Курс лекций по теории и истории культуры 40 страница

Пример со «святым Гинефором» поражает не только как свидетельство о наличии мощ­ного языческого пласта в крестьянском сознании. Перед нами язычество именно глубоко первобытное. Ничего подобного почитанию животного не обнаружить уже в Античности. Древний грек очень хорошо знал то, что «забыл» или так и не узнал средневековый крестья­нин: животное стоит ниже человека, божественность, помимо богов, может быть присуща одним людям.

Ввиду наличия в ней крестьянской субкультуры средневековой культуре было присуще очень глубокое и резко выраженное противоречие. На одном, верхнем полюсе она преодоле­ла язычество, ей открылась реальность несравненно более высокого порядка, чем античной культуре. На другом же, нижнем полюсе средневековая культура осталась или опустилась ниже своей предшественницы. Между тем, «верх» и «низ» средневековой культуры не толь­ко образовывали ее полюса и несовместимые уровни, они еще и взаимодействовали. Это можно проследить уже на примере с тем же Гинефором. Конечно же, почитание реального святого, если оно действительно носит христианский характер, не имеет ничего общего с поклонением животному. В нашем же случае почитание святого и поклонение животному совмещается таким образом, что, оставаясь по своей сути чисто языческим, приобретает христианские формы. Иначе в Средние Века и быть не могло, так как крестьянство в еще меньшей степени, чем бюргерство, было внутренне самостоятельным. Свою культуру оно могло создавать не на ее постоянной основе, а лишь ассимилируя и адаптируя к себе христи­анские обряды и смыслы. Нечто подобное происходило даже в рыцарской культуре, которая христианизировала свои исконно германско-героические начала и вместе с тем возвеличива­ла и героизировала христианство.

В своей ассимиляции и адаптации христианства крестьянство проявляло себя детски беспомощно, упрощая и огрубляя во многом недоступное ему вероучение и церковную жизнь. Но при всей своей беспомощности крестьянская культура оказалась и очень устойчивой и влиятельной. Что касается ее устойчивости, то она заключалась не только в том, что крестьянская культура просуществовала с минимальными изменениями все Средневековье. Она его намного пережила. Когда в Европе расцвело Возрождение, произошла Реформация, а затем на смену им пришло Новое Время, крестьянскую культуру это почти не затронуло. Она сохраняла все ту же систему смыслов и образов, те же формы своего проявления в боль­шинстве западных стран. Современные французские историки, например, убедительно про­демонстрировали, что во французской глубинке крестьянская культура почти неизменно просуществовала вплоть до буржуазной революции 1789-1793 гг.

Влиятельность крестьянской культуры обнаруживается в ее невольной, но от этого не менее успешной экспансии за свои крестьянские пределы. Не случайно, что исследователи Средневековья, как правило, предпочитают говорить не о крестьянской, а о народной, или низовой, культуре, Понятие народной культуры в настоящем случае вряд ли уместно и кон­структивно ввиду крайней неопределенности и размытости смыслов слова «народ». А вот

о низовой культуре применительно к Средневековью говорить более оправданно, если, ко­нечно, в это словосочетание не вкладывать ничего уничижительного. Рискуя выпасть из традиции изучения Средних Веков, низовую культуру можно определить как ту же в своей основе крестьянскую, но вышедшую за пределы крестьянского сословия. Действительно, низовая культура, оставаясь в своей основе крестьянской, представляла собой не столько область или сферу средневековой культуры, сколько ее сквозную реальность или срез. Преж­де всего и во всей своей полноте она присуща крестьянству, но также и бюргерству и даже рыцарству и духовенству. Представители этих трех сословий, разумеется, не были людьми прежде всего н преимущественно низовой культуры. Она проявлялась, выходила на поверх­ность в определенных жизненных обстоятельствах, с тем чтобы потом быть вытесненной своей субкультурой или христианством. На первый взгляд, наименее восприимчивым к низо­вой культуре должно было быть духовенство. Оно неустанно боролось словом и делом против всякого рода проявлений язычества. К тому же именно клирики и монахи были самым образованным сословием на протяжении всех Средних Веков. Они получал# образование в школах при монастырях, а позднее и в университетах. Совсем неграмотные священники всё/ таки были редкостью. Но, с другой стороны, духовенство было очень неоднородно по своему социальному положению. Самый широкий его слой составляли приходские священники, которые проживали в небольших деревнях и местечках и вели образ жизни, не так уж сильно отличающийся от крестьянского. У этих священников было свое, наподобие кресть­янского, хозяйство, зависевшее от урожая не многим менее, чем у крестьян. Они не могли в своей пастырской деятельности не учитывать насущных нужд своей паствы, всего ее образа жизни. В результате невольно и исподволь приходские священники частично окрестьянивались, в какой-то мере становились священниками-крестьянами.

Когда такой священник стремился помочь крестьянам своего прихода, для него естествен­ным было сотворить молитву на урожай наподобие нижеследующей и научить ей прихожан: «Господи святый, Отче всемогущий, Боже вечный, сотворивший небеса и твердь, море и все прочее, молим Тебя: благослови и освяти новый урожай и приумножь его для нас, наполни амбары наши хлебом и вином, дабы мы могли в радости вознести Тебе, всемогущему Богу, наши хвалы и благодеяния».

В этой молитве ни содержательно, ни по тону ничего не выходит за рамки вероучения. Однако подобными молитвами дело не ограничивалось. Скажем, существовали еще специ­альные формулы освящения овса и овощей, формулы заклятия сорняков, уже внешне и фор­мально отличные от магических. Далее идут такие вещи, как исцеление скота маслом из лампады перед иконой святого Стефана. Им смазывали лбы и спины животных. Особый эффект приписывался воде и соли, получившим благословение священника. Особая ста­тья — покровительство святых скоту. О нем заботились св. Власий, св. Стефан, св. Анто­ний, св. Элигий и т. д. Причем каждому святому были подведомственны строго определен­ные виды скота. Например, св. Антонию — свиньи, а св. Элигию — кони.

По поводу того, насколько соответствует христианскому вероучению такое внедрение христианских реалий в различные области и детали крестьянского быта, вряд ли существу­ет однозначный ответ. С одной стороны, почему бы, в самом деле, не просить у Бога и свя­тых помощи в нелегких крестьянских делах, привлекая для этого священника. Как-никак речь идет вовсе не о каких-то досужих и необязательных вещах. Жизнь крестьянина — это непрерывная борьба за существование, нередко для него становился актуальным вопрос выживания. Но, с другой стороны, в непрерывной соотнесенности крестьянина с силами сакрального мира четко просматривается их включенность в ритуал, почти растворенность в нем. Христианство же требует от человека личностного самоопределения. Бог Сам лич­ность и видит ее в Своем образе и подобии — человеке. У крестьян в силу их положения, заданных им рамок существования мало что стимулирует развитие личностного начала, и они легко сводят Бога и святых до своего полупервобытного уровня. В их представлении они начинают играть роль языческих богов: святые — более или менее второстепенных, Христос — верховного божества. Но этим дело Hei ограничивается. Моменты глубочайшей архаики крестьянской культуры толкают ее к смешению того, что было расчленено еще в первобытности. Речь идет о слабом различении, а иногда и его отсутствии, сакрально­космических и сакрально-хаотических сил. В результате «боги»-святые, а иногда и сам «верховный бог» — Христос, могли приобретать демонические черты. Соответственно, к ним обращались, исходя из предпосылки магического ритуала, а не религиозного, пускай и язы­ческого, действия. В эти ритуалы включались и священники.

Для них первостепенно важным было часто увести крестьян от чистопородного языче­ства, наполнить.моменты языческого ритуала христианским смыслом. Но результат уси­лий священников был двусмысленным. Своей борьбой с язычеством они в чем-то способ­ствовали возникновению «народного христианства», его включению в низовую культуру. Все-таки масло из лампады перед иконой св. Стефана давал священник, святую воду с со­лью тоже освящал он и т. д. И тут уже не разберешь, где в низовой культуре вклад священника, а где он спасал от грубейшего язычества то, что можно было спасти. Так, прямой обязанностью священника было освящать и воцерковлять основные вехи жизненного цикла крестьянина: рождение, брак, смерть. При рождении он крестил младенца, в браке венчал молодоженов, перед смертью причащал и исповедовал, после смерти отпевал. Ка­жется, чего еще ожидать от священника. Конечно, нечего, если священник служит в среде просвещенных, чуждых язычеству людей. Но в крестьянской среде он замещал собой непре­менную для первобытной общины фигуру жреца. Жрец же именно как жрец совмещал в себе помимо священника еще и врача и учителя. Поэтому и к священнику крестьяне 1 шли, как к врачу и учителю. Когда это была роженица, он не просто молился или увеще­вал ее. Священник мог надеть на мучающуюся родами женщину пояс. Затем этим поясом ' обвязывался колокол и им трижды звонили. Считалось, что облегчение родовых мук роже­нице обеспечено. Должен сработать исходный первобытный принцип, общий как для рели­гии, так и для магии: подобное вызывает подобное. Обвязав поясом роженицы колокол,

