- ния грехов и спасения души с необходимостью соответствующей оплаты. Вольно или невольно получалось, что для одних был возможен путь аскезы н самоотречения, любви к ближнему, глубокой веры и благих дел, другим же достаточно заплатить комиссару по делам отпущений солидную сумму и услышать от него такие слова:
«Властью, данной мне от Господа нашего Иисуса Христа, от блаженных Апостолов Его, Петра и Павла, и от святейшего господина нашего Папы... разрешаю и отпускаю тебе все грехи твои, как бы они ни были велики, и восстанавливаю тебя в той чистоте и невинности, какую имел ты, когда крещен был в младенчестве, да закроются перед тобой врата адовы, и двери неба да откроются... Во имя Отца и Сына и Духа Святого. Аминь».
При освещении проблемы индульгенций акцент обыкновенно делается на разложении папства, церковной иерархии, клира и монашества. Однако в не меньшей степени торговля индульгенциями свидетельствует и о состоянии мирян. В какой-то мере продавцы и покупа- ' тели индульгенций стоили друг друга. Ведь индульгенции именно продавались, это был товар, на который существовал широкий спрос. Кстати говоря, в принципе сходным това-
■ ром были в Позднем Средневековье реликвии. Их появилось в это время неисчислимое мно-; жество. Позднее, когда отрезвевшие европейцы, главным образом протестанты, произвели [ подсчеты, оказалось, что реликвий и мощей особо почитаемых святых в несколько раз боль- t ше, чем их реально могло быть. Но это еще не самое удручающее. Легковерие средневекового I человека, когда дело касалось святынь, не так уж страшно. Хуже было то, что христиане
• стремились окружить себя реликвиями буквально со всех сторон. Так, например, в Виттенберге, городе, с которым связаны первые шаги Лютера в сторону Реформации, по некоторым [ сведениям, находилось около 12 тысяч всякого рода реликвий: обломок Ноева ковчега, кусок дерева от яслей Христа, волосы из бороды св. Иосифа и т. д. и т. п. И это в городе, чье I население не превышало 8 тысяч жителей. На каждого из них, как видим, приходилось до [ полутора реликвий. Если виттенбержец запасался еще и индульгенцией, вроде бы он оконча- [ тельно ограждался от адских мук и гарантировал себе спасение. Между тем именно в Виттен- г берге Мартин Лютер в 1517 году пишет свои знаменитые тезисы против индульгенций,
; точное название которых «Диспут о прояснении действенности индульгенций (95 тезисов)». С их появлением наступил момёнт, когда выявилось, что формализация и обвнешнение веры и религиозности имеют свои пределы, что реликвии и отпущения за деньги удовлетворяют 1 далеко не каждого.
То, что автором тезисов против индульгенций был «отец Реформации», станет явным 1 гораздо позднее. В 1517 же году они принадлежали монаху нищенствующего ордена авгус-: тинцев, доктору теологии и преподавателю недавно учрежденного Саксонским курфюрстом Фридрихом Мудрым Виттенбергского университета. Происходил же Мартин Лютер из самой простой семьи. О себе он впоследствии писал: «Я крестьянский сын, мой отец, мой дед, все мои предки были крестьянами». Правда, отец Мартина выбился в люди, тяжелым трудом он приобрел четыре плавильные печи и сделался к концу жизни городским советником в небольшом тюрингском городе Мансфельде. Это был довольно глухой угол Германии, которая, в свою очередь, воспринималась из католической столицы Рима как глухая провинция. Из своей глуши к 1517 году Мартин Лютер также выбился в люди. Только пошел он гораздо дальше. Все-таки стать к тридцати годам доктором теологии удавалось очень немногим даже из числа студентов средневековых университетов. Для этого нужно было вначале закончить низший философский факультет и затем приступить к занятиям высшей из наук — теологией, последовательно получить три ученые степени: вначале бакалавра, затем сен- тентиария и, наконец, доктора. Счет докторов теологии в начале XVI века во всем католическом мире шел на десятки. Так что Лютер по праву мог бы отнести себя к числу самых просвещенных и образованных католических богословов. Но помимо восхождения по ступеням средневековой учености, к 1517 году он прошел длительный путь монашеского слу- жения, который не был для него случайным, вынужденным или необязательным. Напротив, поступив в монастырь св. Августина, Лютер выполнял обет, который дал Богу. Летом 1505 года по дороге из родного Мансфельда в Эрфурт, где он обучался в университете, молодой студент был застигнут в поле бурей. Когда вблизи ударила молния и Лютер упал, сраженный ее ударом, его последними словами было обращение к Богу с обещанием постричься в монахи, если ему будет сохранена жизнь. Свое слово он сдержал в этом же, 1505 году. Лютер стал не только ревностным студентом, но и не менее ревностным монахом. «Я соблюдал монашеский обет так строго, — напишет он гораздо позднее, — что если бы этим можно было спастись, то я бы, конечно, спасся. Вся моя жизнь была бдением, постом и молитвой».
Ни ученые штудии и глубокомысленные размышления над богословскими вопросами, ни монашеское служение не принесли Лютеру удовлетворения. Общее религиозное неблагополучие умирающего Средневековья сказывалось на нем острее и глубже, чем на обычных преуспевших монахах и богословах. Постепенно у Лютера крепнет то же убеждение, что столетием ранее привело на костер Яна Гуса: «К первым векам христианства вернемся — к Церкви Апостольской, только здесь лекарство от всех наших недугов; жизнь только здесь». Видимо, эта потребность в обновлении и очищении Римско-католической Церкви была присуща многим клирикам и мирянам, иначе невозможно объяснить такой неожиданный успех лютеро- вой проповеди. Он не только не попал на костер, от которого по крайней мере дважды был близок, но и получил широкую поддержку различных слоев общества Германии.
В 1517 году, когда Лютер обнародовал свои тезисы об индульгенциях, ни на какое реформаторство Церкви он еще не претендовал. Как правоверный католик, брат Мартин стремился оградить Католическую Церковь от ее наиболее явных и грубых извращений. Непосредственно на выступление с тезисами его спровоцировал приезд в Германию папского главного комиссара по делам отпущений Иоганна Тецеля со своими помощниками. Они торговали индульгенциями направо и налево. Не было греха, который Тецель и его подручные не отпустили за соответствующую мзду, причем в полной и неколебимой уверенности в своем праве на отпущение. Тецелю, в частности, приписывали такую фразу об индульгенциях: «Я обладаю большей властью, чем апостол Петр, потому что спасаю отпущениями моими большее множество лиц, чем Петр... Сила отпущений такова, что могла бы спасти и того, кто обесчестил бы Пресвятую Деву Марию*.
Вряд ли Тецель стал бы что-либо подобное проповедовать перед лицом Папы, иерархов церкви или учеными-богословами. В Германии же он чувствовал себя всесильным и безнаказанным. Римскому Папе Льву X от Тецеля нужны были деньги на строительство собора Святого Петра в Риме, главного храма католического мира, остальное его не очень заботило. Для Лютера же, мало кому известного за пределами Виттенберга и Эрфурта монаха-богосло- ва, торговое предприятие Тецеля стало прямым вызовом. Непосредственно по поводу папского главного комиссара в своих тезисах он высказался только один раз: «Надеяться, что папские отпущения таковы, что могут простить грех человеку, даже если он, — предполагая невозможное, — обесчестит Матерь Божию, — значит лишиться разума». В этом тезисе звучит полное неприятие кампании, которую развернул Тецель. В целом же тезисы Лютера написаны в очень умеренном тоне. Они скорее исподволь подсказывают Папе и- папской курии путь более взвешенного и умеренного отношения к индульгенциям, чем обличают их. «Всякий истинно раскаявшийся христианин получает полное освобождение от наказания
и вины, уготованные ему даже без индульгенций*, — пишет Лютер в 36-м тезисе. Здесь он просто-напросто призывает христиан к трезвости, напоминает им вроде бы самоочевидное и все же забытое: без покупки отпущения вполне можно обойтись. А вот другой, уже более заостренный тезис: «Истинное раскаяние ищет и любит наказание, щедрость же индульгенций ослабляет это стремление и внушает ненависть к ним или, по крайней мере, дает повод к этому*. Теперь у Лютера говорится об опасности для спасения души, связанной с индуль-, генциями. Дальше всего Лютер идет в критике торговли индульгенциями тогда, когда вину за торговлю возлагает на Римского Папу. В 86-м тезисе он прямо связывает продажу индуль- I генций с нуждами папского престола: «Почему Папа, — не без ехидства замечает Лютер, — который ныне богаче, чем богатейший Крез, возводит этот единственный храм Святого Петра, не на свои деньги, но на деньги нищих верующих?». Однако и этот радикальный тезис по I форме не более, чем предостережение Папе со стороны правоверного и преданного ему католика. Он сформулирован в ряду других как бы от лица «коварных мирян», которые не могут принять торговли индульгенциями. Однако в 1517 году его критика Католической Церкви — I это пока еще ропот своего среди своих, того, кто радеет о церковном благополучии и досто- | инстве папской власти.
