Курс лекций по теории и истории культуры 56 страница

в своей основе и вся нехитрая премудрость просвещенческого учения о человеке. Его скуд­ность и плоскость сразу бросается в глаза. Просвещенческому человеку представлялось иное. Он был уверен в том, что наконец-то живет в мире, освобожденном от невежества, обмана и иллюзий, и непредвзято смотрит на вещи в их истинном свете.

Если говорить о Просвещении в целом, то оно сознательно и радикально противопоста­вило себя всем предшествующим течениям и эпохой как Век Разума — векам, более или менее, но всегда нагруженным предрассудками. Эпоху предрассудков по преимуществу Про­свещение видело в Средних Веках, для него это были темные века, временами освещаемые вспышками костров инквизиции. Зачатки разума и даже его внятные проявления, на взгляд Просвещения, знали Античность и Возрождение, хотя и они не были чужды варварства и предрассудков. Дихотомия разума (рассудка) и предрассудка, йожалуй, наиболее харак­терна для Просвещения. Все, что предстоит человеку, с чем он сталкивается, должно пройти проверку на разумность, считает Просвещение. Идущее от обычая, традиции, привычки подвергается сомнению и очень часто не выдерживает подобной проверки. Когда-то подоб­ный пафос наблюдался у Сократа. Не случайно его деятельность некоторые историки куль­туры относили к греческому «просвещению*. Однако Сократ был изощреннейший диалек­тик. Просвещение же XVIII века берется судить обо всем с позиций прямо противоположных. Их можно обозначить как позиции здравого смысла. Здравый смысл или обыденный рассу­док становится верховным арбитром во всех вопросах. Если нечто не укладывается в житей­ский опыт и исходящую из него логику ясных, простых, каждому понятных суждений и размышлений, оно отвергается в качестве предрассудка. Но что из себя в таком случае представляет здравый смысл, взявший вдруг на себя право выносить оценки и приговоры там, куда его ранее не пускали?

Исконно он принадлежал человеку «золотой середины» и выражал собой его познава­тельную ориентацию в мире. Здравый смысл — это мир, увиденный глазами человека по­стольку, поскольку он остается человеком и не выходит в сферу божественного в ритуале мистерии, богослужения, философствовании. Исконно человек «золотой середины» не пре­тендовал на то, чтобы его мудрость, а ее носителем, как об этом уже шла речь, был мудрец, выходила за пределы человеческой реальности. Наряду с ней оставалась еще божественная реальность. Видимо, не будет большим искажением исторической перспективы и нарочитой модернизацией сказать, что человек Просвещения с его здравым смыслом — это тот же серединный человек, который, в отличие от своих античных предков, берет на себя смелость распространить человеческую мудрость повсеместно, вытеснив и заменив ею всякие другие реалии.

Человеческая мудрость здравого смысла, в частности, стала тем препятствием, которое сделало Просвещение, называвшее себя веком философов, самым нефилософичным течени­ем, которое только знала новоевропейская культура. Действительно, ни одного великого философа, который был божеством Просвещения, это течение в своих рядах не числит. Те, кого Просвещение принимало за философов (Вольтера, Монтескье, Дидро), были на самом деле идеологами, а если и философами (Гольбах, Гельвеций, Кондорсэ), то очень малозначи­тельными. Мысль Просвещения была преимущественно идеологична ввиду того, что она стремилась прежде всего к разъяснению и популяризации некоторого ограниченного набора идей или истин, которые являются достоянием здравого смысла, в своей основе ясны и оче­видны, хотя и затуманены искусственно людскими предрассудками и прямой корыстью.