I его уподобляли, отождествляли с материнской утробой. Когда же в колокол звонили, изда- ваемый им звук отождествлялся с появлением на свет младенца. Колокол рождал звук, так же как и мать рожает дитя.

Подобного рода языческими в своей основе и лишь слегка переиначенными в сторону христианизации ритуальными действиями буквально пронизана низовая культура. В том и дело, что здесь она становится культурой не только крестьянства, но и достаточно много­численного слоя духовенства. Уступки, на которые при этом идет духовенство, иногда очень I далеко его заводят, туда, где оно становится вообще неотличимо от первобытного жречества | или магов. Как, например, в такой молитве-заклинании, которая произносилась священни- I ком с целью изгнания болезни: «Отлучаю тебя, пособник смерти, во имя Отца и Сына и Духа [ Святого, и во имя богоматери Девы Марии, и четырех евангелистов и двенадцати пророков, и двенадцати апостолов, и всех мучеников и праведников, и дев, и 144 тысяч тех, кто во имя Божие претерпели страсти; да не будет тебе никакой власти в рабе Божием, но отыди от него, не причиняя никакого вреда. Во имя Того, Кто придет».

Это поразительно, насколько приведенная молитва-заклинание стремится быть до пре-! дела христиански благочестивой, и в то же время она создана по логике магизма. Несмотря на скрупулезное перечисление составляющих христиански-сакрального ряда, в котором на­ходится место и Пресвятой Троице, и безымянным святым, которых Церковь поминает всех вместе, несмотря на это в ней действует принцип какого-то экстатического нагнетания с це­лью все большего выхода в сакральное. Составитель молитвы и те, кто ее произносил, явно исходили из того, что священное и божественное все-таки не концентрируется во всей своей полноте в Боге. Скорее, оно принадлежит божественности как таковой. Божественность же в исконно первобытных представлениях всегда множественна. Существует сфера сакрально­го, в которой может пребывать верховное божество, но оно не более, чем глава пантеона, в лучшем случае принцип единства, собирающего в себе множество божественных сил, но не способного их вместить и растворить в себе, став единым Богом.

На пересечении церковной жизни и низовой культуры в Средние Века существовали сферы, которые явным образом относились к компетенции Церкви и духовенства, более того, были естественным проявлением христианской религиозности и тем не менее носили на себе отпечаток низовой культуры. Когда священник обвязывал поясом роженицы колокол, этим он явно делал уступку исконно языческим представлениям, когда же совершал экзор-

циэм (изгнание вселившегося в человека дьявола), здесь он был занят своим прямым церков­ным делом. Между тем если обратиться к самой процедуре экзорцизма, то в ней обнаружится не просто переплетение языческих и христианских моментов, а прямо-таки буйствующая и подавляющая христианство стихия.

Экзорцизм в Средние Века был очень распространенным явлением, и в нем существова­ла настоятельная необходимость, потому что одержимость дьяволом или внешне похожие симптомы встречались очень часто. У одержимого она проявлялась в том, что он корчился в судорогах, мог говорить на каких-то неведомых языках или открыть тайные грехи людей в публичных местах. Чаще всего одержимый выкрикивал проклятия и кощунстЬа, хулил Бога. С одержимостью Церковь боролась тем, что требовала от ее жертв поста, священник читал перед одержимым молитвы, служил мессы с целью его исцеления и т. д. Но, кроме того, обычным в борьбе с одержимостью было переодевание одержимого в одежду, опрысну­тую святой водой. Или другой распространенный прием — его заставляли выпивать святую воду, приправленную солью, с целью вызвать рвоту. В этом случае самым откровенным образом проявлялся грубейший первобытный языческий натурализм, за которым стояло представление о телесности нечистой силы и возможности ее' удаления из внутренностей. Еще более архаичным было заклинание изгонявшегося беса: «Изыди из головы, из волос, из гортани, из рук, из ноздрей, из глаз, из вен, из желудка, из кишечника». Перечень мог быть продолжен у особо въедливого экзорциста. Ведь в самом его характере заключено стремле­ние самым тщательным и подробным перечислением частей и органов человеческого тела не оставить бесу ни малейшей щели, самого укромного и крошечного уголка, где бы он мог затаиться. Вне всякого сомнения, приведенное заклинание, точнее, его отрывок, по суще­ству, ничем не отличается от тех, что произносились за многие столетия и даже тысячеле­тия до возникновения средневековой культуры. И самое поразительное, что оно звучит из уст священника, перемежающего подобный магизм низовой культуры с подлинно христиан­скими, канонически выдержанными действиями.

Наконец, остановимся на таком характерно средневековом явлении, как Божий суд. или ордалии. Они состояли в испытании людей, обвиняемых в преступлении, чья вина не доказана. Среди наиболее распространенных ордалий было испытание крестом, когда лиц, которые затеяли тяжбу, ставили перед крестом с распростертыми руками. Дольше просто­явший в таком положении считался правым и выигравшим испытание. Более суровым яв­лялось испытание железом, когда нужно было или держать кусок раскаленного железа в руке или ходить по раскаленным плужным лемехам. Доказательством невинности в од­ном и в другом случае была невредимость рук или ног. От испытания железом ничем по своей сути не отличалось испытание кипящей или холодной водой. Первое из них предпола­гало извлечение подозреваемым кольца из котла с кипящей водой. Конечно, рука испытуе­мого также должна была остаться невредимой. Второе испытание происходило следующим образом: испытуемого связанным бросали в воду (озеро, реку). Если он шел ко дну, то считался невиновным. В противном же случае вина испытуемого считалась доказанной. Логики здесь как будто никакой. На самом деле она есть, правда, примитивно первобытная. Идущего ко дну, по распространенным представлениям, принимала водная стихия, остаю­щегося же на плаву она отвергала. Как видим, водная стихия в испытании холодной водой наделяется свойствами, которые приписывал ей первобытный человек, т. е. свойствами живого существа, способного действовать сознательно и разумно.

Приведенный пример свидетельствует о проникновении низовой культуры не только в церковную жизнь, но и в сферу права и правовых отношений. Впрочем, в нашем примере говорить о проникновении не совсем верно, так как он демонстрирует ситуацию, когда архаи­ческие представления о праве сохранялись наряду с унаследованной от античного Римя правовой системой, которая была феноменом высокоразвитой, давно преодолевшей архаику культуры. Проникновение же низовой культуры в право и переплетение с ним характерно, скорее, для таких экзотичных явлений Средневековья, как процессы над животными. Их могли судить с соблюдением всех юридических норм и процедур. Против животного выдвига­лось обвинение, ему назначали защитника, велся судебный процесс, выносился судебный приговор, после которого действовали судебные исполнители. Животное могли приговорить к смертной казни или тюремному заключению. Еще более странное, если не сказать больше, впечатление оставляют процессы против досаждавших крестьянам вредителей полей: грызу­нов, птиц, насекомых, улиток, личинок. Когда они начинали приносить большой вред кре стьянским полям, в место обитания вредителей являлся представитель потерпевшего и вы­зывал обвиняемого в суд, угрожая в случае неявки отлучением от Церкви. Затем судья повелевал специальным постановлением, которое зачитывалось в поле, под угрозой прокля­тия обвиняемым покинуть данную местность в трехдневный срок. Если местность оставля­лась грызунами, птицами и т. д., священником произносилась благодарственная молитва. В противном случае процесс продолжался. Следовало оглашение приговора и торжественное шествие с окроплением поля святой водой.

Как и в случае с ордалиями, в судебных процессах над животными совмещаются хри­стианские (религиозные) и правовые моменты с первобытно-языческими представлениями низовой культуры. Опять перед нами явления одного и того же порядка, когда низовая культура не выражает себя напрямую, через свой собственный образный и смысловой строй, а меняет акценты, трансформирует и переиначивает реалии, принадлежащие «высокой куль­тур е». Последний из приведенных примеров фиксирует, пожалуй, наибольший из возмож­ных контраст между элементами развитой культуры и самой глубокой архаики, элементами, которые постоянно встречаются в конкретной культурной ситуации и образуют какое-то невероятное смешение, казалось бы, несовместимого.

Глава 8 КРИЗИС СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Переход от Высокого к Позднему Средневековью, от его расцвета к кризису имеет свои резко обозначенные вехи. Они не менее заметны и впечатляющи, чем борьба за инвеституру, выразившая собой окончание Раннего и наступление Высокого Средневековья. И опять ко­нец одной и начало другой эпохи связаны с отношениями между светской и духовной влас­тью, их противостоянием и столкновением. Конфликты лап с королями и императорами не прекращались и на протяжении Высокого Средневековья. Чаще всего, хотя и не всегда, их исход был в пользу апостолического престола, так что в XII-XIII веках папство стало доми­нирующей силой в западном мире. Но при этом оно не добилось того преобладания священ­ства над царством, за которое боролся Григорий VII. Наверное, более других Пап продвинул­ся в своем папацезаризме Иннокентий III (1198-1216 гг.). Ему принесли вассальную присягу Италия, Швеция, Норвегия, Дания, Португалия, Англия, Арагон и т. д. Даже такие могу­щественные монархи, как германский император и французский король, заметно уступали Иннокентию III в могуществе и великолепии власти. Все дело, однако, в том, что власть Папы над светскими государями если и не была номинальной, все равно оставалась властью сюзерена над вассалами. Хотело того папство или нет, но оно приняло правила игры рыцар­ского сословия, стремясь стать верховным сюзереном всей Западной Европы. Сюзерен же в папской тиаре — фигура двусмысленная. С одной стороны, он первосвященник и глава Католической Церкви, ее монарх, а с другой стороны, светский феодал, связанный со своими вассалами отношениями, укорененными не в христианском вероучении, а в германско-

языческой традиции героизма. Получалось, что, добиваясь гегемонии Церкви, подчинения цирства священству, Папы в то же время размывали свое священство, делая его трудноотли­чимым от светской власти императоров и королей.

Последним Римским Папой Высокого Средневековья, который в последний раз со всей энергией и решительностью настаивал на примате папской власти и папацезаризме, был Бонифаций VIII (1294-1303 гг.). «Папа в качестве викария (заместителя, наместника) все­могущего Бога приказывает монархам и королевствам, обладает верховной властью над все­ми людьми», — писал папа вполне в духе своих предшественников, Григория VII и Иннокен­тия III. Точно так же напоминает борьбу за инвеституру между Григорием VII и Генрихом IV конфликт Бонифация VIII с французским королем Филиппом Красивым. Опять речь шла

о границах компетенции светской и церковной власти. Правда, на этот раз не об инвеститу­ре, а о поступлениях в папскую казну доходов с французских епархий и о налогах, которы­ми Филипп Красивый обложил французское духовенство. Смещение акцентов здесь знаме­нательно, и состоит оно в том, что король и Папа пеклись о делах исключительно земных и светских. Ведь право инвеституры — это право на власть в Церкви, на некое подобие распределению Божественной благодати, вопросы же о налогах, выплатах и доходах непо­средственно прав Церкви в духовных делах не затрагивали. Исходная ситуация конфликта как будто знаменовала собой то, насколько усилились позиции папства в противостоянии светской власти. Теперь она не боролась против вмешательства императоров в свои церков­ные дела, а отстаивала незыблемость своего влияния на светскую власть. Потому-то доходы Пап и католической церкви в той же Франции делали ее силой, во всех отношениях более могущественной, чем французская монархия.

Боролся Бонифаций VIII с Филиппом Красивым теми же средствами, что и его предше­ственник Генрих IV. В этой борьбе он использовал очень сходные аргументы по поводу достоинств светской и духовной власти. «Во власти Церкви имеются два меча, — писал Папа в своей булле, направленной против Филиппа Красивого, — а именно: духовный и материальный... но оба они — и духовный, и материальный — во власти Церкви. Ибо один в руках Церкви, а тот — в руках королей и рыцарей, но в подчинении Церкви и слушается ее приказа».

Читая эти строки из буллы, можно подумать, что за два с лишним столетия ничего в западном мире не изменилось. Папство все также непримиримо и уверено в своих правах и преимуществах. Однако на этот раз послание Бонифация VIII не то чтобы хорошая мина прв плохой игре, но все-таки Папа сильно переоценил свои силы и возможности. В традиции своих предшественников он формулирует доктрину двух мечей в ее непримиримо экстремист­ском варианте, неустанно обличает французского короля и готовится пустить в действие испытанное оружие римских первосвященников — анафематствование. Но ни до отлучения Филиппа Красивого ни, тем более, до какого-то подобия Каноссы дело не дошло. Бонифа­ций VIII стал участником события, хотя и не такого громкого, как Каносса, но также полу­чившего резонанс и к тому же по смыслу ей прямо противоположного. Когда в своей рези­денции, в расположенном неподалеку от Рима городе Ананьи, Папа готовился к самым решительным действиям против своего врага, в резиденцию проник со своей свитой советник французского короля с целью похитить Папу. В возникшей суматохе римскому первосвященни­ку одним из нападавших была нанесена пощечина. Избежавший покушения Бонифаций VID спешно вернулся в Рим, где вскоре и умер. Умер, проиграв борьбу с Филиппом Красивым и претерпев, казалось бы, давно ставшее невозможным унижение.

Знаком проигранной битвы стала не только «пощечина в Ананьи» и смерть Папы, но и последовавшее за ней событие. Оно произошло в правление другого Папы — Климента V (1305-1314 гг.). В начале своего понтификата он отменяет ту буллу Бонифация VIII, в ко­торой содержатся цитированные ранее строки о двух мечах, а кроме того, прямые обличения в адрес французского короля. Но гораздо большее значение имело решение Климента | сменить свою постоянную резиденцию с Рима на Авиньон. В 1306 году Папа со всей своей курией переселяется в этот небольшой город, расположенный на юге современной Франции, а в XIV веке — у самых границ французского королевства. Переселение Климента V в Ави­ньон, где он и его преемники пребывали до 1336 года, было событием вызывающе странным и несообразным с тем обстоятельством, что право супрематии Пап обосновывалось их саном епископов Рима, города — столицы империи, а потом — символом единства Запада. За пребыванием римских первосвященников в Авиньоне прочно закрепилось название «авиньонское пленение». Слишком легко здесь напрашивалась аналогия с семидесятилетним пребыванием евреев в вавилонском плену. Конечно, нахождение Пап в своей новой резиденции пленом не было. В это время папство не только сохраняет, но и усиливает свою власть над всей Католической Церковью и заметно возрастает его богатство. Но, с другой стороны, папы попадают в определенную зависимость от французской короны, не говоря уже о том, что больше не требуют покорности им французских королей хотя бы в тех вопросах, которые вызвали конфликт между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым. Теократические претен­зии, папацезаризм римских первосвященников уходят в прошлое. Для таких претензий у пап­ства уже никогда не будет сил. Но и выигравший борьбу с Папой французский король не был склонен к тому, чтобы попытаться присвоить себе какие-то права католической церкви в духовных делах. Несравненно больше его интересовали церковные доходы и подчинение французской церкви задачам проводимой Филиппом политики централизации. Уже по одно­му этому борьба между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым не была борьбой между тенденциями к «папацезаризму» и «цезарепапизму». «Папацезаризм» римского перво­священника столкнулся с «цезарепапизмом» французского короля. Последнему нужна была [ светская и только светская власть, таковую он готов был установить и над Церковью, в чем; частично и преуспел с переносом резиденции Пап в Авиньон.

Со смертью Бонифация VIII и особенно с началом «авиньонского пленения» Римских Пап начал набирать силу кризис папской власти и всей Католической Церкви, с ним пошат-; нулась и дала трещину одна из несущих конструкций средневековой культуры. Но и другая, наряду с папством и церковью, «несущая конструкция» — базирующийся на вассальных I отношениях феодальный строй и рыцарство — только обнаруживает признаки надвигающе­гося упадка. Показательно, например, уже то, что победа французского короля над Папой не была победой рыцарства и первого рыцаря Французского королевства над духовенством и его первосвященником.

Филипп Красивый представлял собой монарха другого, уже не чисто средневекового, типа. Он ощущал себя не только и не столько королем французов, т. е. французского рыцар- ^: ства, сколько королем Франции. Он боролся не только с папскими прерогативами и претен­зиями, но и со своим рыцарством, стремясь подчинить его государственным интересам, достаточно чуждым рыцарству. В своих действиях Филипп, в частности, опирался на города и бюргерство (буржуа), которые в большей степени готовы были идентифицировать себя с Францией, а не с одним своим городом или сословием.

Кризис Католической Церкви и феодально-рыцарского строя, рыцарской культуры были крепко между собой связаны. Несмотрй на то, что Католическая Церковь и рыцарство — это очень разные реальности, со своими особыми исканиями и устремлениями, именно компро­мисс и взаимопроникновение церковного и германско-языческого начал создали как средне­вековый католицизм, так и рыцарство с его культурой. От взаимопроникновения в католи­цизме — его феодализация, в рыцарстве же — восприятие себя как воинства Христова, которое нашло свое выражение в крестовых походах и создании духовно-рыцарских орденов.

В них вступали рыцари, которые давали обет бедности, послушания и целомудрия, т. е. становились рыцарями-монахами. Позднему Средневековью равно присущ кризис духовного и рыцарского сословий, но он распространился и шире, став всеобщим, затронув все слои населения Запада.

Помимо внешних симптомов, конфликтов и всякого рода неустроений, самым сильным и страшным проявлением которых была эпидемия бубонной чумы, трижды постигавшая Европу в XIV в., кризис средневековой культуры отразился прежде всего в изменении характера религиозности людей той эпохи. Разумеется, и речи не может идти о том, что католицизм теряет власть над умами и душами, что появляются люди, скептически на­строенные по отношению к религии и тем более атеисты. Изменения касаются другого — они состоят в нарастании тенденций религиозного беспокойства и неуравновешенности, легко переходящей в истерию. Те же страшные эпидемии чумы воспринимаются как гнев Божий, возможно, окончательный приговор погрязшему в'грехе человечеству. Остро встает вопрос о спасении, его возможности и вероятности. В Позднем Средневековье широко рас­пространены представления о том, что спасутся немногие, что спасение — скорее исключе­ние, чем правило. В подобном умонастроении проглядывает также и завороженность своей человеческой слабостью. В Боге легко усматривают неумолимо строгого Судию и становят­ся нечувствительны к Его милосердию. Средневековый человек по-прежнему верит в Бога, и никаких колебаний на этот счет у него не возникает, но он остро ощущает разрыв между достоинством христианства и недостоинством христиан, между Божественным величием и благостью и человеческим ничтожествованием. Он заворожен трудностью пути к спасе­нию, не ощущает в себе достаточных сил и воли к преодолению своего разрыва с Богом. Человек время от времени готов махнуть на себя рукой. Бюргер занят стяжанием, плотски­ми удовольствиями, погружен с головой в политическую борьбу внутри своего города или противостояние посягающему на городские вольности и привилегии феодалу. Рыцарь занят своими распрями и междоусобицами, грубыми пирами и любовными авантюрами. Монахи или клирики нередко становятся вызывающе богатыми и благополучными и очень дорожат этим своим богатством и благополучием. Но бюргер, рыцарь или клирик, махнув на себя рукой, пускаются во все тяжкие, с тем чтобы время от времени опоминаться и ужасаться тому погибельному пути, по которому идут. Тогда внешне обставленное благочестие сменя­ется состоянием напряжения, сознанием несовместимости «града земного* и «Града Небес­ного». Возникает порыв к иной, праведной жизни. Однако слишком часто он осуществля­ется в пределах формулы «суждены нам благие порывы, но свершить ничего не дано*. Грешники страшатся и каются и снова грешат в сознании своего бессилия перед грехом. Когда-то, в эпоху Высокого Средневековья, религиозный порыв выражался в крестовых походах, длительных и трудных паломничествах в Святую Землю или к гробу Святого Якова в далекой испанской Галисии, в том, что люди разных сословий тысячами уходили в нищенствующие ордена и т. п. Теперь религиозный порыв напоминает движения маятни­ка, это не подвиг-сдвиг в душе, ее преображение, а колебания между противоположными душевными полюсами.

Дата добавления: 2015-11-04