Пройдет три года и Лютер скажет: «Быть христианином значит не быть римским като- I ликом... люди вешают воров и рубят головы разбойникам; почему же они оставляют в покое величайшего из всех воров и разбойников — Папу?*. Эти слова Лютера частично можно I отнести на счет запальчивости. Как-никак в это время в Риме была обнародована папская I булла об отлучении его от Церкви, если он в течение 60 дней не явится в Рим для торже- I ственного покаяния в ереси. Лютер и его сторонники слишком хорошо знали, что никакое I покаяние не гарантировало ему избавление от суда инквизиции и последующего сожжения. I Потому они предпочли костру инквизиции собственноручное сожжение папской буллы при I огромном стечении народа на поле под Виттенбергом. Понятно, что Лютер был предан анафе- I ме, и с точки зрения правоверного католика считался навеки погибшей душой. «Погибшая
I душа», однако, сочла себя вправе в свою очередь анафемствовать римского папу, а вместе
I с ним и всех католиков. За этой реакцией не может не стоять глубоко выстраданное неприя- [ тне католицизма. Причем далеко не толькб за те впечатляющие непотребства и неустроения,
I которые творились в Католической Церкви в начале XVI века. Если бы дело было только в них, критика Лютера свелась бы к индульгенциям и реликвиям, пышности и роскоши
I жизни духовенства и тому подобным вещам. Между тем Лютер, а вслед за ним лютеранская и другие протестантские церкви пришли к отрицанию Священного Предания, упразднению
I монашества, переосмыслению или опять-таки отрицанию таких таинств, как евхаристия; и священства и т. д.
Католицизм стал неприемлемым для Лютера и его прямых и более отдаленных последователей еще и потому, что перестал отвечать их живому религиозному опыту. Он имел очень мало общего не только с разложившейся и пришедшей к самоотрицанию католической религиозностью, которая хваталась за индульгенции и реликвии, уживалась с астрологией и алхимией, растворялась в смеховом мире низовой культуры и т, п., но и с позднесредневековой верой, когда она пламенела и даже давала новые образцы святости. Это станет очевидным, стоит нам сопоставить тексты св. Екатерины Сиенской с тем, что писали виднейшие деятели реформации, стоящие у истоков двух крупнейших протестантских конфессий, Мартин Лютер и Жан Кальвин. Различие между ними и св. Екатериной, их глубочайшая несовместимость поразительны. Екатерина пишет из «драгоценнейшей крови» Христа, она «задыхается в нежных объятиях невесты — Евангелия любви». «Я хочу!» — постоянно восклицает Екатерина, обращаясь к ученикам, римскому папе, Иисусу Христу. Она пребывает в распятом Боге, припав к Его телу, укрывается в ранах Христа Распятого, пишет свои послания «из драгоценнейшей Крови Его» и т. д. и т. п. Вряд ли всю эту взволнованную, душевно и телесно конкретную стилистику принял бы протестант. Между протестантом и Богом, которого он
исповедует — пропасть. В этом мире ее не преодолеть никакими усилиями. Для протестанта не только немыслимо припасть к Христову Телу (разумеется, в мистическом смысле), он как будто не смеет даже устремить на Него взор, слишком извращена грехом и недостойна человеческая природа. Католики, принадлежащие к францисканскому ордену, учили о том, что восхождение к Отцу Небесному совершается через благоговейное прохождение Тела Христова с троекратным поцелуем в ноги, в сокровенное сердце, в уста «распятой за нас Любви». Проходившие путь мистического восхождения вовсе не задавались вопросом, достоин ли человек такого пути, не осквернит ли он этой близостью к Христу своего Бога. Думаю, это как раз те вопросы, которыми не мог не задаться Лютер и, тем более, Кальвин. Послушаем, что говорит первый из них о человеке и человеческой природе. Причем еще тогда, когда он оставался в лоне Католической Церкви и принадлежал к такому же нищенствующему, как и францисканцы, монашескому ордену августинцев:
«После грехопадения человек подобен гнилому дереву; он ничего не может ни желать, ни делать, кроме зла.