В этом разъяснении просветители могли быть энтузиастичны, философы остроумны, но к их интеллектуальному и, в частности, философскому творчеству их сочинения имели мало отношения. Философия ведь изначально, еще в момент своего возникновения в Древней Греции, тяготела к божественной мудрости, стремилась выйти за рамки человеческого зна­ния, человеческая мудрость была ей не указ. Просвещение же как раз со своим здравым смыслом и настаивало на человеческом знании, всякий намек на выход в сферу божественного

ш
	•1
8.	jU
1—I	я
	§

I 111

в II i|| it ii л || * 1 si ■?» И 11 i Р 1

I Е. §' Е й и 1

si ё I 2 * I 1

им отвергался. По ту сторону человеческого знания для Просвещения начиналась тьма пред­рассудков, тогда как философия только и делала, что стремилась к вещам божественным, к тому, чтобы достигнуть точки зрения вечности, поставить познающего человека — филосо­фа — на место Бога и обозреть с Его «места» все сущее.

Помимо философии, Просвещение оказалось полностью невосприимчивым к христиан­ству и его вероучению. И тоже потому, что, кроме мудрости здравого смысла, отказывалось считаться с какими-либо другими смыслами. Естественная религия целиком соответствует здравому смыслу, христианство же в него не укладывается, значит, первая религия истинна, тогда как вторая представляет собой скопище предрассудков. Просвещенцу, например, стран­ной и дикой кажется христианская догматика. Для него, кроме абсурда, ничего не содер­жится в положении о том, что Бог един в трех лицах. Один и три, с точки зрения здравого смысла, не совпадают. Он готов как_гто понять утверждение о единственности Бога, понятен ему и тезис о трех богах. Каждый из этих двух тезисов просвещенец готов хотя бы обсуж­дать, соглашаться с ним или его опровергать. А вот в утверждении о троичности и единстве Бога человек Просвещения скорее заподозрит глубочайшее невежество или какой-то злокоз­ненный умысел священников. Стоя на позиции здравого смысла, он будет по-своему логи­чен и последователен. Другое дело, что христианское богословие, приняв положение о един­стве и троичности Бога или богочеловеческой природе Иисуса Христа, вовсе не настаивает на их соответствии здравому смыслу. Как раз наоборот, они находятся до ту сторону здраво­го и вообще доступного человеку смысла. Эти положения открыты опыту Церкви и сформу­лированы на ее Соборах. Причем сформулированы в предположении того, что человеческий разум триединство Бога и богочеловеческую природу Христа постигнуть не в состоянии. Знание о них — это своего рода знание о незнании, данность абсолютного относительному, бесконечного конечному. Повторим, ничего такого здравый смысл Просвещения не воспри­нимает и не хочет воспринимать, собственные границы ему неведомы. Он уверен в себе и считает себя Разумом, единственно существующим способом познания. Но хорошо бы, если бы здравый смысл обнаруживал свое бессилие только в постижении вещей божествен­ных. Их он по крайней мере чурался. Что же касается дел Человеческих, то здесь он судил и оценивал очень самоуверенно и безоглядно и в результате обнаруживал в пространстве и времени множество предрассудков, заслуживающих осмеяния или презрительного недо­умения. Скажем, Просвещение хорошо относилось к Гомеру, видя в его поэмах массу досто­инств. И все же человек Просвещения подозревал или проговаривал даже, что поход ахей­цев под Трою и их девятилетняя война с троянцами — это величайшая глупость и предрассудок. Ну, как это можно — годами проливать свою и чужую кровь из-за того, что у одного из греческих царьков то ли сбежала, то ли украдена жена? А крестовые походы? • Разве не дикий предрассудок идти в далекую Палестину с очень незначительными шансами остаться в живых и биться там за могилу того, кто, скорее всего, вообще не существовал? Ничуть не больше смысла и в борьбе католиков с протестантами. Догматические различия между ними, несовместимость в понимании Бога и Церкви, жизненном укладе и т. п. просве­щенец Дж. Свифт сводит к противостоянию остроконечников и тупоконечников, тех, кто разбивает яйцо с более острого или с тупого конца. Конечно, противостояние католиков с протестантами в какие-то моменты могло доходить до мелочности и абсурда, непримири­мая вражда всегда чревата подобными вещами. Но сводить к мелочности и абсурду великий раскол в Католической Церкви можно только в ощущении своего неизмеримого превосход­ства над своим историческим прошлым. Такого рода превосходство сполна ощущало в себе Просвещение. Просвещенный человек никогда бы не поплыл под Трою, не отправился к Гро­бу Господню, не стал бы спорить по догматическим вопросам и т. д. У него другие заботы

и приоритеты.

