«Хорошо известно, — пишет Тацит, — что народы Германии не живут в городах и даже не терпят, чтобы их жилища примыкали вплотную друг к другу. Селятся же германцы каждый отдельно и сам по себе, где кому приглянулись родник, поляна или дубрава. Свои деревни они размещают не так, как мы, и не скучивают теснящиеся и лепящиеся одно к другому строения, но каждый оставляет вокруг своего дома обширный участок, то ли чтобы обезопасить себя от пожара, если загорится сосед, то ли из-за неумения строиться».[79]
|
Если мы решим, что германцы живут не городами и не компактными деревнями только ввиду своей первобытности — это будет ошибкой. Скажем, возникновение городов на Ближнем Востоке приходится на первобытную эпоху. Знаменитый греческий синойкизм, т. е. объединение нескольких деревень в города, происходил очень редко. К тому же в полис объединялись именно «скученные, теснящиеся и лепящиеся одно к другому строения*. Вряд ли все дело здесь в отсталости германцев. Своим изначальным образом жизни они выражали иной, чем Античность и уж тем более Древний Восток, дух.
Уже много говорилось о том, что греческая Античность отделила себя от Востока по принципу свободы. В Греции и Риме — свободные граждане, на Востоке — рабы-подданные. Разумеется, в самом широком контексте германец ближе греку и римлянину, чем человеку Древнего Востока. Но принцип германской свободы существенно иной по сравнению с античной. Свободнорожденный грек или римлянин мыслит себя сочленом гражданской общины — полиса, или civitas. Римляне, например, обладали равенством перед законом, в смысле юридической правоспособности, ответственности за свои поступки, хотя у них отсутствовало равенство в политической и, тем более, социальной сфере. Высшим избирательным и законодательным органом было народное собрание. Высшим достоинством для римлянина было служить civitas. В службе Риму ценилась высшая добродетель virtue (мужество, прежде всего воинское, но еще и выносливость, трудолюбие, суровость, непреклонная честность, справедливость). Если virtus исходит от гражданина, то наградой ему служит honos (почет, исенародное одобрение). Очень видное место в римской шкале ценностей занимала свобода — libertas. Ей даже был сооружен храм в III в. до P. X. Свобода — это прежде всего экономическая независимость, владение участком земли. Очень важен аспект свободы как свободы от царской власти, тирании. Свобода же в ее политическом понимании связана с властью. Власть для римлян — это res publica, «дело народа*. Сравним римлян с германцами. Никакого подобия или зародыша полиса мы у них не найдем. У германцев были роды и племена. Но их жизнь дворами совсем не случайна. В языке древнеисландских скандинавов двор и мир совпадают. У грека — сближение представления о мире, космосе и полисе. Все исландские родовые саги построены на распрях семейств-дворов, а вовсе не на племенной вражде. У германцев есть своя общественная жизнь, народное собрание, тинг. Тацит характеризует его следующим образом: «Любые дела — и частные, и общественные — они рассматривают не иначе, как вооруженные....Когда толпа сочтет, что пора начинать, они рассаживаются вооруженными....Затем выслушивается царь и старейшины в зависимости от их возраста... больше воздействуя убеждением, чем располагая властью приказывать. Если их предложения... нравятся, участники собрания раскачивают поднятые вверх фрамен: ведь воздать похвалу оружием, на их взгляд, самый почетный вид одобрения*."Ничего подобного у римлян представить себе невозможно. В пределах города римлянин длительное время был лишен права носить оружие. Первоначальный смысл триумфальной арки как раз носил очистительный характер. Воины проходили очищение от скверны сражения и пролитой крови. Внутри Рима все свои, это одна семья, живущая по законам мира и согласия. Вовне, за померием, священным пространством по обе стороны городской стены, царят другие законы, здесь торжествует право копья. Вооруженный на тинге германец — это индивид, покинувший свою скорлупу-двор. Он вступает во внешние отношения с соплеменниками. Не только не растворяется в общине (не растворялся и римлянин), но и не служит ей. На тинге к взаимной выгоде решаются совместные дела в случае чего готовых вступить в схватку людей. Римская virtus как воинская доблесть направлена вовне города через подчиненность частного интереса общественному. Внутригородская кровавая распря не может прославить римлянина. Римляне соперничали за общегородские интересы, по крайней мере в идее. Германцы свою доблесть как раз выражали если не преимущественно в междоусобице, то не менее, чем на поле брани.
Когда двор со своим главой шел на двор,'тогда именно во всей своей обнаженной сути выявлялся германский героизм, о чем повествуют почти все исландские родовые саги. Отсюда разница в проявлениях высшей доблести между римлянами и германцами. Конечно, и выносливость, и суровость, и честность, и справедливость — все это совсем не чуждо германскому идеалу. Но в своем последнем пределе все покрывается безграничным и безоглядным самоутверждением индивида. Для римлян такое безграничное самоутверждение разрушительно. Оно было у Нерона, Тиберия, Калигулы — властителей, которых римляне воспринимали как кровавых чудовищ. Опять-таки, в отличие от римлянина, германец совсем не боится тирании. И не потому, что для него не обладает ценностью свобода. Как раз наоборот, германец настолько укоренен в своей свободе, что не видит ей угрозы со стороны царей. Германец не служит своей общине, иё Видит в ней высшей цели и смысла, и его цари, соответственно, не претендуют на то, чтобы олицетворять эту высшую цель и смысл. Послушаем Тацита:
«Царей они выбирают из наиболее знатных, вождей — из наиболее доблестных. Но и цари не обладают у них безграничным и безраздельным могуществом, и вожди начальствуют над ними, скорее увлекая примером и вызывая их восхищение1, если они решительны, если выдаются достоинствами, если сражаются всегда впереди, чем наделенные подлинной властью».1* Вот на что стоит обратить внимание в приведенных строках: царь на германский лад — это не столько властитель-управитель и распорядитель, сколько наиболее монолитноцелостно утверждающий себя индивид. Других он втягивает в свою орбиту. Они ввиду своей неполноты и частичности нуждаются в сопричастности царю или вождю-герою, а не царю. Царь не порабощает, к нему тянутся и ему добровольно служат. Служение в германском мире, как видим, прикреплено не к общине-государству, а к индивиду. Этого индивида пропасть отделяет от восточного царя. Восточный царь соотнесен с рабами, он божествен. Германский царь не божествен, а героичен. Героическое возможно только для человека, среди людей, и поэтому герой окружен соратниками, свободно его принимающими. Своей деятельностью он подкрепляет их свободу, привязывает к себе дружину как абсолютный образец для нее.
Вот как Тацит характеризует связь царя или вождя с дружиной соратников: «Но если дело дошло до схватки, постыдно вождю уступать кому-либо в доблести, постыдно и дружине не уподобляться доблестью своему вождю. А выйти живым из боя, в котором пал вождь, — бесчестье и позор на всю жизнь; защищать его, оберегать, совершать доблестные деяния, помышляя только о его славе, — первейшая их обязанность: вожди сражаются ради победы, дружинники — за своего вождя».1*Вождь здесь — только первый среди равных, он соотнесен вовсе не с рабами. И все-таки служение ему обладает абсолютной ценностью. Служа царю-вождю, дружинник приобщался судьбе через ее выразителя, носителя, победителя. Отношения в германском мире изначально личностные. Они предполагают долг не перед полисом-государством, а перед вождем-царем. Его исполнение предполагает доблесть и добродетель, которой не то чтобы не знает Античность, но она в ней не акцентирована. Это доблесть верности. Верность, fidee, в римском понимании — это верность долгу и клятве. Ей покровительствует Юпитер. Римляне ценили верность между гражданами, между патроном и клиентами, между Римом и подчиненными ему территориями. Но так далеко, как у германцев, верность у римлян не заходила. Для них это скорее условие благополучия государства, юридический договор сторон, стремящихся соблюсти свои интересы. Даже в верности римлянина родному городу акцентировано совпадение героического индивида с надличным целым. Римлянин и есть сам Рим в его индивидуальном выражении. Себя от Рима он не отделяет. Поэтому специально верным ему быть не нужно. Настоящая верность — это всегда
так характерная для германцев верность лица лицу. В этой верности и проявляется высшая доблесть германского героя. Дружинник, предавший вождя, лишается доблести. Скажем, «выйти живым из боя, в котором пал вождь*, — это вовсе не обязательно предательство, неверность. Здесь брезжит только ее возможность, и тем не менее бесчестье и позор, по Тациту, неотвратимы.,,
Пронизывающую насквозь германский героизм тему верности нельзя смешивать с преданностью, тем более с преданностью слепой и безусловной. Предан в буквальном и полном смысле слова раб господину, царю-богу. В преданности обретает себя тот, кто в себе и для себя помимо господина не состоялся и состояться не может. Преданы низшие высшим, в пределе — люди богам. Верность потому совместима с героизмом, более того, внутренне ему необходима, что верностью соединены равные в своем существе. Конечно, в верности акцент неизменно делается на отношениях дружинника и вождя, приближенного и государя. Но более важен здесь момент выбора. Того, кому служат под знаком верности, выбирают. Первичен акт свободы выбирающего и тогда, когда у выбора нет альтернативы. Скажем, тогда, когда.германский воин,, если даже его предки из поколения в поколение служили одному и тому же роду конунгов, все равно идет на службу своему ярду или конунгу свободно. Он выбирает из одной-единственной возможности. Никакой покорности предзаданному и, тем более, изначальной слитности с господином у него нет.
Самый выразительный пример того, что такое служение-выбор, когда герой принимает героя же, когда готовность служить оставляет его внутренне совершенно свободным, содержится в одной из исландских саг, в «Саге об Аудуне с Западных Фьордов*. Речь в ней идет не
о каких-то особо выдающихся подвигах или испытаниях. Скорее, перед нами экзотическое происшествие, некий казус, в центре которого стоит редкое и диковинное животное — белый медведь, владеть которым хотел бы любой скандинавский конунг. Владелец медведя Аудун прибывает в Норвегию. «Харальду конунгу сразу же сказали, что приехал белый медведь — большое сокровище, а привез его какой-то исландец. Конунг тотчас посылает за ним людей*.[80] Далее между Харальдом и Аудуном произошел в высшей степени знаменательный разговор:
• Конунг милостиво принял его (Аудуна. — П. С.) приветствие и затем спросил:.
— Что, немалое сокровище твой белый медведь?
Аудун отвечает и говорит, что у него есть медведншко.
Конунг сказал:
— Не продашь ли ты нам медведя за ту цену, за которую ты его купил?
Аудун отвечает:
— Не.продам, государь.
— А хочешь, — говорит конунг, — я заплачу тебе вдвое против той цены? И это будет справедливо, раз ты отдал за него все свое добро.
— Не хочу, государь,,.— говорит Аудун.
Конунг сказал:
—г Уж. не хочешь ли ты подарить его мне?
Аудун отвечает:
—■ Нет, государь.
Конунг сказал:
— Что же ты хочешь с ним делать? >
Аудун отвечает:
— Поехать в Данию и подарить его Свейну конунгу.
, Харальд конунг говорит:
— Неужели же ты такой неразумный, что не слышал о войне между нашими странами...
Аудун отвечает:
% g. Г. Р
—
II |
Тогда конунг сказал:
— Ну что ж, отчего бы тебе и в самом деле не поехать, куда хочешь?* а|
Беседа, состоявшаяся между Харальдом и Аудуном, немыслима ни на какой другой почве, кроме германской. О чем же она, помимо медведя, в чем ее живой нерв? Как я это понимаю, перед нами разговор о свободе двух людей: простого смертного и царя-героя. Каждый из них — суверенная личность, действующая по своей воле и по своему праву. Воля н право Аудуна состоят в том, чтобы подарить животное. Нечего и говорить о том, как легко было бы Харальду завладеть медведем силою и тем погубить Аудуна или поставить его в положение бесправия и рабства. Подобное в германском мире случалось бессчетное число раз. Наш случай наверняка не такой уж частый. Возможно, он не правило, а исключение. Но в нем и конунг Харальд ведет себя по мерке царственно-героического идеала, и Аудун сполна соответствует идеалу героя-дружинника. Очевидно, что царь-герой хотел бы, чтобы у него был на службе подобный герой-дружинник. Такая их связь могла бы установиться через акт дарения Аудуном Харальду белого медведя. Но это не соответствует намерениям Аудуна, и никто ничего не может здесь поделать. Отношения служения и верности не состоялись, две свободы по неизвестной нам причине не образовали связи взаимозависимости, которая тождественна обоюдной свободе. Весь разговор между Харальдом и Аудуном представляет собой своего рода сражение между великодушием одного и бесстрашной прямотой и последовательностью другого. В нем нет победителя и побежденного, каждый удерживается на своей высоте, и оба они равно героичны. Можно только догадываться, какой прочной и незыблемой была бы связь двух героев — царя и его слуги, соединись они обетом верности. И Харальд и Аудун сохраняют на протяжении беседы верность себе. Она-то и не позволяет образовать между ними союз. Харальд не хочет принуждать Аудуна к тому, к чему невозможно принудить. Аудун же уже выбрал того, с кем он готов установить связь через дарение своего сокровища-медведя. И его выбор для Аудуна неизменен. Отказ от него чреват неявным, более того, постороннему взгляду неразличимым предательством Свейна. Нужды нет, что о нем никто и никогда не узнал бы. Верность Свейну для Аудуна тождественна верности самому себе. За нее он держится с непреклонной последовательностью, готовой пойти на риск столкновения с могущественным конунгом Харальдом. И самое, может быть, поразительное в «Саге об Аудуне с Западных Фьордов» заключается в том, что верность Аудуна Свейну совпадает в итоге с верностью не только себе, но и тому же Харальду. Он верен ему иным образом и в ином смысле, чем Свейну. Свейн наряду с прочим дарит Аудуну свой последний и наиболее надежный дар — запястье. В нем залог связи между Свейном и Аудуном. И вот Аудун отдает это запястье Харальду, в согласии с условием Свейна, платя дань необыкновенному великодушию Харальда. Этим великодушием Аудун привязан к Харальду, свободно принимает на себя служение ему. Но принимает, выполнив свой, свободно наложенный на себя долг по отношению к Свейну и не в противоречие, а в дополнение и служение ему. Спор великодуший разрешается в пользу того, что все — и Свейн, и Харальд, и Аудун — остались верными себе и своему долгу по отношению друг к другу.
По-иному тема верности раскрывается в другом исландском тексте, в «Саге о Торстейне Битом*. Для нас в ней чрезвычайно важен аспект верности соперников-героев, столкнувшихся в поединке. В определенном и очень существенном аспекте «Сага о Торстейне Битом* прямо противоположна песне из «Илиады» «Умерщвление Гектора*. В своем поединке Тор- стейн и Бьярни демонстрируют нам нечто несовместимое с тем, что так ярко проявилось в битве Гектора и Ахиллеса и что не в последнюю очередь связано с мотивом верности. Сюжет «Саги о Торстейне Битом», как и подавляющего большинства других исландских родовых саг, строится вокруг мести, посвящен ее исходным обстоятельствам, подготовке
и осуществлению. Между тем нет ничего далее от истины, чем утверждение о том, что месть в саге представляет собой ее основное содержание и смысловую наполненность. Месть и распря наряду с войной являются главными в течение долгих веков путями становления и завершенного осуществления героизма. Поэтому не месть как таковая характеризует «Сагу
о Торстенне Битом», а то, как она происходила, как действовали два героя-мстителя — Торстешцс Бьярни.
Оба они поставлены в ситуацию, когда не мстить было невозможно, не потеряв свою репутацию. К мести один другому Торстейн и Бьярни были принуждены внешними обстоятельствами, в корне не совпадавшими с их собственными предпочтениями. И речи не может быть о том, чтобы они страшились или слегка опасались столкновения. Месть для Тор- стейна и Бьярни стала внутренне ненужным, но внешне обязательным ритуалом. То, что герои совершают ритуал мести принудительно, само по себе, конечно же, несовместимо с героическим началом в них. Начало распри не могло не подорвать героического самоощущения Торстейна и Бьярни, в то же время оба они сумели придать столкновению такой поворот, который не только подтвердил их героизм, но и придал ему дополнительное качество.
Очень важно для начала понять, почему ни Торстейн, ни Бьярни не хотели и не стремились мстить один другому тогда, как к этому их толкали поступки врага, буквально вопиющие
о мести. По самым обычным, средним героическим меркам Торстейн должен был отомстить явно несопоставимому с ним по силе и мужеству конюху Бьярни — Торду, когда тот нанес ему удар шестом в бровь. Нанес нагло и несправедливо. Торстейн стерпел оскорбление и только через длительный промежуток времени, подстрекаемый презрительными репликами отца, начал действовать. Причем его мести-убийству Торда предшествовала попытка как только можно смягчить ситуацию, сделать происшествие безобидной случайностью. Свою уступчивость Торстейн, уже прозванный Битым, доводит до такой грани, что его невольно подозреваешь в трусости. Вот слова Торстейна, обращенные к Торду: «Хотел бы я знать, дорогой Торд, нечаянно ли это у тебя вышло, что ты ударил меня прошлым летом на бою коней, или ты сделал это нарочно и тогда захочешь заплатить мне выкуп».а* Только после издевательского ответа Торда Торстейн действует стремительно и героически безупречно. Он тут же убивает обидчика. Далее, игнорируя приговор суда, поставившего его вне закона, убивает еще двух работников Бьярни, пытавшихся ему отомстить, наконец, доблестно сражается в поединке с тем же Бьярни. Все последовавшие за разговором с Тордом действия Торстейна исключают его предшествующую мести трусость и нерешительность. Отчего же он тогда медлит с местью едва ли не полгода? Текст «Саги» не дает на это прямого ответа, в ней нет и следа мотивировки длительного бездействия героя. Но если учесть его последующий героизм без страха и упрека, остается заключить, что оскорбительная выходка Торда никак не поколебала героического самоощущения Торстейна. Он до такой степени не ущемлен, сохранил в себе самообладание и самодовление, что внутренне мог себе позволить пренебречь местью обидчику. Не обидчику даже, потому что обидчик — это тот, кто и стремится обидеть и обижает реально. Здесь же обиды не возникло. Торстейн от Торда отмахнулся, как от укусившей его мухи. Не гоняться же за ней в самом деле, если она оставила тебя в покое. Когда же через полгода «муха»-Торд проявила назойливость, Торстейн прихлопнул ее стремительным и точным ударом. Менее всего он мстит Торду, точнее будет сказать — он устранил источник беспокойства, который был для Торстейна совсем не в Торде, а в молве, распространившейся о нем и достигшей слуха почитаемого им отца. В том-то и дело, что после убийства конюха Торстейну стало не о чем беспокоиться. Восприятие его другими он привел в соответствие с самоощущением. Какие после этого для героя могут быть тревоги?! Что из того, что Торстейн убил Торда, вступил на смертельно опасный, практически гибельный путь? Он вполне по силам Торстейну, ничто на нем не может внутренне сокрушить героя. Так о чем заботиться, тревожиться, горевать? Впрочем, вполне беззаботным назвать Тор- стейна нельзя. Убийством Торда он поставил себя в ситуацию смертельной вражды с хозяином конюха — Бьярни. А Бьярни — не тот человек, с которым хотел бы враждовать Тор- стейн. И не потому, что он богатый и могущественный человек и воин исключительной силы, опыта и отваги. Торстейну нет нужды утверждать себя через единоборство с Бьярни. Он вполне отдает Бьярни должное как безупречному герою. С героических позиций ему не в чем упрекнуть и себя, незачем подвергать дополнительной проверке или довершать героическое начало в себе.
Сходно в этом отношении и положение Бьярни. Точно так же, как в свое время Тор- стейн, оттягивает мщение и он. Нужно было убийство еще двух слуг Бьярни и подстрекательство жены, выражающее здесь общее мнение, чтобы он решился на поединок с Торстей- ном. Еще менее, чем Торстейну, битва с ним могла бы нечто прибавить к героическому самоощущению Бьярни. Внутренне они в одинаковой степени могли позволить себе роскошь игнорирования законов мести. Внешне же они вынуждены исполнять внутренне чуждый им ритуал и, как я полагаю, сумели преодолеть его принудительность. Произошло это потому, что поединок стал для Торстейна и Бьярни чем угодно, только не актом мести. Обнажив мечи, они стремятся не отомстить один другому и даже не победить. Во внешнем плане максимум, что сохраняется в битве, — это стремление не быть поверженным. Но обрамляет оно нечто совсем иное, гораздо более существенное и глубокое. По сути, поединок представляет собой взаимное испытание: Бьярни испытывает Торстейна на благородство, и наоборот. С позиций героев «Илиады» Ахиллеса и Гектора, битва двух скандинавов не могла бы не выглядеть немыслимо странной. Как в «Илиаде» Ахиллес превосходит Гектора силой, так и в «Саге» Торстейн ощутимо сильнее и выносливее немолодого уже Бьярни. Но какая грандиозная разница во всем остальном!
Поединок в «Саге» начисто лишен страстности поединка «Илиады», где пылу Ахиллеса соответствует отчаяние, страх, кратковременное воодушевление Гектора. Конечно, можно сослаться на то, что Торстейн и Бьярни враги только внешне, стало быть, и поединок их должен быть вялым. Но он-то как раз и не вялый. В нем нет господства страсти над бойцами, их растворенности в ней, как в «Илиаде», но свой пафос, глубоко скрытый и покрываемый удивительным самообладанием, есть и в поединке «Саги о Торстейне Битом». Это не пафос борьбы и победы, а пафос верности, верности себе и доверия другому. Поначалу Торстейн и Бьярни бьются точно так же, как и любые другие могучие воины, как бились Ахиллес и Гектор. Но вот в их поединке наступает поворот, абсолютно чуждый миру «Илиады»: «И когда они уже немало времени так сражались, Бьярни сказал Торстейну:
— Мне хочется пить, ведь я не так привычен, как ты, к подобной работе.
— Ну что же, иди к ручью и пей, — сказал Торстейн.
Бьярни так и сделал, а меч положил рядом. Торстейн поднял меч, взглянул на него и сказал:
— Не этот ли меч был у тебя в Долине Бёдвара?
Бьярни ничего не ответил. Они снова подымаются на горку и сражаются еще некоторое время...».м
Затем у Бьярни развяжется башмак и Торстейн позволит ему завязать его, заменит затупившийся у противника меч. В этих паузах внутри поединка каждый раз происходит одно и то же. Бьярни испытывает Торстейна на великодушие и благородство в одном решающей важности моменте, моменте верности себе, неспособности предать доверившегося. Одно здесь предполагает другое: верен себе — значит, не предашь другого, предашь другого — изменишь себе. Но и Торстейн по-своему испытывает Бьярни. Он сильнейший в поединке, и если Бьярни,
почуяв это, даст слабину, струсит, т. е. изменит себе, потом, когда придет время, сможет предать И его, Торстейна. Оба выдерживают испытание, и кровавая развязка перестает быть неизбежной. Их примиряют слова Бьярни: «Я считаю, что ты один — достаточная плата за троих моих работников, если ты будешь хранить мне верность*. И ответ Торстейна: «У меня сегодня был не один случай предать тебя... Теперь уж я никогда не предам тебя». и
Примирение стало возможным ввиду того, что последовательное и бескомпромиссное самоутверждение одного героя совместимо с самоутверждением другого. Они не только не противоречат одно другому, но и оказываются соединимы в связи верности и служения. Получается, что итогом поединка может быть отсутствие побежденного, самоутверждение друг в друге, которое становится верностью. На свой лад они так же естественны, как и гибель одного из соперников. Строго говоря, там, где в битве сходятся два безупречных героя, битва им не нужна. Ею ничего не убавишь и не прибавишь. Если она не заканчивается очень даже вероятной гибелью одного из героев (ведь кто-то из них всегда хотя бы чуточку сильнее физически, кто-то более «в форме*, кому-то просто подвернется удача) и если их постоянная вражда не навязывается внешними условиями, остается только взаимная верность. Когда это предопределяется официальным статусом, один из них служит и верен другому как слуга, другой служит и верен слуге в качестве господина. Подобная ситуация и разворачивается перед нами в «Саге о Торстейне Битом».
Пафос верности, верность как высшая ценность — это будет иметь далеко идущие последствия в средневековой культуре. Во всяком случае, феодальный строй и рыцарская культура целиком будут построены на верности, на верности вассала сеньору и (не менее) сеньора вассалу. Предательство, отступничество — великий грех. А предать можно именно потому, что в средневековом мире люди связаны как свободные индивиды. Верность связывает не только сеньора и вассала, но и мужчину и женщину, рыцаря и его даму, в конечном счете — Бога и человека.
В этом отношении Средневековье заходит очень далеко, быть может, даже слишком далеко. Как верность часто трактуется и христианская вера. Сохранились многочисленные средневековые тексты, в которых отношения человека с Христом уподобляются, едва ли не отождествляются даже с вассальными отношениями, с их присягой. Тем самым на христианском Западе, а частично и на христианском Востоке происходит совмещение и взаимное смещение исконно языческого и христианского. Скажем, очень распространено крестоцело- вание как обет взаимной верности. (На Руси через него мирятся князья, цари пытаются обрести верность своим наследникам и т. п.) Верность санкционируется Богом, он призывается в свидетели человеческого, слишком человеческого. Не всуе ли? Видимо, не без этого. В подобных случаях вполне можно было бы обойтись и языческими богами: Одином или Тором, а не тревожить Бога своими распрями, где уже не отличимы правый и виноватый. Сведение веры к верности слишком очеловечивает, «приземляет» средневековое христианство. Вере- верности, вообще говоря, должно предшествовать обличение вещей невидимых, она предполагает прорыв к Богу и божественной реальности. Вера — это упование, сестра надежды. Там же, где вера — только или преимущественно верность Христу, снимается или уходит на задний план то, что открывается в вере и то, что в ней предвосхищается. Остаются или преобладают стойкость, мужество — добродетели преимущественно героические.
В том универсуме смыслов, в котором возможно и реально подобное отношение к Христу, неизбежно героически будет окрашена или практически отождествлена с героизмом и святость. Одно из важных свидетельств этому — пересказ жизни св. Витта, вставленный германским историком X века Видукиндом Корвейским в первую книгу его «Деяний саксов*. Св. Витт был римлянином и всю свою жизнь провел в пределах империи. Однако под пером Видукинда он превращается в непреклонно сурового германца. Св. Витт «смеется над пытками», когда его «принуждали возжечь курения богам», он ответил императору грубо.15 Во всех его невероятных испытаниях святой ни разу не высказывает ни жалобы, ни сокрушения душевного. Германцы видят в св. Витте прежде всего и почти исключительно «столь великого и столь могущественного приспешника Бога Всевышнего».Того Бога, который Своим подвигом-распятием инициирует подвиги святости. Если в Христе обнаруживает себя недосягаемая остальным вершина героизма, то и следующие Его путем святые — это тоже герои. Их героизм отличен от традиционного воинского героического пути не так уж существенно, как это может показаться. Святых можно уподобить дружине, окружающей конунга. Их конунг — самый доблестный и могущественный. Уже в силу одного этого святые должны проявлять доселе невиданные чудеса веры-верности на службе у конунга-Христа. Они не участвуют в битвах и поединках, где скрещиваются мечи и ломаются копья. И все же жизнь того, кто идет путем святости, — непрерывный поединок и испытание стойкости и верности Богу. Святой может творить чудеса, чего совсем не дано традиционному герою, если он не прибегает к внутренне чуждой ему магии. Однако чудо происходит не вне и помимо собственных усилий святого. Сам на чудо святой не способен, и все же он делает его возможным, если его способность и верность оказываются вровень с тем, что творит через святого Бог. Когда, по свидетельству того же Видукинда Корвейского, датский конунг Гаральд «велел бросить в огонь большой кусок железа, а затем приказал клирику во имя католической веры [взять и] нести это раскаленное железо. Исповедник Христов не колеблясь взял железо и нес его столько времени, сколько угодно было королю; [затем] он показал всем свою руку, оказавшуюся неповрежденной; тем самым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения».27 Доказательство клирика при этом базируется на безусловной верности и доверии Христу. Верность заставляет исповедника Христова решиться на непомерное — не колеблясь взять в руку раскаленное железо. Уверенность в своем Боге приводит к чуду, рука остается неповрежденной. Чудо здесь является продолжением героического по своей природе усилия. Я бы определил его как героизм клирика и того, кому верен клирик, то есть Христа. Он поддержал и выручил Своего верного дружинника тогда, когда мера собственных возможностей того была исчерпана. Взять не дрогнувшей рукой раскаленный металл — по возможностям клирика, оставить же его руку неповрежденной — это уже возможность Христа. В первом случае самоутверждается исповедник Христов, во втором -г Сам Христос. Связывает же их самоутверждение через взаимную верность. Она размыкает чистое самодовление героического индивида. Но сам героизм здесь не преодолен. Точнее же будет сказать, он сливается до неразличимости со святостью. Святой и герой совпадают ввиду того, что их подвиги одновременно могут быть истолкованы и как святость и как героизм. В отличие от германского, античный героизм для такого двоякого истолкования оснований не дает. Он не знает или почти не знает верности одного лица другому. В своих подвигах грек утверждает в первую очередь себя, римлянин — свой город. Поэтому для них потеря и обретение себя в боге мучительно трудны и предполагают разрыв с глубочайшими основаниями своего самоощущения и мироотношения. У германского героя все иначе. Ему изначально внятен опыт утверждения себя в своем вожде. Отказ от прямого и непосредственного самоутверждения ведет его не к ничтожествованию повергиутости в прах, не к рабству, а к героизму более высокого порядка. Укорененность в самой сердцевине германского героизма отношения «герой — герой» в качестве его конститутивного признака имеет своим следствием то, что далекий от святости, как земля от неба, героизм может внезапно, одним мгновенным сдвигом и пресуществлением перейти в свою противоположность.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 31 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |
