в лице Паскаля не готово к такому радикальному отрицанию опыта Возрождения. Оно и застревает в этом странном положении, где человек — и царь, и раб, и велик и ничтожен одновременно. На самом излете Ренессанса об этом успел поведать еще Гамлет. Для него человек — и «краса вселенной», «венец всего живущего», и одновременно — «квинтэссенция праха». Паскаль улавливает и формулирует эту противоречивость бытийственного статута человека и доводит до предела образ человеческого ничтожества, его исчезающей малости. Но в чистое ничто человек у Паскаля никогда не превращается, он как бы сдавлен и почти раздавлен двумя «бесконечностями» — внешней и внутренней. И это «почти» для него неустранимо. Как раз из глубины того серединного ничтожества, в которой увидел человека Паскаль, он же прозревает его величие. Об этом величии у Паскаля есть строки, пожалуй, самые известные из всех фрагментов его «Мыслей»:
«Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его уничтожила Вселенная, — человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью, что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает». [108]
Приведенный отрывок не только самый известный у Паскаля. Он еще и очень странный ввиду своей полной нелогичности. Эта нелогичность столетиями не принималась;в расчет и, видимо, не случайно. Чем-то она была близка новоевропейскому человеку, резонировала с его умонастроением. Чем именно — станет ясно после выявления «ошибки» Паскаля. В своем отрывке он исходит из того, что в мире есть две реальности — Вселенная и человек. Одна из них несравненно могущественнее. Другая — «возвышеннее». Могущество Вселенной состоит в ее способности минимальным усилием, не усилием даже, а мимолетным движением, уничтожить человека, возвышенность же человека — в его разуме. В другом фрагменте Паскаль уточняет, что и разум-то в человеке подлинно разумен лишь тогда, когда он сознает свое ничтожество и неразумность. Итак, на одном полюсе — неограниченность всемогущества, на другом — предельная ограниченность разумности, разумность на грани безумия. И все-таки человеческий разум оценивается Паскалем выше бессознательности Вселенной, ее всемогущество в расчет им не принимается. Отчего же, спросим мы, сознающий себя человек выше не сознающей себя Вселенной? Ответить на этот вопрос, строго говоря, невозможно, если заранее не решить другого вопроса: для кого сознание выше бессознательности? Очевидно, что не для Вселенной. Не обладая сознанием, она не может судить ни о чем, ни
о высоком, ни о низком. Тогда остается человек. Да, это с его, и только его точки зрения, он «возвышенней», чем вся остальная Вселенная. «Возвышеннее» потому, что у него есть то, чего у нее нет. Но ведь, с другой стороны, Вселенная обладает тем, чего лишен человек. К примеру, тем же всемогуществом. Почему бы человеку не оценить ее «возвышенней», чем человеческое сознание. Тот факт, что он сознающее себя существо, еще не дает ему права делать это обстоятельство своим преимуществом. Ведь говорил же древний грек Геродот
о том, что для человека лучше смерть, чем жизнь, а его соплеменника Сократа радовала мысль о смерти как о сне без сновидений. Они видели, тем самым, преимущество Вселенной перед человеком как раз в том, в чем Паскаль видит ее недостаток. Приходится признать — логика Паскаля в чисто логическом плане не идет далее утверждения: человек «возвышеннее» Вселенной потому, что он... человек. Выделенность из Вселенной природы космоса в соответствии с Паскалем — это великое преимущество человека, которым он не готов поступиться, как бы ни признавал свое ничтожество. Грек сказал бы о себе, скорее, обратное: как бы человек ни гордился своим величием, он признает ущербность своей выделенно- сти из космического целого.