Они заключаются в том, чтобы устроить свою жизнь на рациональных началах, в соот­ветствии с требованиями разума. Этим требованиям соответствуют законы мироздания. Между

человеком и миром существует соответствие, в принципе они однородны. Поэтому, если преодолеть невежество и предрассудки, человек может сделать свою жизнь счастливой. В чем состоит человеческое счастье, к чему должен стремиться человек и человечество, Просвеще­ние представляло себе довольно неопределенно. Сила его была вовсе не в мировоззренческом позитиве, а в критике культуры. Многое из того, что Просвещение поставило под вопрос или дискредитировало, давно заслужило своей участи. Совершенно неслучайно это буржуазное в своей основе течение стало течением, которое не имело сословных границ. Среди виднейших просветителей — множество дворян и даже представителей высшего слоя дворянства. Они искренне принимали Просвещение и становились его горячими сторонниками, несмотря на то, что оно предвещало скорый конец дворянской и полное торжество буржуазной культуры. Так, само наличие дворянства, аристократии и, тем более, монархии с позиций Просвещения лишено смысла. Оно покоится на предрассудках и невежестве. Правда, просветители привет­ствовали, скажем, просвещенный абсолютизм и просвещенных монархов. Таких, как Фрид­рих II в Пруссии, Иосиф II в Австрии или Екатерина П в России. В них они видели людей, способных быстро и успешно ввести Просвещение сверху. Более или менее сознательно закры­вались глаза на то, что полное торжество Просвещения сделает ненужной и неуместной фигуру монарха. В какой-то степени это понимали и сами монархи. И тем не менее обаяние Просвещения было так велико и его действие на умы так неотразимо, что перед ним мало кто мог устоять. Парадокс этого течения культуры состоит в том, что оно, само по себе не обладая ни блеском, ни великолепием, ни глубиной, тем не менее вызывало у своих сторон­ников сегодня трудно объяснимый энтузиазм. В XVIII веке человечество бурно приветствова­ло подрыв и разрушение тех реалий жизни, которых в скором времени ему будет не хватать и по поводу которых у него возникнут ностальгические настроения.

Глава 4 РОМАНТИЧЕСКОЕ ТЕЧЕНИЕ В КУЛЬТУРЕ

Слово «романтизм» значительно старше того течения в культуре, которое было им обо­значено на рубеже XVIII и XIX веков. Употреблялось и употребляется оно и после того, как романтическое течение в западной культуре прекратило свое существование. И в XVIII, и в XIX веках романтизмом, романтикой, романтичным называют приблизительно одно и то же. Под ними имеется в виду нечто возвышенно-мечтательное, устремленное к смутно­му, таинственному, фантастичному, далекому и едва ли достижимому. Романтик — человек чуждый быту и житейской пользе, он пренебрегает всем обыденным и прозаическим. Такое понимание романтизма имеет под собой основание. Оно предполагает, что в европейской душе сосуществуют два противоположных начала — классическое и романтическое. Клас­сицизм гармоничен и ясен, он выражает собой ставшее, расчлененное и устойчивое и ориен­тирован на канон. Классицизм нормативен, иерархичен, рассудочен, холодноват и т. д. В про­тивоположность классическому все романтическое дисгармонично, туманно, в нем все — становление, переход в иное. Романтизм знать не хочет незыблемых канонов и норм, он их обыгрывает и переиначивает, сопрягая и перемежая высокое и низкое. Романтизму близки интуитивность, взволнованность и воспламененность, для него возможны энтузиастичность и разочарованность, но не спокойная самотождественность. В таком смысле романтичны, помимо самого романтизма, и готика, и барокко, и предшествовавший романтизму сентимен­тализм, и символизм, и, возможно, даже эллинизм. Классичны же греческая классика, Р* нессанс, классицизм XVII века, реализм XIX века. Если классицизм и романтизм — вечные

g

to

a

I

33 ed

I A

!g XE 9

спутники, стороны и начала европейской души, то каждый из этих спутников, сторон и начал попеременно выходит на передний план, доминирует в культуре, с тем чтобы в свое время отойти в тень и уступить первен­ство своей противоположности.