Нет ничего в природе человека, кроме похоти и удаления от Бога.
В праведности человеческой — лишь гордость или уныние, то есть грехи.
Все дела человеческие, какими бы они ни казались добрыми, — лишь смертные грехи; все дела Божии, какими бы они ни казались... святы».
Можно ли при подобном понимании человека каким-либо образом мистически припасть к телу Христову, преодолеть дистанцию, отделяющую Бога от человека? Вряд ли подобное поползновение было бы оценено Лютером иначе, чем нечестие, безумное превышение человеческих сил. Никогда ни лютеранин, ни кальвинист, ни последователи других протестантских конфессий не усомнились бы в том, что Христос был распят за наши грехи. Но в распятии Христа для них был бы внятен в первую очередь Его призыв: «И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня* (Мф, 10:38). Протестанты, как могли, стремились следовать этому призыву. Они как бы отвечали на него словами апостола Павла. «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян., 14:22). Для них сораспятие Христу — трудный и долгий путь, на котором может наступить момент, когда по апостольским словам «...я сорасиялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 19—20). Чего никогда для протестанта не наступит, так это чувства почти телесной, точнее душевно-телесной близости с Христом Распятым. Для них Христос умирал в состоянии непрерывной телесной и душевной муки. Сораспяться с Ним — значит взять на себя такую же муку, а вовсе не восходить к Богу через троекратный поцелуй Распятого в ноги, сердце и уста. В этом последнем случае Распятый Христос становится трудно отличим от Воскресшего. И можно заподозрить, что на кресте Он умер не в конвульсиях затянувшейся телесной пытки и на грани отчаяния и богооставленности, а в какой-то сладостной истоме. Той истоме, которую испытывали в своем восхождении францисканцы или пишущая «из драгоценнейшей крови Его» св. Екатерина. Все-таки в сораспятом Христу Христос живет, а не покрывает его Своей «драгоценнейшей кровью». Сораспинаются с Христом для того, чтобы стать совоскресшими, а не остаться в подозрительном и странном восторге со- распятия.
Протестант видел в сораспятии Христу именно nyf ь и жизненную задачу христианина. Не умиление и восторг вызывало у него распятие, а сознание несоизмеримой с силами человека, в чьей природе нет ничего «кроме похоти и удаления от Бога», тяжестд крестного пути. Воспоследует ли за человеческими усилиями сораспятия Христу его воскресение и спасение
— это еще вопрос. Человек перед Богом виновен бесконечно, силы его бесконечно слабы, воля его извращена грехопадением, так что остается уповать на благодать и собственную избранность к спасению. На то, что «уже не я живу, но живет во мне Христос».
Как любил повторять М. Лютер: человеческая воля — «раба». Она рабствует у первородного греха, непрерывно усугубляемого собственными грехами человека. Поэтому традиционное для западного и восточного христианства подражание Христу становится проблематичным. Такое привычное для средневековых католиков выражение звучит явно не по- протестантски. Подражать Христу можно, ощущая Его близость. Но куда более остро для протестантов ощущение своей отдаленности от Бога, недостоинства человеческой природы. Для них, и особенно для такого радикального течения в протестантизме, каким стал кальвинизм (к нему, в частности, принадлежали французские гугеноты и английские пуритане). Очень характерен акцент на том, что, по словам Жана Кальвина, «вследствие падения и мятежа Адама весь род человеческий был предан проклятию и отпал от своего источника*. Иисус Христос искупил проклятие и отпавшее человечество помимо всяких его заслуг, задаром. Но и после искупления «испорченная человеческая природа не производит ничего, что не подлежало бы осуждению*. В конце концов не совсем понятно, почему Бог так возится с человеком, существом, лишенным всякого достоинства, от которого веет одной лишь мерзостью запустения? Для Кальвина на этот вопрос существует по сути дела один ответ: «...с точки зрения нашей испорченной природы, а затем и нашей дурной жизни все мы являемся объектом ненависти Бога, подлежащим Его суровому суду и родившимися в проклятии. Но так как Бог не хочет утратить в нас Свое достояние, то Он по своей благости находит в нас нечто достойное любви... Поэтому Бог, движимый чистой и незаслуженной нами любовью, готов принять нас и одарить милостью*. [104]
Итак, все достоинство человека в том, что он является достоянием Бога. И хотя Он находит в нас нечто достойное любви, Его любовь к человеку — это любовь к Своему достоянию, по существу, к Самому Себе. Здесь Кальвин, по сути, переиначивает признаваемый не только враждебными ему католиками, но и им самим «Символ веры». Согласно его формулировке, Иисус Христос «нас ради человек и нашего ради спасения сошел с небес и воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился». Он же «распят за нас при Понтии Пилате и страдал, и погребен, и воскрес на третий день по Писанию». В соответствии с Кальвином, получается, что «нас ради» и «за нас» — это условные формулировки, одна видимость, за которой стоят счеты Бога с Самим Собой. Они осуществляются через людей и в то же время помимо их воли и желания. Последние никакого значения не имеют, так как они бессильны в добре, способны же только на зло, то есть ведущие в небытие греховные помыслы и действия.;
Особенно ярко проявляется ощущение греховности и ничтожества человеческой природы у Кальвина в его трактовке центрального для христианства таинства евхаристии (причастия). И католики, и православные понимают его одинаково, как пресуществление в процессе богослужения хлеба и вина в плоть и кровь Христову. Вкушая их, христианин мистически соединяется с Христом, вмещает Его в себе и этим обоживается. По Кальвину Jfte: «Тело Христово не может быть унижено так, чтобы претворяться в хлеб евхаристии*. Не случайно он делает акцент на претворении цела Христова в хлеб, а не претворении хлеба в тело. Для Кальвина прежде всего важно не умалить Бога до человека, нетварную природу до тварной. Между ними пропасть, которую никакое Боговоплощение и искупление не преодолевают. Поэтому евхаристия имеет только символическое значение, она напоминает христианам об одном из главных эпизодов земного пути Иисуса Христа. Символ замещает у Кальвина мистическую полноту реальности.
Несоизмеримость Бога и человека, непричастность человека Богу с наибольшей силой и полнотой выражены в учении Ж. Кальвина о предопределении, которое было принято кальвинизмом как незыблемый догмат. Учение о предопределении как таковое Кальвину не принадлежит. Его сформулировал уже Блаженный Августин, для которого предопределение допускает наличие человеческой свободы. В соответствии с доктриной Августина можно помыслить, что Господь предопределил грядущее не только предвидев его, но и вместив в предопределение свободные человеческие действия. Предопределение, по Кальвину, носит гораздо более радикальный характер. В его доктрине все до предела заострено и до последней ясности доведен момент несовместимости предопределения и свободы человеческой воли. «Предопределением, — писал Кальвин, — мы называем вечную в судьбе каждого человека волю Вожию, потому что не все люди созданы с одинаковой целью, но одни — для вечной жизни, а другие — для осуждения вечного».