За алогизмом Паскаля стоит вовсе не просто непоследовательность его мысли и его человеческая исключительность. Она вполне соответствует возникавшему в XVII веке новому умонастроению, самоощущению и мировосприятию новоевропейского человечества. Для него бесконечные пространства макро- и микромира, в которые завороженно смотрел Паскаль, были не указ. Они вроде бы принимались и в то же время не принимались в расчет, существовали, но как бы их вовсе не было. Паскаль тем и отличался от своих современников и потомков, что с болезненной остротой замечал реалии, которые другие не склонны были додумывать или на них концентрироваться. «Да, — готовы были они сказать, — мир непомерно огромен, безразличен к человеку, к его целям и намерениям, но это совсем не мешает ему отрицать свое центральное положение в мире. Пускай в центр мира Бог человека не ставил, пускай даже его центр везде, а окружность нигде. Что в этом случае мешает человеку самому утвердить свою центральность? Он возвышеннее всей Вселенной, способен и готов не склониться перед ней и раствориться в ее безграничности, с него и этого довольно», В конечном счете самым главным для человека оказалось не парализующее ум и волю сознание бесконечных пространств Вселенной и крохотного тельца клеща, а именно его особенность и исключительность в мире. Теперь человека не распирает от гордости и восторга по поводу самого себя на манер ренессансного гуманиста, но, как ни странно, в себе он уверен, у него настоящий и завидный вкус к жизни. Каким-то нам уже мало и с трудом доступным образом он уживается с трезвым осознанием очень скромных возможностей человека, мизерности его достоинства.
Очень выразительным и характерным документом начала эпохи Нового Времени могут служить менее заметные, чем «Мысли» Паскаля, «Максимы» Франсуа де Ларошфуко. Он был старшим современником автора «Мыслей» и в отличие от него прожил бурную и блестящую жизнь французского аристократа. Его «Максимы» посвящены исключительно наблюдениям над человеком, в них содержатся неотразимо убедительные характеристики психологии. Но это не психология человека как такового, а того, кто живет в новом, «паскалевом», мире, знает о его двух безднах и о том, что «человек нечто среднее между ними». Какие же акценты делает Ларошфуко, вглядываясь в своего современника и самого себя?
В «Максимах» человек предстает как существо, которым двигают страсти. В них — последний в пределах самого человека источник его поступков, взглядов, настроений. «В человеческом сердце, — пишет Ларошфуко, — происходит непрерывная смена страстей, и угасание одной из них почти всегда означает торжество другой*.[109] Если бы нечто подобное прочитал античный грек или римлянин, он сказал бы, что у Ларошфуко речь идет не о человеке вообще и его природе, а о вполне определенном человеческом типе — рабе. Ведь быть непрерывно подверженным страстям, быть страстным и страдательным и означает быть рабом. Рабству же противостоит свобода как самообладание и, в частности, апатия — бесстрастие. Средневековый христианин также, хотя и по другим основаниям, плохо относился к действию страстей в человеке. Для него страсти связаны с греховной природой человека, их обуздание непременно обязательно для христианина. Не найти апологии страстей или признания их непременного присутствия в человеке и у ренессансных гуманистов. Реабилитирует после тысячелетних гонений страсть только XVII век. И настолько, что у Ларошфуко можно прочитать такие строки: «Я безмерно ценю способность испытывать высокие страсти». «Высокие страсти» — это какое-то противоестественное для предшествующих эпох словосочетание. Если вчитаться в Ларошфуко, то и у него под высотой страстей имеется в виду не более, чем их сила, напряженность, полнота. Что же касается их содержательной стороны, то она никакой высоты в себе не несет. По Ларошфуко, ведущей, определяющей собой все другие или стоящей за ней страстью является себялюбие и неразрывно с ним связанное своекорыстие. Они поистине бездонны и неисчерпаемы. «Сколько ни сделай открытий в стране себялюбия, там еще осталось вдоволь неисследованных земель», — уверяет читателя Ларошфуко. А вот характеристика ближайшего спутника себялюбия: «Своекорыстие приводит в действие все добродетели и все пороки». Или: «Своекорыстие говорит на всех языках и разыгрывает любые роли — даже роль бескорыстия». Среди этих языков и ролей не только гордость, тщеславие, зависть, ревность или, скажем, нейтральная, умеренность, но и раскаяние, доблесть, милосердие.