В отличие от романтизма в качестве од­ного из измерений западной культуры, ро­мантизм как течение в культуре обладает убеждающей конкретностью непреложно дан­ной реальности. Он состоялся в промежутке между самдом концом XVIII и первым деся­тилетием XIX века, и у него было свое резко выраженное своеобразие, свои присущие только ему черты, хотя схватить во внят­ных и последовательных формулировках то, что в романтизме было своеобразного и уни­кального, очень непросто. Но в любом слу­чае очевидно, что романтизм сменил собой Просвещение в качестве господствующей тен­денции и течения западной культуры. И не просто сменил, а явился реакцией ва куль­туру Просвещения. В этом отношении роман­тизм не был ни первым, ни последним. Так,

Возрождение тоже можно в определенных пределах рассматривать как реакцию на по­зднесредневековую культуру. Однако в Воз­рождении несравненно большую роль, чем отторжение от Средних Веков, играло обращение к Античности. Реакция на Средние Века совпала с таким обращением и уж никак не была для Возрождения первичной.

Иначе обстояло дело с романтизмом, у него неприятие Просвещения, отталкивание от него были так значимы и велики, что романтизм вполне допустимо называть антипросвеще­нием. Разумеется, такая его характеристика не исчерпывает собой содержания романтиче­ского течения. В нем присутствовал мощный импульс не только отторжения от предшествую­щего Просвещения, но и устремленности к своим собственным творческим задачам. Их решение романтизм видел, в обращенности в будущее. Однако очень скоро тема будущего в романтиз­ме приглушается и затихает и все более внятно и громко начинает обозначаться обращен­ность ррмантизма в прошлое, ко временам Античности, а главным образом к Средневековью. Там романтизм искал свой мировоззренческий и жизненный позитив, отдаленно напоминая этим связь Возрождения с той же Античностью. И все-таки, повторим это, для романтизма счеты с Просвещением была настолько важны, что в процессе их сведения он по существу формировал самого себя, определялся в мире культуры н выявлял заложенные в нем его собственные возможности.

Просвещение подверглось самой ожесточенной критике со стороны романтиков по са­мым различным пунктам, так что в результате его собственные характерные признаки мо­гут быть представлены как довольно большой ряд оппозиций (противоположений) харак­терным признакам Просвещения. Эти оппозиции по большей части сформулированы самими романтиками и были достаточно очевидны, чтобы их легко могли сформулировать исследо­ватели романтизма. Среди других оппозиций, выражающих собой противостояние и несов­местимость Просвещения и романтизма, к числу наиболее значимых относятся следующие

I

•5

tf

u

с

оппозиции: рассудка на одном полюсе и разума или интуитивно-целостного постижения действительности на другом; восприятие мира в качестве механизма и организма; про­заизма — и поэтичности; утилитаризма — и открытости истине, добру и красоте; внеисто- ричности — и историзма; антиклерикализма, религиозного скептицизма, растворения рели­гии в науке — и нравственности и религиозного одушевления, предельно сближающего религию и искусство. Список противопоставлений, взаимно характеризующих Просвеще­ние и романтизм, легко может быть продолжен, слишком уж велика и очевидна разница между этими двумя течениями культуры. Но при всей их разнице у романтизма неизменно сохранялось нечто общее с Просвещением. Романтическая критика Просвещения и оттал­кивание от него при всей резкости и нетерпимости тона тем не менее происходили на одной и той же для обоих течений почве. Эту почву своей последовательной и всеобъемлющей секуляризацией культуры создало Просвещение. Оно задало некоторые мировоззренческие параметры, с которыми романтизм, как бы он их не переиначивал, в самом главном сделать ничего не мог.

Сказанное станет очевидным уже при обращении к пониманию Просвещением и роман­тизмом мира в его целом, его бытия. Просвещение впервые со всей последовательностью и открытостью заявило, что высшая, последняя и всеобъемлющая реальность представляет собой природу. Мир в целом и природа тождественны. В то же самое время у мира есть средоточие, его центр и стяжка, каковым является Бог. Согласно взглядам Просвещения, природа и Бог взаимно предполагают друг друга. Первая из них божественна, так как все пронизала разумностью — законосообразностью, исходящими от второго. Бог в свою очередь природен, поскольку у Него нет никакого бытия вне и помимо природы, в ней Он себя выражает и обнаруживает. В таких общих формулировках под трактовкой просветителей природы и Бога подписался бы и романтик. Для него природа и Бог в своей основе едины, он также готов растворить Бога в природе и природу в Боге. Различие между романтизмом и Просвещением начинается при дальнейшей конкретизации того, что такое природа и Бог. Согласно доктрине Просвещения, природа — это некоторый грандиозный механизм или не­что близкое к нему, в котором действуют неизменные законы, исходящие от Бога как Вер­ховного разума. Романтизм механистической трактовки природы не приемлет. В романтиче­ском лексиконе слова «механизм», «механическое» — едва ли не ругательства. Согласно романтизму, природа тождественна жизни и если уж ее чему-либо уподоблять, то, безусловно, не механизму, а организму. Романтическое восприятие природы в его отталкивании от пред­шествующего просвещенческого, пожалуй, наиболее кратко и точно выразил наш русский поэт Ф. И. Тютчев: «Не то, что мните вы, природа, / Не слепок, не бездушный лик. / В ней есть душа, в ней есть свобода, / В ней есть любовь, в ней есть язык. /• Если, по Тютчеву, природа и организм, то не в смысле ее уподобления растению или животному. Какие у ню душа, свобода, любовь или язык! Природу можно уподобить организму ввиду ее органично­сти. Органичность же предполагает наличие в природе глубоких связей и родства всего со всем, взаимопереходы различных природных состояний друг в друга, всеобъемлющее един­ство, пронизывающее природу. Для романтизма нет так называемой неживой природы в том отношении, что она одушевлена во всех своих проявлениях. Душа есть не только у челове­ка, но и у животного, растения и даже минерала. В одном случае она более сознает себя и мир, в других случаях грезит и спит, но все равно одушевляет и животворит ту реаль­ность, которой принадлежит.

Если человек Просвещения восхищался разумностью и законосообразностью, царящи*⁸ в природе, ее порядком и строем, чуть ли не молился ей при помощи телескопа и микроскоп»! то романтик видит в природе прежде всего продуктивное и творческое начало. Он любуetc* и восхищается, ужасается стихией жизни, благоговеет перед ней. Законосообразность, по­рядок и строй мало о чем говорят душе романтика, он вовсе не склонен высоко оценив»¹* их. Высоко оценивается им как раз то, что предшествует законосообразности и стоит за ней

как безграничная творческая мощь природы. В своей основе, своем первобытии природа представляет собой некое подобие хаоса, правда, не совсем такого, каким знала его Антич­ность и любая другая в своих основаниях языческая культура. Как и хаос, природа романти­ка совмещает в себе действие и то, что действует; как и по поводу хаоса, в отношении природы бессмыслен вопрос, что ею управляет или кто над нею царит. И все же природа романтика и хаос первобытного или античного язычника далеко не одно и то же. Последняя в языческом сознании противостоит миру божественного, боги, как и все сущее, родом из хаоса, но, будучи его порождением, они с ним же и борются. Процесс теогонии в том и состо­ит, что силы хаоса постепенно оттесняются на периферию или преобразуются в космические силы. Уран и Гея не просто порождены хаосом, они сами еще в значительной степени выра­жают собой хаос; космичен по преимуществу только их внук Зевс. Он мирозиждитель и ми- роустроитель, борец с хаосом за космос. Сказать, что хаос божествен, для грека означало бы отвергнуть лад и строй бытия, связанный с олимпийскими богами, и погрузиться в экстаз и оргийность архаических мистерий. А вот что можно прочитать у одного из зачинателей и самых крупных представителей романтизма Ф. Гельдерлина по поводу связи природы с бо­жеством: «...но если прекрасная природа — дочь своего отца, разве сердце дочери не его сердце? Разве ее сокровенная сущность не он сам?» ^[114]

По Гельдерлину, дочь-природа в своей сокровенной глубине совпадает с отцом-боже- ством, она и есть божество. Ее не надо обуздывать и устроять усилиями демиурга, в ней устроитель и устрояемое тождественны. Тем самым теряет свой смысл не только противо- I поставленность хаотического и божественного, но и хаоса и космоса. Природа как лоно и первобытие вещей, вечно продуктивная потенциальность, явным образом родственна хао­су. Но она еще и прекрасна и гармонична, то есть космична. По романтику выходило, что переход от хаоса к космосу и обратно — это игра божественных сил. В ней нет разрыва и

>катастрофизма. Божественны и хаос становления, актуализации потенций природы, и при­рода как ставшее.

Именно романтик впервые помыслил природу как безусловное благо и в аспекте ее космичности, и в аспекте хаоса. Хаос перестал ужасать его своей безмерностью и безобразно­стью. Теперь он не тьма и бездна, угрожающие индивидуально-человеческому существованию, стоянию и выделенности индивида в мире, а нечто бесконечно притягательное. В мире романтика индивид становится до такой степени чуждым опасениям за устойчивость и гарантированность своего «я», что готов ринуться в самое средоточие хаоса. В хаосе он стремится не просто раствориться в доиндивидуальном и бессознательном, а скорее обрести

■ самого себя.

«Но постиг ли я ее? Знаю ли ее?» — продолжает Ф. Гельдерлин прерванное нами раз­мышление по поводу природы. — Мне чудится, будто я что-то вижу, но я тотчас же пугаюсь, словно увидел свой собственный образ; мне чудится, будто я прикоснулся к мировому духу, как к теплой руке друга, но, очнувшись, я понимаю, что это моя собственная рука».^[115] Здесь великий немецкий романтик договаривает до конца самое существенное: природа не только совпадает в своей последней глубине с божеством, мировым духом, этот мировой дух тожде­ствен индивидуально человеческому существованию в его высшей потенции. Поэтому для че­ловека открывается путь и перспектива обожествления. О том, что значат для романтика Обожествление и божественность, — следующие слова из гельдерлиновского «Гипериона»:

I «Слиться со всею вселенной — вот жизнь божества, вот рай для человека!

Слиться воедино со всем живущим, возвратиться в блаженном самозабвении во всебы- тие природы — вот вершина чаяний и радостей, вот священная высота, место вечного отдох­новения...

a

и

С

u

CO

# i

Слиться воедино со всем живущим! При этих словах добродетель бросает свои бранные доспехи, а дух человеческий — свой скипетр и все мысли отступают перед образом вечноеди­ного мира... непреклонная судьба отрекается от власти, из круга живых исчезает смерть, я неразделенная связь всего сущего и вечная юность делают мир счастливее и прекраснее». ^и Если уж с чем-либо сравнивать обожествление и божественность человека по Гельдерли­ну, то не с опытом христианского обожения, а с явлением более архаичным и даже искон­ным для первобытности. Я имею в виду ритуал. Как и порыв романтика, он устремлен к растворелности индивидуального существования, отказу от него в пользу всеединства и без­личности божественного бытия. На вершине ритуального действа достигается преодолен- ность разрыва между профанным и сакральным мирами за счет сакрализации профанного мира. Это как раз то, чего всей душой жаждет романтик. Но обратим внимание на модаль­ность слов Гельдерлина. О чем они? О достигнутом состоянии? Нет, конечно. В них призыв к нему. Осуществим ли он, по крайней мере? Ни Гельдерлин,.ни Гиперион на этот вопрос не отвечают. Их слова посередине между бытием и небытием. Они мечтательны. Мечта же, поскольку она остается самой собой, не способна отдать отчет о своей реальности. Вроде бы она выдумка и фантазия. Но как полно и напряженно живет ею гельдерлиновский Гиперион, как она его захватывает! Пока он мечтает, «слитность со вселенной» в нем каким-то образом присутствует. Нельзя сказать, что ее вовсе не существует. Другое дело, что мечта оставляет после себя тому же Гипериону. «О, когда человек мечтает, — восклицает Гиперион, — он бог, но когда рассуждает — он нищий; и когда его восторг прошел, он стоит, словно непуте­вый сын, изгнанный отцом из дому и разглядывает скудные гроши, которые кто-то из мило­сти подал ему в дорогу».²⁴

После ритуала остаются, конечно же, не гроши, а тугой кошель, набитый золотыми монетами. Он обеспечивает целями и смыслами последующее профанное существование, создает надежные рамки и скрепы индивидуального бытия. Непутевым сыном можно было бы назвать того, кто не участвовал в ритуале, мимо него прошли его «глубокие пленительные тайны». Если восторг ритуала, его мистериальная кульминация не чужды опьянению, то j ведут они не к похмелью, а к духовному здоровью и трезвости. Похмельем завершается порыв к мечте, ее восторги. Они оставляют человека даже не со скудными грошами, а с та­ким же пустым кошельком, с каким он устремлялся в свою мечту. Мечта лишена полновес­ной реальности не потому даже, что она царит в душе мечтателя, далекая от зримых и плот­ных реалий повседневной жизни. В этом отношении она не далеко отстоит от ритуала. Мечте решительно недостает сдвига в душе мечтателя, отказа от себя и обретения себя же.

Ей незнакомы ни аскеза, ни благодатность ритуала. «Каким я был, таким я и остался», - только и вправе сказать о себе мечтатель по выходе из своей мечты. Ничем иным мечта завершиться не способна, потому что она представляет собой исключительно «у себя бытие» человека. Свою человеческую данность мечтателю никогда не преодолеть. Разорванность остается уделом и приговором для мечтателя-романтика. Мечтатель — очень странный, с по­зиций ритуала, человек. Более всего он ценит и вожделеет заведомо не осуществимое. Ради мечты только и стоит жить, ей отданы все смыслы, и между тем в мечте реально не живут. Онтологически она вторична и ущербна, если не.иллюзорна. Ритуал, на внешний и посто­ронний взгляд, тоже может показаться чем-то ненастоящим, условным и символичным. Но изнутри, для его участников, он бытийствует в полноте, недоступный обыденной, профанной реальности. Скорее уж она, а не ритуал, ущербна, вторична и иллюзорна.

Несколько иначе обстоит дело с героизмом как преодолевающим ритуал существова­нием. Герой устремлен к неосуществимому, к самообожению и абсолютному существо­ванию. Здесь точка его срприкосновения с мечтателем. Однако это именно точка встречи

разнонаправленных и стремительно расходящихся линий. В подвиге героем неосуществимое реально созидается. Глядя в даль и в высь неосуществимого, герой говорит себе: «Это не достижимо, ну что же, попробуем». Он не вперяет тоскующий взгляд туда, где хотел бы быть, не предвосхищает заданность, оставаясь в данности, а сразу же отрывается от данного. Путь и переход от наличного к должному не иллюзорен, не вторичен и не ущербен. Это осо­бый способ существования, не в бытии, а в становлении. В том, чего как раз начисто лишен мечтатель-романтик. Романтику дано не становление, а непрерывно длящееся в мире обыден­ного томление. Томиться и значит ощущать разорванность своего бытия на данность и задан­ность. От становления в томлении то, что испытывающий его отрывается от данного и в то же время не достигает заданного. Однако это тщетный и напрасный отрыв, он не образует моста между двумя мирами. Томление скорее можно уподобить зависанию в пустоте, истомивший­ся романтик начинает мечтать или же возвращается в безотрадную и постылую данность.

Дата добавления: 2015-11-04