От человека в его спасении, согласно Кальвину, ничего не зависит. Тот или иной человек предопределен в вечности, еще до создания Богом мира. Если это предопределение к вечному осуждению, то и Христос не искупил первородный грех предопределенного и его какие угодно благие дела ни к чему не приведут, да они и невозможны. Кальвин и кальвинизм как будто загоняют человека в угол. Однако из него все-таки есть выход. Но он для тех, кто помимо всякой своей воли и добрых дел избран Богом для спасения и жизни вечной. Избранничество не только никак не зависит от избранника, но и неведомо ему. На него можно только надеяться, но уж никак не быть в нем уверенным. Вот и все, что радикальный вариант протестантизма оставляет человеку. Казалось бы, гораздо меньше, чем религиозно неблагополучному человеку позднесредневековой выделки. У последнего при всей обостренности сознания своей греховности, при всей подверженности искушениям греховной жизни тем не менее оставалась, пускай и малая, надежда на свои слабые силы в деле спасения, а не только на неизреченное милосердие Божие. Позднесредневековый христианин был склонен к кризисам и катастрофическим переменам своего жизненного пути. Он мог уйти в монастырь или отдать свое состояние Церкви и на богоугодные дела, находясь в самом зените жизни и мирского преуспеяния. Конечно, подобное случалось не часто. Важнее, однако, то, что перспектива спасения, пускай и ничтожная, сохранялась. В сравнении с ней суровый и замкнутый протестантизм обещает ничуть не больше. Обещает, правда, он твердо и определенно. Протестантизм, по существу, целиком принимает от позднесредневекового католицизма представление о малых возможностях и смутных перспективах спасения. Но он не отворачивается от этих перспектив, а всерьез с ними считается. Никакого легкого пути им христианину не обещается. Единственное, что протестантизм все же знает — это то, что человеку нужно делать в почти или вовсе от него независимом деле спасения. Метание и неуверенность, душевная непоследовательность и беспорядок для протестантов заканчиваются. Это не так уж мало для того, чтобы перед западной культурой открылась возможность выхода из затяжного кризиса культуры.
Глава 2 РЕФОРМАЦИЯ КАК РЕАКЦИЯ НА ВОЗРОЖДЕНИЕ
В самом слове «Реформация» содержится указание на то, что она стремилась реформировать позднесредневековый католицизм. В самом деле, отталкивание от католицизма и борьба с ним были для Реформации исходным импульсом, в решающей степени определившим ее развитие. Не случайно с началом реформационного движения и появлением протестантских конфессий связаны религиозные войны, в которых блок католических стран противостоял протестантскому блоку, или же войны вспыхивали внутри одной страны, как это было во Франции XVI века. На фоне противостояния католиков и протестантов конфликт между Реформацией и Возрождением выглядит как второстепенный. И все-таки без учета того, что Реформация была реакцией не только на кризис католицизма, но и на Возрождение,
самое существенное в ней останется непонятым. Знаковую, символическую роль в начале Реформации играло то обстоятельство, что торговля индульгенциями, вызывавшая такое неприятие и протест Лютера, была самым тесным образом связана со строительством собора св. Петра в Риме. Но ведь этот собор должен был стать не только главным храмом католического мира, но и непревзойденным шедевром ренессансной архитектуры. Достаточно сказать, что его купол был спроектирован Микеланджело. Вот и получается, что продавцы индульгенций, работая на себя и на римского первосвященника, работали еще и на Возрождение. В начале XVI века оно тесно переплелось с Католической Церковью. Во всяком случае римские папы, чей понтификат непосредственно предшествовал Реформации или совпал с ее первыми шагами, не только прославились как покровители ренессансных художников и гуманистов, но и сами были очень близки к гуманистическому умонастроению. С этим обстоятельством Мартин Лютер, тогда брат Августин, столкнулся в 1510 году, когда был послан в Рим уполномоченным по делам ордена августинцев. Это был год понтификата знаменитого «ренессансного» Папы Юлия II. Этот Папа известен не только как покровитель Микеланджело и Рафаэля и зачинатель строительства собора св. Петра, но и как энергичный правитель папского государства. Он заметно расширил его пределы, лично участвуя в нескольких военных предприятиях и даже сражениях. Современники приписывали Юлию II такое восклицание, обращенное к Христу: «Тысяча дьяволов! Так-то Ты защищаешь Церковь Свою!». Якобы оно сорвалось с папских уст, когда он узнал о том, что его войско разбито французами в сражении под Равенной. Юлий II в этом и многих других эпизодах напоминал скорее кондотьера, чем римского первосвященника, перед которым благоговел молодой Лютер. По его собственному признанию, относящемуся ко времени посещения Рима, он «так благоговел перед Папой, что ради него сжег бы всякого еретика». Тем более велико было его разочарование от пребывания в ренессансном Риме. Здесь он нашел бесчисленные святыни и реликвии, но ожидаемого благочестия не было в помине. Вольномыслие и скептицизм стали к тому времени вполне обычным явлением даже при папском дворе. Сам Папа держал обширный и пышный двор в ренессансном стиле. Среди его кардиналов и чиновников папской курии нередко встречались ренессансные гуманисты. Все это сильно разочаровало и оттолкнуло Лютера. Ренессансный гуманизм уже тогда для него был неприемлем ввиду своей несовместимости с искренней и глубокой христианской верой, всегда присущей Лютеру.!