С античных времен принято было считать, что страсти потому низменны и пагубны для человека, что они порабощают его, сводят до роли своего орудия. Этого не мог не знать Ларошфуко. Но, очевидным образом зная это, он отдает человека не только страстям, но н власти природы и судьбы, двум последним основаниям его существования. В конечном счете все в человеке определяется природой, так как ее дело — наградить человека определенными свойствами и судьбой, потому что она помогает ему проявить эти свойства. Иными словами, человек, с одной стороны, есть некоторая предопределенная данность (природа), которой, с другой стороны, управляет внеположенная ему сила (судьба). Что же тогда остается самому человеку, в каком смысле можно говорить о его существовании? Ведь существовать, помимо прочего, — это иметь свое основание в самом себе, определяться не только извне, но и изнутри. Изнутри человек и определяется как раз страстями. Если природа и судьба вне- положены человеку, то страсти — это сам человек. Природа их дает, кому преимущественно одни, а кому — другие, судьба страстями управляет, но данные и ведомые, они образуют индивидуально-человеческое существование, вот этакого человека в человеке. В страстях человек себя заявляет и утверждает свое существование. «Я есть* — вот о чем говорят страсти. «Я не просто природа и не только судьба, я еще сам по себе*, — так, по Ларошфуко, осуществляется через страсти человек. Момент самобытия человека в страстях обнаруживается в том, что все они так или иначе, прямо или опосредованно сводятся к одному источнику — себялюбию и своекорыстию. Любя себя, добиваясь для себя корысти, человек этим обнаруживает и осуществляет собственную индивидуальность. Любовь каждого обращена к самому себе, и только в этом он есть свое собственное бытие. Потому, что она, наряду со своекорыстием, своеобразно инициирует все другие страсти, создавая их неповторимое сочетание.
Подчеркнем, для Ларошфуко, а он здесь не одинок и выражает своим творчеством свою эпоху, человек в страсти не страдателен. При всем том, что человек зависит от природы и судьбы, именно страсть делает его не сводимым к ним. Страсть исходит из человека, а не настигает его. Себялюбие, самолюбие, своекорыстие — не так уж много Ларошфуко оставляет человеку своего, внутреннего, неразрывно с ним спаянного. Всецело зависимый от природы и судьбы, человек держится за самого себя в своей свернутости и точечности. Ему ничего не нужно кроме самоутверждения и самопревознесения. Он наслаждается или стремится наслаждаться собой таким, каким его создали природа и судьба. Пафос творчества, самореализации, присущий ренессансному человеку, у Ларошфуко как-то отсутствует. Человек у него жаждет приобрести, присвоить не принадлежащие ему славу, почести, богатство, уважение окружающих и т. д., но вовсе не создать себя и окружающий мир заново. Да и откуда взяться подобной устремленности, если в человеке все определено извне. Он есть то, что он есть (природа), и с ним произойдет то, что произойдет (судьба). Остается принятие и обожани^ себя (себялюбие). В этом человек свободен, здесь его у. себя бытие, свое собственное индивидуальное существование, которому не помешать ни природе, ни судьбе.
Человек, по Ларошфуко, не меньший, если не больший, индивидуалист, чем ренессансный гуманист или приверженец Реформации. Главное же состоит в том, что его индивидуализм более последователен. В нем уже нет разомкнутости ренессансного и реформационного индивидуализма. Все-таки ренессансный человек был обращен к себе и к миру как возможностям, которые должны стать действительностью. Предполагалось, что его индивидуальное существование не останется замкнутым в себе, а совпадет с преобразуемым человеком миром, в котором он себя воплощает. Протестантский индивидуализм предполагал индивидуальноответственное и уединенное Ьлужение Богу. Здесь индивидуальным был отказ от себя в пользу Бога, самоотвержение, предполагаемое действие Божественной благодати в человеке. В отличие от двух его предшественников, индивидуализм в духе Ларошфуко — это индивидуальная обращенность человека к самому себе, то есть к индивиду же, непрерывно длящееся удовлетворение себялюбия и корыстолюбия, превращающих все, с чем они сталкиваются, в средство для себя.
При всем различии жизненного опыта, умонастроения, стилистики Паскаль и Ларошфуко Достаточно близки в своей трактовке человека, чтобы рассматривать их тексты и подходы как взаимодополнительные. Человек у Паскаля несравненно более глубок, чем у Ларошфуко, поэтому открывается то, на что закрывает глаза второй. Но представим себе, что останется делать человеку, если он вслед за Паскалем не будет глядеть в те две бездны, на
_ а. В 8 о
I |
Очень выразительным и характерным документом начала эпохи Нового Времени могут служить менее заметные, чем «Мысли» Паскаля, «Максимы» Франсуа де Ларошфуко. Он был старшим современником автора «Мыслей» и в отличие от него прожил бурную и блестящую жизнь французского аристократа. Его «Максимы* посвящены исключительно наблюдениям над человеком, в них содержатся неотразимо убедительные характеристики психологии. Но это не психология человека как такового, а того, кто живет в новом, «паскалевом», мире, знает о его двух безднах и о том, что «человек нечто среднее между ними». Какие же акценты делает Ларошфуко, вглядываясь в своего современника и самого себя?
В «Максимах» человек предстает как существо, которым двигают страсти. В них — последний в пределах самого человека источник его поступков, взглядов, настроений. «В человеческом сердце, — пишет Ларошфуко,происходит непрерывная смена страстей, и угасание одной из них почти всегда означает торжество другой». 4 Если бы нечто подобное прочитал античный грек или римлянин, он сказал бы, что у Ларошфуко речь идет не о человеке вообще и его природе, а о вполне определенном человеческом типе — рабе. Ведь быть непрерывно подверженным страстям, быть страстным и страдательным и означает быть рабом. Рабству же противостоит свобода как самообладание и, в частности, апатия — бесстрастие. Средневековый христианин также, хотя и по другим основаниям, плохо относился к действию страстей в человеке. Для него страсти связаны с греховной природой человека, их обуздание непременно обязательно для христианина. Не найти апологии страстей или признания их непременного присутствия в человеке и у ренессансных гуманистов. Реабилитирует после тысячелетних гонений страсть только XVII век. И настолько, что у Ларошфуко можно прочитать такие строки: «Я безмерно ценю способность испытывать высокие страсти». «Высокие страсти» — это какое-то противоестественное для предшествующих эпох словосочетание. Если вчитаться в Ларошфуко, то и у него под высотой страстей имеется в виду не более, чем их сила, напряженность, полнота. Что же касается их содержательной стороны, то она никакой высоты в'себе не несет. По Ларошфуко, ведущей, определяющей собой все другие или стоящей за ней страстью является себялюбие и неразрывно с ним связанное своекорыстие. Они поистине бездонны и неисчерпаемы. «Сколько ни сделай открытий в стране себялюбия, там еще осталось вдоволь неисследованных земель», — уверяет читателя Ларошфуко. А вот характеристика ближайшего спутника себялюбия: «Своекорыстие приводит в действие все добродетели и все пороки». Или: «Своекорыстие говорит на всех языках и разыгрывает любые роли — даже роль бескорыстия». Среди этих языков и ролей не только гордость, тщеславие, зависть, ревность или, скажем, нейтральная, умеренность, но и раскаяние, доблесть, милосердие.
С античных времен принято было считать, что страсти потому низменны и пагубны для человека, что они порабощают его, сводят до роли своего орудия. Этого не мог не знать Ларошфуко. Но, очевидным образом зная это, он отдает человека не только страстям, но и власти природы и судьбы, двум последним основаниям его существования. В конечном счете все в человеке определяется природой, так как ее дело — наградить человека определенными свойствами и судьбой, потому что она помогает ему проявить эти свойства. Иными словами,
человек, с одной стороны, есть некоторая предопределенная данность (природа), которой, с другой стороны, управляет внеположенная ему сила (судьба). Что же тогда остается самому человеку, в каком смысле можно говорить о его существовании? Ведь существовать, помимо прочего, — это иметь свое основание в самом себе, определяться не только извне, но и изнутри. Изнутри человек и определяется как раз страстями. Если природа и судьба вне- положены человеку, то страсти — это сам человек. Природа их дает, кому преимущественно одни, а кому — другие, судьба страстями управляет, но данные и ведомые, они образуют индивидуально-человеческое существование, вот этакого человека в человеке. В страстях человек себя заявляет и утверждает свое существование. «Я есть» — вот о чем говорят страсти. «Я не просто природа и не только судьба, я еще сам по себе», — так, по Ларошфуко, осуществляется через страсти человек. Момент самобытия человека в страстях обнаруживается в том, что все они так или иначе, прямо или опосредованно сводятся к одному источнику — себялюбию и своекорыстию. Любя себя, добиваясь для себя корысти, человек этим обнаруживает и осуществляет собственную индивидуальность. Любовь каждого обращена к самому себе, и только в этом он есть свое собственное бытие. Потому, что она, наряду со своекорыстием, своеобразно инициирует все другие страсти, создавая их неповторимое сочетание.
Подчеркнем, для Ларошфуко, а он здесь не одинок и выражает своим творчеством свою эпоху, человек в страсти не страдателен. При всем том, что человек зависит от природы и судьбы, именно страсть делает его не сводимым к ним. Страсть исходит из человека, а не настигает его. Себялюбие, самолюбие, своекорыстие — не так уж много Ларошфуко оставляет человеку своего, внутреннего, неразрывно с ним спаянного. Всецело зависимый от природы и судьбы, человек держится за самого себя в своей свернутости и точечности. Ему ничего не нужно кроме самоутверждения и самопревознесения. Он наслаждается или стремится наслаждаться собой таким, каким его создали природа и судьба. Пафос творчества, самореализации, присущий ренессансному человеку, у Ларошфуко как-то отсутствует. Человек у него жаждет приобрести, присвоить не принадлежащие ему славу, почести, богатство, уважение окружающих и т. д., но вовсе не создать себя и окружающий мир заново. Да и откуда взяться подобной устремленности, если в человеке все определено извне. Он есть то, что он есть (природа), и с ним произойдет то, что произойдет (судьба). Остается принятие и обожани^ себя (себялюбие). В этом человек свободен, здесь его у,себя бытие, свое собственное индивидуальное существование, которому не помешать ни природе, ни судьбе.
Человек, по Ларошфуко, не меньший, если не больший, индивидуалист, чем ренессансный гуманист или приверженец Реформации. Главное же состоит в том, что его индивидуализм более последователен. В нем уже нет разомкнутости ренессансного и реформационного индивидуализма. Все-таки ренессансный человек был обращен к себе и к миру как возможно- стям; которые должны стать действительностью. Предполагалось, что его индивидуальное существование не останется замкнутым в себе, а совпадет с преобразуемым человеком миром, в котором он себя воплощает. Протестантский индивидуализм предполагал индивидуальноответственное и уединенное служение Богу. Здесь индивидуальным был отказ от себя в пользу Бога, самоотвержение, предполагаемое действие Божественной благодати в человеке. В отличие от двух его предшественников, индивидуализм в духе Ларошфуко — это индивидуальная обращенность человека к самому себе, то есть к индивиду же, непрерывно длящееся удовлетворение себялюбия и корыстолюбия, превращающих все, с чем они сталкиваются, в средство для себя.
При всем различии жизненного опыта, умонастроения, стилистики Паскаль и Ларошфуко достаточно близки в своей трактовке человека, чтобы рассматривать их тексты и подходы как взаимодополнительные. Человек у Паскаля несравненно более глубок, чем у Ларошфуко, поэтому открывается то, на что закрывает глаза второй. Но представим себе, что останется делать человеку, если он вслед за Паскалем не будет глядеть в те две бездны, на
границе которых он пребывает? Видимо, ничего другого, кроме как заняться самим собой. Окружающий мир не соразмерен человеку, ни для его действия, ни даже для познания. Ну что ж, зато человек соразмерен самому себе, почему бы ему в таком случае не погрузиться в самого себя. Это и происходит с человеком Ларошфуко. Его очень легко упрекнуть в безудержном эгоизме, полном равнодушии к чему-либо или кому-либо помимо самого себя. Но можно и повременить с упреком или вовсе от него отказаться, если учесть, в каком мире живет человек Ларошфуко, как мало в нем от него зависит и какие тесные и жесткие пределы положены самостоятельному бытию человека в его нерастворимости в природе и судьбе.
Все до сих пор сказанное о человеке и мире в представлении людей XVII века может оставить впечатление о полной безрелигиозности этой эпохи. В действительности же религиозная жизнь XVII века была по-своему напряженной и интенсивной. Однако учтем, что религиозность в XVII веке существовала наряду с вполне секулярной культурой. Поэтому человек часто попеременно пребывал в двух различных мирах, в пределах и за пределами стен храма. В его мировоззрении странным образом уживались представления о бесконечности Вселенной — и ее сотворенности Богом, о необходимости самоотречения, служения Богу и ближнему — и безоглядное корыстолюбие и себялюбие, о загробном суде и воздаянии — и о том, что человеческие страсти не нуждаются в оправдании. Не случайно в XVII веке жестокое противостояние католиков и протестантов принимает странные формы. Так, Тридцатилетняя война (1618-1648), ведшаяся под религиозными лозунгами, привела в блок протестантских стран католическую Францию и противопоставила ее католическим державам Австрии и Испании. Религия все менее определяла собой повседневную жизнь европейского человека, к ней обращались или возвращались в кризисных, пограничных ситуациях смерти близких, болезни, крушения жизненных планов и т. п. Вполне типична здесь фигура Блеза Паскаля. Его связанное с болезнью обращение к Богу так и осталось мучительно трудным. Оно не изменило ни его восприятия Вселенной, ни представления о человеческой серединности между двумя безднами. Обращение только подсказывало другой, не тот, что представлен у Ларошфуко, выход из того положения, в котором ощущал себя Паскаль. Приведем один пример. Паскаль, который вполне в духе времени пел гимн человеческой разумности, возвышая ее над бессознательной мощью Вселенной, в то же время способен был выйти и к другим горизонтам. Они открываются в двух следующих отрывках. Вначале приведем первый отрывок:
4Все тела, вместе взятые, мироздание, звезды, земля с ее державами не стоят и самого посредственного разума, ибо он способен познать и все плотское, и самого себя, а плоть ничего не способна познать».
Здесь Паскаль рассуждает в духе, обычном для него и для современной ему эпохи, придерживаясь все того же антропоцентрического алогизма. Но далее следуют строки, которые выводят Паскаля из ряда обычных представлений:
«Все плотское, вместе взятое, и все разумное, вместе взятое, и все, что они порождают, не стоит самомалейшего порыва милосердия. Оно относится к совсем иному порядку явлений — к явлениям сверхъестественным*.6
Так, есть все-таки в мире нечто еще, помимо Вселенной и человека с его разумом. Это реальность сверхъестественного. Паскаль не говорит даже о Боге, хотя и подразумевает Его.
Он упоминает о милосердии. Оно вовсе не вытекает из человеческой разумности и никак с ней не связано. Из разумности мыслящего тростника следует не более, чем себялюбие и своекорыстие и весь набор прикрепленных к ним страстей. Разуму просто нечего обслуживать, кроме них, если он отвернется от осмысления бесконечностей Вселенной. А вот милосердие —* это реальность, которая разрывает круг. Она хотя и не от человека, а от Бога, во
жизненно важна для него. В ней и подобных ей реалиях открываются человеку миры иные, что соединяют человека с Богом. Прекращается его индивидуализм в бесконечности обезвоженного мира. В этом был выход Паскаля и множества других людей веры и Церкви. Однако он осуществлялся мимо ведущих и определяющих тенденций эпохи.
Если говорить об определяющей тенденции, то она состояла в примирении замкнутого на себя индивида с внешней и чуждой ему бесконечностью Вселенной помимо всякого обращения к Вогу. Примирение стало возможным благодаря идее прогресса. Нужно сказать, что эта идея сквозная для новоевропейской культуры, она образует ее стержень и впрямую связана с секуляризацией, являясь ее обратной стороной. Идею культуры исследователи ищут и обнаруживают еще в Античности и далее в Средневековье и Ренессансе. И действительно, она не вполне чужда каждой из указанных эпох и течений. Дело, однако, в том, что нигде, кроме Нового Времени, идея прогресса не приобретала универсального статута. Неко-! торое ее подобие могло возникать для характеристики определенного и локального явления или процесса. Новоевропейский же человек посмотрел на человечество в целом, а затем и на мир в целом как на развивающиеся от низших состояний к высшим, от менее к более совершенным. Паскаль пока только констатировал, что человек «возвышеннее» Вселенной, а его ближайшие и более отдаленные потомки в XVIII и XIX веках помыслили возвышен-: ность человека как результат его возвышения: от дикости и природности к сознательности и разумности. Это возвышение и стало идеей прогресса. Как и об идее культуры, о ней так | же недостаточно сказать — перед нами идея, и только. Несомненно, она еще и мифологема, миф европейского человечества, греза и излияние его души, которую он длительное время принимал за полновесную реальность бытия на самом деле. То, что идея прогресса — мифо-, логическая реальность, явствует уже из того, что она не может быть пресуществлена в философему, последовательно логическое философское построение. Когда подобную попытку предпринял Гегель, он пришел к ошеломительно странному для современников и потомков утверждению, что итогом прогрессивного развития человечества явилось прусское государство образца 1815 года. С этим трудно и невозможно было согласиться даже тем, кого всеце- | ло покорила мощь философского гения германского мыслителя. Все-таки даже Гегель не сумел придать прогрессу статут универсально-человеческой и, тем более, универсально- бытийственной реальности.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |