Курс лекций по теории и истории культуры 43 страница

Полисы с их элементом гражданской жизни в чем-то сохраняли свое существование и при переходе от Восточно-Римской к Византийской империи. Однако тенденция к их ис­чезновению действовала неотменимо. Об этом наглядно свидетельствует изменение облика городов. В них постепенно исчезают общественные здания — гимнасии, театры, бани, слу­жившие в позднюю Античность центрами общения. В городах остаются церкви и резиденции местных администраторов. Такое важное для античного человека различие полиса от поселе­ния сельского типа теряет свою четкость и значимость. Как и остальной Запад, византий­ская культура перестает быть культурой полиса. Она только и знает умирающие полисы и уже окончательно внеполисный строй. Но внеполисность — это его отрицательная харак­теристика, тогда как он должен быть определен еще и положительно. И здесь придется констатировать, что никакой замены и эквивалента сошедшему на нет полису Византия, в отличие от «западного Запада», не создала. Если резко спрямить и упростить тенденцию, имевшую место на «западном Западе», то можно сказать, что там на смену полису пришли монастырь, замок, а позднее и средневековый город. Оставляя пока в стороне монастырь, напомним, что замок во Франции, Англии, Германии, Италии и т. д. — это не просто жилище феодала. За ним стоят и образ жизни, и структурированность, расчлененность и вместе с тем сце-пленность различных элементов средневекового общества. Замок был той единицей, из которой складывалось целое государство. В замках жили рыцари и бароны, которые, будучи сами свободными, вместе с тем принимали служение или сами служили другим свободным лицам. Поэтому замки были одновременно и независимой реальностью, и в то же время признавали над собой высшую власть. Иначе дело обстояло с городом. Он становился свободным, упорно добиваясь свободы или даже отвоевывая ее у замка. Когда свобода достигалась, город на свой лад также совмещал свободу и подвластность своему государю. Ничего подобного Византия не знала. И прежде всего потому, что в ней не сложи­лось своего подобия рыцарского сословия. Хотя в Византийской истории наступали момен­ты, когда, казалось бы, появлялись предпосылки для возникновения, может быть, и не своего эквивалента рыцарства, но все же сословия воинов, культивирующего в своей среде реалии свободы и личного суверенитета. Так, в VII веке, когда империя переживала кризис, связанный с натиском арабов, военными неудачами и сокращением территории государства, в Византии возникает так называемый фемный строй. Страна разделяется на несколько десятков областей — фем, во главе с военачальником — стратигом, который возглавлял воинское ополчение своей фемы. Оно состояло из стратиотов — свободных крестьян-воинов, получавших от государства передававшиеся по наследству земельные участки. По сути стра- тиоты были воинами-земледельцами на манер древнегреческих гоплитов или римских легио­неров времен республики. Но воин-земледелец исходно как раз и являлся создателем античного полиса, он стал носителем духа гражданственности и свободы. Никакого возвращения к по- лисности и гражданственности в Византии произойти не могло уже по одному тому, что стратиоты расселялись и жили в поселениях сельского типа. Они не имели прямого отноше­ния к уже давно существовавшим и изжившим в себе гражданственность городам. Можно не сомневаться, что воин-земледелец, стратиот, был внутренне свободным в несравненно боль­шей степени, чем блистательный полководец и вельможа Велисарий. И все же стратиоты оставались на периферии византийской жизни. Ситуацию в Византии по-прежнему определя­ло мощное, проникавшее повсюду государство во главе с неограниченным властителем- императором, опиравшемся на столичную константинопольскую бюрократию. Появление и ши­рокое распространение стратиотов помогло сохранить, а возможно и спасло от краха империю ромеев. Но основ византийской культуры оно не изменило.

Так же как не изменило их и появление в период правления Македонской династии новой системы организации войска. В IX веке фемная организация управления страной и, соответственно, войско стратиотов переживают упаддк. На смену стратиотам приходят тяжело вооруженные всадники — катафракты. Их войско формировалось из землевладельцев,

5 5 * s g §

ii s

6 a о

которые по своим доходам были вполне сопоставимы с мелким средневековым рыцарством. Напоминали его катафракты и своим вооружением, и характером ведения военных действий. Конники катафракты — это почти рыцари. Рыцарями они, однако, так и не стали. Так же, как не стали ими и военные поселенцы — акриты, свободные люди, призванные защищать границы империи. Опять-такИ этому препятствовала традиция мощной императорской влас­ти, идущей из Константинополя. Очень показательно, что императоры Македонской дина­стии, создавая войско катафрактов и акритов, одновременно стремились укрепить централь­ную власть, расширяя права и сферу деятельности столичной бюрократии. В результате ни катафракты, ни акриты погоды в культуре так и не сделали. Их появление внесло в визан­тийскую жизнь свежую струю, переставив в ней какие-то акценты, но вовсе не за счет того, что в Византии решающую роль начало играть сословие воинов, культивирующее собственную свободу.

На протяжении тысячелетия в византийской культуре появлялись новые реалии, ухо­дили в небытие прежние, но одно в ней пребывало неизменным. Как и во'времена поздней Римской империи, сохранялась неограниченная власть императора на фоне почти бесконеч­ной податливости со стороны подданных. Эта власть так и осталась тем, что сменило собой полисный строй. Она возникла и существовала в ситуации кризиса и выражала собой кри­зис. Вроде бы по его минованию у преемников Восточной Римской империи должна была возникнуть некоторая новая фундаментальная реальность возникшего строя жизни. На «за­падном Западе» эта реальность особенно зримо выступает при обращении к средневековым городам. Их расцвет в XIII веке демонстрирует нам городскую жизнь, во многом противопо­ложную античной. Так, средневековый бюргер (буржуа) уже не гражданин. Не он стоит в центре культуры Средневековья, и все же бюргерство в Средние Века активное, самоопре­деляющееся сословие, со своей культурой. С ним считается и даже на него ориентируется королевская власть. Оно демонстрирует, что существует не только рыцарская свобода добле­сти, служения и верности, но и бюргерская свобода внутренней независимости и предприим­чивости. Да, когда мы ведем речь о средневековой культуре, то несомненно вправе сказать: «Если Античность создала гражданина и была создана гражданином, то Средневековье — рыцарем и буржуа. Ну а византийская культура? То, что она создавалась византийцами, слишком очевидно. Кто же они, в таком случае, были, если не горожанами, рыцарями или буржуа?» На этот счет только и можно сказать — христианами и подданными своего импе­ратора. Не рабами последнего только потому, что рабами Божьими. Точно так же, как и император не был для подданных божеством, будучи сам рабом Божьим. Рабство у Бога вовсе не исключает свободы. Напротив, предполагает ее. Этот момент в Новом Завете проговорен устами Христа раз и навсегда. Ведь когда Иисус Христос говорит:«Познайте истину, и истина сделает вас свободными»^[94], Его слова только и могут быть правильно поняты в сопряжении с другими Его словами: «Я есть путь, истина и жизнь».⁶ В той мере, в какой византийцы были христианами, а они были ими несомненно, опыт свободы не был чужд им. Но это был опыт служения Богу, опыт святости, которая есть уже сверхкультура. Византийская же повседневность, Не вершины византийской культуры, а ее долины и равнины, очень мало оснований дают для определения византийцев, пускай не в целом, а отдельных слоев визан­тийского общества как свободных людей. Конечно, воины-стратиоты и катафракты, акрит- ская вольница, сражаясь с внешним врагом за веру и отечество, могли дышать полной грудью воздухом свободы, но во внутривизантийских отношениях они же совсем не были чужды низкопоклонства, лести, коварства и прочих рабских «добродетелей*.

Помимо христианства, рабство византийцев знало еще один ограничитель. Правда, та­кой, которого, наверное, лучше бы и не было. Речь в настоящем случае идет о совсем особом

и, надо сказать, очень малопривлекательном отношении подданных к своему, на первый взгляд почти обожествляемому, императору. Они слишком хорошо помнили, что в руке у императора не только держава, но и акакий, что он не только образ Христа на Константи­нопольском престоле, но и человек, как и все остальные. Не знать этого византийцы не могли уже потому, что царская власть и царский сан существовали для них в очень опреде­ленной отделенности от своего носителя. Скажем, на послеантичном «западном Западе» очень рано устанавливается династическая форма правления. Здесь конунги, а потом короли становились таковыми по принадлежности к знатным германским родам. В языческие вре­мена такая принадлежность осмыслялась как родство с богами и, следовательно, собствен­ная божественность царей-конунгов. После крещения германцев и их королевств постепенно формируется представление о королях как принадлежащих к особым избранным Богом ро­дам. Теперь короли вовсе не божественны, но их избранничество, так же как и помазание на царство, все равно делало их особы священными. Цареубийство было страшным смертным грехом. Ведь цареубийца убивал не просто человека, но Божьего избранника. В какой-то мере в цареубийстве он посягал на самого Бога. А что может быть чудовищнее и свято­татственнее?!

Так обстояло дело в странах Западного Средневековья. Византия же не то, чтобы вооб­ще не знала династического правления, но династии здесь не были так устойчивы и долго­временны. Главное же состояло даже не в этом, а в том, что определенная династия удержи­валась не столько благодаря действию всеми безоговорочно признаваемого династического принципа, сколько по причине предусмотрительности императоров, назначавших своих пре­емников своими соправителями еще при жизни. В результате переход власти от одного императора к другому становился плавным. И потом, династия постепенно обрастала обла­годетельствованными императорами сторонниками, которые в свою очередь образовывали свои «династии», занимавшие из поколения в поколение высшие посты в центральной и местной администрации, при дворе, в войске и на флоте. Все это были внешние скрепы династического правления. Внутреннего же стержня ему не доставало. Уже потому, что императорская автократия (самодержавие) уравнивала всех подданных. По идее и смыслу любой византиец был прежде всего подданным и только потом рабом, крестьянином, торгов­цем, ремесленником, военным, чиновником, придворным или военачальником. Император возвышался над любым другим византийцем, как бы паря в воздухе. Он принимал на себя сан императора — иконы Христа как именно вот этот человек, минуя всякую принадлеж­ность к роду. Род его такой же сам по себе незначимый, как и все остальные. Ведь он состоит из тварных существ — человеков. И никакого особого достоинства в нем быть не может. Стоило, однако, императору начать менять акценты, все же возвеличивая именно свой род — династию, за ним неминуемо последовали бы и другие роды, настаивая на своей, хотя и не такой, как у императора, знатности. И в этом была бы своя логика, поскольку идущий из язычества принцип знатности рода настаивает на исходных бытийственных пре­имуществах одних людей над другими. Если они есть у правящей династии, почему бы им не быть у других родов. Но проявись последние, они неминуемо ограничили бы императорскую автократию. Император вынужден был бы считаться с тем, что в его государстве существуют фамилии, по отношению к которым его власть ограничена. Более того, они обладают некото­рой самостоятельностью, от себя исходящей властью, и обладают по праву. Знать теперь не только и не просто подданные императора, но и соправители, признающие императорское верховенство.

Очерченная логика вполне применима к «западному» и почти не применима к «восточ­ному Западу». Византийская традиция неизменно акцентировала императорское всевластие в светских делах. Но именно это всевластие очень крепко ударяло и по самим императорам. Они не только могли быть самого низкого происхождения (среди них был даже бывший крестьянин, даже бывший раб), но и низвергались на самое дно жизни, будучи ослеплены, или вообще лишены ее. Огромное почтение к царскому сану у византийцев поразительным образом уживалось с неосвященностыо самого его носителя. Сан в императоре действовал как бы сам по себе, и при удобном случае не очень возбранялось развести сан и того, кто был им увенчан. Никакого священного трепета цареубийство у византийцев не вызывало. Повер­гая своего недавнего правителя, они расправлялись с ничтожным рабом, не затрагивая суще­ствующей как бы самой по себе царственности. На этот счет у византийских историков сохранилось множество впечатляющих и, добавим, не могущих не вызвать отвращения, свидетельств. Вот одно из них. Оно повествует об убийстве заговорщиками одного из визан­тийских императоров IX века Льва V. Спасаясь от преследовавших его убийц, Лев V скрылся в алтаре дворцовой церкви. Защищаясь, «он схватил цепь от кадильницы (другие утвержда­ют — Божий крест) и решил защищаться от нападающих. Однако тех было много, они бросились на него скопом и ранили, ведь царь оборонялся и материей креста отражал их удары. Но, словно зверь, постепенно слабел он под сыпавшимися отовсюду ударами, отчаял­ся, а увидев, как замахнулся на него человек огромного, гигантского роста, без обиняков запросил пощады и взмолился, заклиная милостью, обитающей в храме. Был же этот человек родом из крамвонитов. И сказал он: «Ныне время не заклинаний, а убийств», — и, покляв­шись Божией милостью, ударил царя по руке с такой силой и мощью, что не только выско­чила из ключицы сама рука, но и далеко отлетела отсеченная верхушка креста. Кто-то отрубил ему голову, оставив тело валяться, словно булыжник[95]. ⁰

Самое удивительное в приведенном и других описаниях убийства императоров — их натуралистическая детальность и даже нарочитость. В нашем случае, спасаясь, император проникает в самое, какое только может быть для христианина священное пространство — алтарную часть храма. Это ни в чем не останавливает убийц и не смягчает участь императо­ра. Смертельный удар по нему наносится, несмотря на то, что Лев V прикрывается крестом. Крест так крест, можно рубануть и по нему, не только по императору. А ведь императора от лица Церкви, а значит, и с благословения Божия, венчал на царство сам Константинополь­ский патриарх. В глазах заговорщиков не многого стоило такое венчание. Да и не только в их, но и константинопольцев. О чем свидетельствует то, что труп недавней «иконы Хри­ста», Его наместника в земном мире заговорщики сочли возможным бросить в самом людном месте города — константинопольском ипподроме. Гнева и осуждения горожан убийцы не страшились. Несмываемое пятно цареубийц им не грозило. Это слово вообще не из византий­ского лексикона. Иначе императоры так часто не гибли бы от тайных действий заговорщи­ков или буйства взбунтовавшейся черни. Но там, где свобода и безопасность не гарантирова­ны решительно никому, ни подданным, ни императору, там действительно нет никого, кроме рабов Божиих, которые к тому же являются еще и рабами по отношению друг к другу. Здесь какое-то всеобщее человеческое рабство в отношениях между людьми. И эпизоды цареубийств только подчеркивают этот момент. Их кровавое и сладострастное ожесточение сильно напо­минает месть рабов своему господину. Они не могут простить ему собственного рабства, низводя своего императора до собственного уровня. Тем нисколько не преодолевая своего рабства, а, напротив, усугубляя его, делая всеобъемлющим, включая в орбиту рабствоваиия, казалось бы, единственного не раба в империи.

Самодержавие византийских императоров ставило их в положение, сходное с актерским. Они, как могли, разыгрывали свою императорскую роль, хотя и сами и подданные сознава­ли, что подлинный и единственный царь у христиан — один только Иисус Христос. В меру своих сил Его должен был изображать император, от этого вовсе не сливаясь с Богом. Как нерадивого актера, его можно было прогнать со сцены или даже жизни. Сделать это, правда, было не так просто. И не всегда в чем-либо подобном возникала потребность. Актер мог и вызывать восхищение и поклонение своей возвышенной и блистательной игрой. К тому же в отличие от настоящего театра в нашем случае предполагалось, что актером является не только император, но и его подданные. Они обязаны были, как могли, играть в божествен­ность императора, повинуясь, оказывая почести и поклоняясь ему. Не чуждыми актерства византийцев делало не какое-то там лицемерие и страх перед властью, хотя их во все време­на хватало, а сознание того, что земной мир империи ромеев — это только отдаленное подобие небесной реальности. Актерство здесь было еще и знаком, указанием на связь и причастность земного мира небесному и в то же время их несовпадение.

По-настоящему, уже без лицедейства, без более или менее успешного исполнения ролей господина и рабов византийцы стремились соединиться с Богом в своей молитвенной и ли­тургической жизни, вступая на путь монашества. Они ощущали себя не только подданными императора, но и членами Церкви как мистического тела Христова. В храме церковный народ молился в том числе и за своего императора, но уже не поклонялся ему как наместни­ку и земному образу Христа. Это разрывало круг всеобщего рабствования у императора, а по существу, и друг у друга. Ведь безраздельная императорская власть потому и становилась возможной, что византийцы не были свободными от самих себя. Они жили в обществе, где власть оставалась в огромной степени чисто внешней силой и скрепой и менее всего самоорга­низацией различных человеческих общностей. В рассматриваемом отношении христианиза ция Византии мало что изменила со времен поздней Римской империи. На Западе в поздне­античный период в условиях по существу разрушенной государственности Церковь длительное время выполняла структурирующую общественную жизнь роль. Города сохраняли свою ад­министративную функцию в качестве центров церковных округов — диоцезов. Монастыри стали едва ли не единственными очагами культуры наряду с епископскими резиденциями. В Византии, которая не знала подобной разрухи и варваризации, не появилось и нужды в той же устроительной политической и культурной роли Церкви, что и на «западном Западе». Здесь всегда сохранялась государственная администрация на всех уровнях. Не было нужды и в монастырях как единственных центрах культуры. Так, в Византии никогда не прерыва­лась традиция светского образования. И монашество вовсе не было единственным сослови­ем, в которое входило множество образованных людей. В результате Церковь и духовенство несравненно меньше были включены в государственную жизнь по сравнению с Западом.

С одной стороны, это уберегало Церковь от обмирщения, с другой же стороны, она образовы* вала свой, отъединенный от земной жизни мир. Скажем, в византийский монастырь уходи­ли, порывая с земными реалиями, как в преддверие Царства Небесного. Тогда как на Западе быть монахом и находиться в самой гуще общественной, государственной и межгосудар­ственной жизни было делом обычным. Более того, там стали возможными церковные государ­ства — папское, архиепископии, епископии, духовно-рыцарские ордена. Ничто подобное для Византии было немыслимо. В ней путь клирика, и в особенности монаха, образовывал реаль-; ность, мало или совсем не пересекавшуюся с реальностью земных дел. Показательным при­мером здесь может служить образование в Византии такого явления монашеской жизни, каким стал Афон. Афон, или Святая Гора — это узкий, сильно вытянутый полуостров в нынешней северной Греции. Еще до VII века он стал местом поселения многих монахов.

В царствование же императора Константина Погоната (668-685 гг.) прлуостров был отдан во владение монахам. На нем со временем возникло множество монастырей. Наверное, в пра­вославном мире нет более прославленного места монашеской жизни, чем Афон. Его влияние ка духовную жизнь Византии было очень существенно. Но при этом он представляет из себя особый замкнутый мир монашества. Он принимает паломников, но вовсе чужд стремлению утвердить свое влияние вовне. На Афоне спасают душу и совершают аскетические и молит­венные подвиги. Нечто прямо противоположное сообществу афонских монастырей являют собой монашеские ордена католической Церкви. Это корпорации не только со своим внутрен­ним уставом, но обязательно еще и со своей миссией в миру. Одни из них преимущественно боролись с ересями, другие действовали в сфере образования, третьи являли собой для мирян

образец жизни в отрешенности от мирских нужд и забот и т. д. Католический монашеский орден — это достаточно жестко иерархично выстроенная организация, действующая в мире последовательно и целеустремленно. Она могла служить образцом и служила им для свет­ских учреждений и организаций. Ситуация, совершенно чуждая православному миру визан­тийского «Востока на Западе».

С особой ясностью место Церкви в Византии выявляется при обращении к ее соотне­сенности с государством. Здесь и речи никогда не могло идти о каком-то подобии папских претензий на верховную власть в христианском мире. Константинопольские патриархи очень часто занимали свой пост по прямому, лишь слегка обставленному канонами цер­ковной жизни, решению императора. Тем более император был в состоянии отрешить патриарха от его сана. Если какие-то разногласия или борьба между императором и патри­архом все же возникали, то вызывались они совсем уж чрезмерным поползновением импе­ратора на власть над Церковью. Церковь всегда считала, что император не более, чем «внешний епископ» Церкви. Он призван заботиться о телах христиан, даже распоряжать­ся ими в практически безграничных пределах. Однако души принадлежат все-таки не им­ператору, а Богу. Угроза же им со стороны императоров исходила тогда, когда императоры самовластно и по своему светскому разумению вмешивались в догматические и канониче­ские вопросы, то есть касались христианского вероучения. От правильного или ложного исповедания веры в конечном счете зависит спасение души. Поэтому уступки императорам здесь со стороны Церкви если и имели место, то потом отвергались в пользу православного вероучения. На вероучительной основе Церковь противостояла даже самым выдающимся из императоров, в том числе и тем, которых, несмотря на отступление от догмата и канона, впоследствии канонизировала. В Византии Церковь никогда не растворялась в государ­стве, несмотря ни на какое давление со стороны последнего. Она обнаруживала возмож­ность отстоять свое православие, безусловно подчиняясь императорской власти в мирских делах и не претендуя играть самостоятельную политическую роль, как это происходило в западно-католических странах.

Исходные предпосылки развития византийской культуры отличны от культурных пред­посылок остального Запада тем, что она была двусоставна, сочетая в себе античную тради­цию и христианство, тогда как на «западном Западе» наличествовал еще и третий — герма­но-варварский элемент. Территория Восточно-Римской, потом и Византийской империи тоже подвергалась нашествию первобытных и полупервобытных племен. Тех же германцев, а позднее и славян. Однако эти племена, несмотря на разруху, которую они с собой несли, все же не разрушили византийской государственности. Ни германизации, ни славянизации Византии в масштабах, хотя бы отдаленно сопоставимых с тем, что происходило на территории бывшей Западно-Римской империи, не произошло. Византия успешно ассимилировала пришельцев, подчиняла их власти своего императора. От такого результата Византия поначалу, безусловно, выигрывала. Ее император, пускай номинально, признавался императором всех христиан на всем Западе. Западные конунги считали за честь принимать почетные титулы и знаки своей власти из рук византийского императора вплоть до коронования в 800 году императорской короной Карла Великого. Преимущества византийской культуры вольно или невольно при­знавались на «западном Западе» еще длительное время после восстановления там империи. Однако более перспективным в конечном счете оказалось развитие все-таки наследников западного, а не восточного Рима. Несомненно сыграл здесь свою неблагоприятную.роль и гео­графический фактор. Все-таки Византия была расположена на границе с Востоком. Именно ей в первую очередь пришлось выдерживать натиск мусульман, вначале арабов, а потом турок. К тому же жизненный центр Византии находился в очень уязвимом месте. Да и вся Византия, с ее европейско-азиатским расположением и вечной рассеченностью морем и про­ливами на две части, была сравнительно удобно расположена не только с точки зрения торговых путей, но и вторжения вражеских войск.

Учитывая сказанное, тем не менеее трудно удержаться от заключения о том, что преиму­щество остального Запада над Византией состояло в его способности не только сохранить живую связь с Античностью, но и преодолеть тупики ее развития. В частности, речь идет о том, что Античность в поздний период своего существования по существу разрушила основа­ния своей культуры, каковыми были полис, гражданственность и свобода. Пришедшее после длительного безвременья на смену Античности Средневековье, не будучи ни полисным, ни гражданственным, тем не менее по-своему утвердило коренную реалию западной культуры — свободу. Теперь это была свобода не как общение граждан, а как личностная связь верности и служения, Никакого своего эквивалента гражданственности и полисности Византия не выработала. Соответственно, не знала она и свободы как устойчивой жизненной реальности посюстороннего мира. Византиец мог быть свободным в предстоянии Богу. Горизонтальные же межчеловечесцие связи оставались связями людей несвободных, подверженных случайностям произвола вышестоящих лиц, и самих при случае склонных к действиям, стесняющим чу­жую свободу. Несомненно, что именно германская прививка определила собой новые скрепы западного мира, новый характер культивировавшейся в нем свободы. Подобной прививки Византия не получила, ничем не восполнив тем самым того, что было изжито и утеряно позднеримской Античностью. От нее византийская культура постепенно отошла очень дале­ко, по-своему преодолев присущую ей кризисность. Однако преодоление кризиса странным образом уживалось с тем, что Византия сохраняла такую родовую черту позднеримской им­перии, каковой была рыхлость и неустойчивость общественных связей, дополняемая чрезвы­чайно широкими, почти безграничными правами высшей государственной власти. В то вре­мя, как на средневековом Западе государство в огромной степени растворялось в межличностных связях верности и служения, Византия как будто и не подозревала о подобных реальностях. Здесь скорее межличностное растворялось в государственном. Перед империей все были ни­чем или почти ничем, она могла повергнуть в ничтожество и императора. По сравнению с миром средневековых западных королевств византийский космос может показаться холод­новатой и безжизненной реальностью. Если это даже и не так, то все же подобное утвержде­ние не совсем лишено оснований. Уже потому, что свобода, которой на «западном Западе», каждое ро-своему, были причастны рыцарство и бюргерство, какой условной и ритуально обставленной она не являлась, всегда так или иначе личностна. В личностях же жизнь осуществляется в наибольшей полноте и силе.

Часть восьмая КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ

В отличие от Средних Веков, так же как и от предшествующей им Античности и после­дующего Нового Времени, Возрождение не может быть названо одной из эпох в развитии европейской культуры. Обыкновенно его отличают от античной, средневековой и новоевро­пейской культуры как эпоху относительно кратковременную, переходную от эпохи устойчи­вой и длительной. Тогда получается, что существовала длительная эпоха Средних Веков, затем наступило Возрождение, которое, в свою очередь, сменилось Новым Временем. В дей­ствительности же никогда Средневековье Возрождением не сменялось. Последнее возросло в недрах первого, в значительной мере оттеснило первое. Однако даже в Италии, не говоря уже о других странах Запада, Возрождение не было единственной реальностью культуры. Вначале оно сосуществовало со средневековой, а затем и новоевропейской культурой. По­добное стало возможным ввиду того, что Ренессанс представлял собой течение в культуре, оно могло быть более или менее влиятельным, могло практически безусловно господство­вать, но никогда не стало единственным течением. Возрождение тем и отличается от трех великих эпох западной культуры, что ему не принадлежала тотальность исторического вре­мени. Когда мы употребляем такие слова, как «Античность», «Средние Века», «Новое Вре­мя *, то подразумеваем, что все, что не происходило на определенном отрезке исторического времени, относится соответственно к античной, средневековой или новоевропейской культу­ре. Скажем, астрология вовсе не своеобразно средневековый феномен, она существовала иа Древнем Востоке, в Античности, продолжает свое сумеречное бытие в Новое Время. Между тем занятие астрологией в промежутке между XIII и XV веками ее исследователи относят и к средневековой культуре. В рамках этой культуры астрология — маргинальное, а иногда и подпольное явление. По ряду существенных признаков она несовместима со всем строем культуры Средних Веков. И тем не менее ее нельзя не включать в средневековую культуру• как бы она ни подрывала целостность этой культуры. Совсем иначе обстоит дело с Возрожде­нием. В XIV, XV и XVI веках западная культура действительно переживала переходный период. В ней сосуществовали противоположные и в чем-то несовместимые тенденции и тече­ния. В разной степени для различных стран XIV, XV и, особенно, XVI века были периодом «уже и еще не». Уже не Средневековьем и еще не Новым Временем. В этом «уже и еще не» Возрождение играло особую и доминирующую роль. Оно стало одним из путей преодоления кризиса средневековой культуры и перехода к Новому Времени. Это обстоятельство выделяет Возрождение из других течений западной культуры переходного времени и делает необходи­мым обращение к нему.

Дата добавления: 2015-11-04