Эта несовместимость со всей резкостью обнаружилась еще за полтора десятилетия до посещения Лютером Рима и связана с деятельностью Джироламо Савонаролы (1452-1498) и с тем движением, которое он возглавлял. Всю свою жизнь Савонарола считал себя правоверным католиком и никогда с Католической Церковью не разрывал, и все-таки в его деятельности и всем облике проступают черты, сближающие Савонаролу с Реформацией.
В 1475 году, в том же возрасте, что и Лютер, Савонарола уходит в монастырь. С 1481 года он живет во Флоренции, в монастыре св. Марка. Проповедует против развращенности клира и монашества, скорбит о церковном неустройстве, обличает распущенность флорентийских нравов. Известные флорентийские гуманисты, и в частности Пико делла Мирандола, испытывают симпатию к Савонароле. В 1491 году Савонарола избирается настоятелем монастыря св. Марка, его проповеди переносятся в кафедральный собор Флоренции и получают громкую известность. Он становится влиятельным человеком в городе. В 1494 году, когда был низложен за неспособность управлять государством Пьетро Медичи, власть переходит к Большому Совету. Савонарола, который пользовался огромным влиянием на членов Совета, становится вдохновителем и фактическим главой флорентийского правительства. Под влиянием Савонаролы в городе объявляется всеобщая амнистия. Принимаются меры в помощь беднякам. Самое же главное — в ренессансной Флоренции происходит кратковременный, но бурный религиозный подъем. Возрожденческая терпимость, свободомыслие и, нужно сказать, легкость нравов сменяются энтузиастической религиозностью. К 50 монахам возглавляемого
Савонаролой доминиканского монастыря св. Марка за очень короткий срок добавляются еще 260 монахов и послушников. Среди них городская знать, ученые, врачи, художники, купцы. Всюду творятся молитвы, женщины снимают с себя украшения и чрезмерно пышные соблазнительные наряды. Карнавальные празднества, ничуть не менее близкие ренессансной Флоренции, чем какому-нибудь позднесредневековому еще Нюрнбергу, сменяются религиозными процессиями и богослужениями, которые могли сопровождаться сжиганием вводивших в искушение книг, картин, нарядов и украшений.
Савонарола совсем не был фанатиком и мракобесом. Он, точнее, возглавляемый им монастырь, с большим трудом нашел средства для покупки библиотеки Медичи с ее крупнейшим собранием древних рукописей. Проповедь Савонаролы была направлена против ренессансного поклонения Античности, нравственного индифферентизма и религиозной беззаботности гуманистов, против их растворенности в мирских делах. Флорентийский доминиканец хочет чистоты веры и религиозного горения. Ему претит роскошь духовенства и формализм церковной жизни. Евангелие для него — это призыв к строгой христианской жизни. Все это — черты, сближающие правоверного католика Савонаролу с будущей Реформацией. И самое поразительное состоит в том, что он находит такой горячий, хотя и кратковременный отклик на свою проповедь в самом сердце ренессансной культуры. Гуманистам, по существу, нечего было противопоставить обличениям и призывам Савонаролы. В их мировоззрении и всем образе жизни имели место такие пустоты, которые не могли не тяготить и их самих. Отсюда, в частности, энтузиазм, с которым первое время гуманисты приветствовали Савонаролу. Им нечего было возразить на такой, например, выпад Савонаролы: «В самом деле, к чему служит красноречие, не достигающее предположенной цели? К чему служит корабль разукрашенный и расписанный, который постоянно борется с волнами, который никогда не приведет путешественников в порт, а, напротив, удаляет их от него? О великое стяжание для душ! Услаждают уши народа, восхваляют самих себя божественными похвалами, в громких фразах делают ссылки на философов, изысканно декламируют стихи поэтов, а Евангелие Христово оставляют или вспоминают весьма редко*.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |