Курс лекций по теории и истории культуры 34 страница

И когда жители Тура увидели, что те заснули, они схватили бренное тело святого и одни из

них спустили его через окно, а другие приняли, стоя снаружи. Поместив тело на корабль, они вместе со всем своим народом поплыли по реке Вьенне и, достигнув берегов Луары, направились к городу Туру, громко распевая гимны и псалмы. От их пения жители Пуатье пробудились и, не обретя сокровища, которое сторожили, в смущении вернулись домой».^[76] Более всего в приведенных отрывках поражает то, что образованный и глубоко верующий летописец Григорий Турский не находит слов осуждения для соперников, он никак не отстра­няется от ситуации. Его реакция, несмотря на благочестивые слова «Господь не пожелал, чтобы жители Пуатье лишились своего святого», вполне языческая. У него логика свершившегося факта, то есть логика неотменимой судьбы. Это у многоученого Григория. Что уж говорить о турцах и пуатьесцах. Их отношение к усопшему Мартину вполне магическое. Магия ведь тем и отличается от религии (не важно, христианской или языческой), что она принуждает сакральные и вообще сверхъестественные силы. Принуждается и Мартин. Никому и в голову не приходит вопрос о волеизъявлении усопшего святого. Предполагается, что его тело по принципу близкодействия будет благостно влиять на жизнь одного из городов. В сочинении Григория Турского действие развивается по той же логике, что и в созданной в V в. до P. X. трагедии Софокла «Эдип в Колонне». В ней точно так же, как и в «Истории франков», место придания земле тела старца Эдипа гарантирует благополучие полиса. Это знают и ценят Тесей и фиванский царь Креонт. Последнего не слишком заботит согласие Эдипа вернуться в Фивы. Важно, чтобы он вернулся, а силой или добровольно — дело десятое.

Античные историки упоминают и о другом, скорее реальном эпизоде, почти тождествен­ном спору между турцами и пуатьесцами. Когда внезапно умер Александр Македонский, между его военачальниками — диадохами — развернулась борьба не только за земли, но и за тело Александра. Точно так же предполагалось, что обретшему его тело гарантировано преуспея­ние. Тело Александра досталось Птолемею, он точно так же, как жители Тура, хитростью умыкнул его из под носа Селевка и похоронил в Египте. И Египет действительно оказался наиболее стабильным из государств диадохов. Его падение в 30 г. до P. X. завершает эпоху эллинизма. Можно не сомневаться, что внезапное возвращение к жизни божественного Алек­сандра повергло бы в отчаяние и Селевка и Птолемея. Оно лишило бы их перспективы цар­ственной власти. Но к трупу они относились любовно и бережно. Потому что обладание останками Александра магически принуждало принадлежащее ему счастье служить той стране, где он захоронен. Как видим, те же представления, что и у греков в V-TV вв. до P. X. сохраня­ются и у жителей франкского королевства 800 лет спустя. И ничего здесь не меняет их христианизация. Нельзя сказать, чтобы новые варварские общества Раннего Средневековья христианизировались только формально. Но христианизация для них представляет собой мед­ленный и трудный процесс. Он был актуальным не только по отношению к новокрещенной пастве, но в какой-то мере и по отношению к духовенству, как белому, так и черному. От паствы требовалось в общем-то не многое. Крещение, причастие, исповедь, посещение храма, знание какого-то минимума христианского вероучения. С последним обстояло не очень благо­получно, о чем говорит издание Церковью, а позднее и государством, специальных постановле­ний об обязательном характере просвещения паствы. Приведу отрывок из одного из таких документов капитуляции Карла Великого (конец VII в.): «Пусть всех людей принуждают к изучению «Credo* и господней молитвы или «Символа веры», и если кто не знает их, пусть его бьют либо пусть он воздерживается от всяческого питья, кроме воды, до тех пор, пока не сумеет их полностью повторить, а ежели не повинуется, привести его в наше присутствие. Женщин принуждать поркою и постом. Пусть посланцы наши помогают епископам просле­дить за тем, чтобы это исполнялось, а также и графы, коль они желают пользоваться мило­стями нашими, пусть содействуют епископам в принуждении народа усваивать веру*. ^[77]

Текст из Канцелярии Карла Великого звучит прямо-таки йнекдотичёски. В действи­тельности Церковь в данном случае сталкивалась с реальной и очень глубокой проблемой. ♦Символ веры» ничего не говорил и не мог сказать душе простеца. За ним стоит глубочай- шол и изощреннейшая теология или такого рода проникновенность веры, которой в принципе не могло быть у обычного крестьянина. Ему приходилось заучивать тексты по типу магических заклинаний, где чем менее понятны слова, тем более уверенности у произносящего их в дей­ственности формул. Сами того не желая, Церковь и государство стимулировали оживление аркайческих пластов сознания. Но был лй здесь замкнутый круг? Конечно, нет.

Реально средневековый человек очень часто был гораздо большим христианином, чем Это можно было обнаружить на вербальном уровне. Другое дело, вопрос о том, чтй это было за христианстйо. Разумеется, речь нужно вести о христианизированном язычестве. В отече­ственной науке, и не только в ней, вопрос о соотношении язычества и христианства у средне­векового человека длительное время ставился некорректно, спЛоЩь и рядом стремились найти проявление язычества у людей Средневековья, а находя, говорили: «Смотрите, ну какой он христианин?», или осторожнее: «Перед нами феномен двоеверия». Между тем самоочевид­ным фоном размышлений и поисков должно быть другое: «Смотрите, в какой значительной степени я&ычники уже не язычники». Или: «Даже в данном случае к одному только языче­ству мировоззрение средневекового человека не свести». Возьмем самое простое. Кто не знает, что по ночам нечистая сила способна шуровать только до пения петухов? Так что же, если KTo-Vo'в'этом совершенно убежден, то он язычник? С известной точки зрения, да. И в петен- циариях, так называемых покаянных книгах, где даны наборы вопросов священника к па­стве во время исповеди, можно найти такой вопрос-ответ: «Не полагаешь ли ты, что петух своим кукареканием скорее может прогнать нечисть, нежели божественный разум?» В том и состоит дело, что простому, неграмотному человеку вовсе нет необходимости решать подоб­ную дилемму. Он не задумывается над тем, обладает ли петух способностью изгнания нечи­стой силы, напоминает бесам о наступлении дневного цикла, где нечисти не место, или же, наконец, обозначает для людей временные рамки, когда Господь попустил действиям бесов. Эти представления могут совмещаться, перемежаться, неприметно и нефиксированно перете­кая одно в другое. Здесь важно, христианизировано ли сознание, а не то, христианское оно целиком или нет. Человек становится христианином во всей чистоте, когда он достигает святости. Когда же он просто христианин, он может всерьез принимать петушиное пение, веря даже в высокое предназначение петухов, и в то же время быть членом Церкви.

Учтем и другое. Образованность, просвещенность светом христианского учения делала невозможными такие проявления язычества, как гадания, принесение жертв идолам, участие в языческих праздниках и т. п. Но, например, светская власть Римских Пап: ее укрепляли, защйщали и обосновывали ученейшие и просвященнейшие. А ведь эта власть сильно отдает язычеством. ЦарСтво и священство в христианстве разведены. Его пытались навязать Христу издевательской надписью на кресте. Священство и царство совпадают только в Боге. Еще Один пример. В XIII в., в бйоху Высокого Средневековья ученый муж и выдающийся юрист Эйне фон Репков составляет «Саксонское зерцало», свод законов, по которым должна была жить половина Германии. Как нечто самоочевидное, он формулирует следующее положение правового характера: «Каждый может отказаться от судебного поединка с тем, кто низшего по сравнению с ним рождения. Тому, кто выше стоит по рождению, нижестоящий не может отказать в поединке по мотивам высшего рождения, если только тот его вызвал».¹⁸Можно, конечно, СЬпоставить этот текст с тем, что говорится И что подразумевается в Новом Завете. Тогда ничегб Другого не остается сказать, кроме того, что статья из «Саксонского зерцала» никакого отношения к Новому Завету не имеет. Действительно, и судебный поединок — это сбвсем не по-христиански. И неравенство по рождению — вполне языческий феномен. Но можно акцентировать и другое. Перед нами христианизированное язычество. Потому, что в судебнрм поединке предполагается действие воли Божией.

Конечно, Богу, так сказать, навязывается ситуация, такие правила игры, которые несовместимы с Его Откровением. Пускай, так. Но в то же время поединок стремится устранить произвол и безудержность кровной мести. Судебный поединок — это тот минимум, который готово допустить новое христианизированное сознание из германского язычества по части кровавых счетов не поладивших между собой людей. Мы вправе сказать, что судебный по­единок предполагает произвол более сильного и ловкого. Разумеется, но он стремится огра­ничить произвол более коварного, жестокого и могущественного. Здесь очень немного хри­стианского, В целом поединок совсем даже не христианское дело. Но представим себе людей, которые вступают в единоборство, когда совесть одного чиста, а другой знает за собой пре­ступление. Значит, этому последнему как-то приходится отвечать не только перед истцом, но.и перед Богом. Как я это понимаю, сама по себе ситуация поединка может быть помыслена двояко: и как культ голой силы, и как полное доверие Богу. Если это культ силы, то ограниченный и упорядоченный. Скажем, в судебном поединке допускалось выставление вместо себя бойца, специально для этого нанятого. Кстати говоря, «наемные бойцы и их дети, актеры и все незаконнорожденные, и осужденные за кражу и грабеж, и осужденные на суде или которые откупаются от смертной казни или телесных наказаний» — все они лише­ны прав. Наемные бойцы в данном случае приравниваются к палачам. Перед нами своего рода два палача, каждый из которых стремится покарать в лице своего противника истца или ответчика. А как понимать поединок, предполагающий полное доверие Богу? Думаю, так, что германско-языческая форма поединка наполняется новым христианским содержани­ем. Поединок меняет свою смысловую основу. Им правит уже не судьба-доля, удача, благово­ление бога-покровителя или магическое заклятие, а Божие правда и милосердие. Но опять- таки, поединок — не христианская форма и его содержательная христианизация имеет свои смысловые пределы. И вполне понятно, что Церковь, относясь к судебным поединкам более или менее терпимо, никогда их безоговорочно не признавала. В конце концов она добилась их постепенного вытеснения и отмены в конце Высокого Средневековья.

Нужно сказать, что Церковь в Раннее Средневековье вполне осознавала тяжесть лежа­щей на ней задачи христианизации повергнутого в варварство общества. Часто ее претензии были очень скромны и умеренны. Во вновь обращаемых странах она стремилась идти именно путем постепенной христианизации язычества, а не его немедленного и полного сокруше­ния. Об этом в частности свидетельствует деятельность и воззрения одного из первых в ряду великих римских пал Григория Великого (понтификат 590-604 гг.) По поводу крещения англов он высказал очень примечательное суждение: «Я нахожу, что не должно разрушать храмы идоловы, имеющиеся в стране англов. Пусть будут низвергнуты в них только сами

-идолы. Храмы же пусть освящаются через кропление святой водой. Пусть созидаются там святые престолы, полагаются священные реликвии, потому что необходимо лишь переме­нить назначение храмов... Народ, видя, что храмы его не разрушены, охотнее откажется от своих заблуждений и будет собираться для поклонения истинному Богу туда, куда он при­вык и ранее приходить.. Новообращенные легче могут почувствовать внутренние радости, Даруемые христианством, когда сохранится для них кое-что и из внешних радостей».¹¹ Оче­видно, что в своей терпимости к предшествующему язычеству папа Григорий заходит очень Далеко. И это на фоне возраставшего равнодушия и даже нетерпимости Церкви к античному наследию. Не в том дело, что Церковь Раннего Средневековья остро ощущала несовмести­мость Афин и Иерусалима, как это было двумя-тремя веками ранее. У Античности Церковь взяла минимально необходимое: латынь, «семь свободных искусств». Все остальное станови­лось ненужной роскошью, не соотносилось с реальной ситуацией. Самое поразительное то, что когда античная культура оставалась реальной альтернативой и даже угрозой христианству, Церковь была связана с ней значительно теснее: и на уровне образования, и на уровне живого интереса к античной философии, литературе и общественной жизни. С крушением Античности типичным становится отношение к ней, выраженное в следующем отрывке из жития св. Элигия, жившего в VII в: «К чему вся эта нищета мирских знаний, какую пользу могут нам принести разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем нам могут помочь умствования философов Пифаго­ра, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов — Гомера, Верги­лия, Менандра — читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Тул­лий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солона, Варрона, Плавта, Цицерона?»^[78] Легче всего этот фрагмент интерпретировать как свидетельство мракобесия и узости Церкви. Однако дело здесь совсем в другом. К VII в. жизнь сильно изменилась. Исчезли богатые и просвещенные люди, способные к утонченному досугу. В VII в. уже нет того культурного слоя, который мог бы воспринимать тех авторов, которые перечисляются в житии. Бороться за возрождение античной культуры Церкви было бы непосильно, да и странно. Она действи­тельно стала некоторым великолепным излишеством, далеким от насущного и жизненно важного. Жизненно важным было другое: борьба за души варваров-язычников и полуязыч- ников и устроение внутренней жизни Церкви.

Эта внутренняя жизнь, начиная с VI в., сосредоточивается преимущественно в монасты­рях. Монастырь становится едва ли не единственной, во всяком случае преимущественной формой христианского общежития. До Константинова эдикта 313 года Церковь была не признана, а часто и гонима. Каждый христианин, каждая община шли путем внешних испытаний. С IV в., когда христианин очутился в принявшей христианство империи, разви­вается тяга к пустынножительству, а затем и к киновии — монашескому общежитию. Мона­шество оказалось привлекательным и для Востока и для Запада. На Западе монашество — уход от мира — совпал с культурной работой. В этом есть своя парадоксальность. Культурно созидающая работа первоначально сосредоточилась почти исключительно в руках тех, кто на земле искал предвосхищения жизни небесной. Мирскому делу — культуре — в миру практически не было места.

Монашеское движение на Западе связано с именем св. Бенедикта Нурсийского. Его дея­тельность приходится на начало VI в. Она заключалась в основании монастырей на юге Ита­лии, но более всего св. Бенедикт памятен созданием монашеского устава, который получил распространение буквально по всей Европе с VI по X в. Он санкционировался и поддерживался папами и в значительной степени определил лицо раннесредневекового монашества. Первым впечатляющим шагом св. Бенедикта было основание монастыря в Монтекассино, которому он и дал свой устав. По преданию, монастырь был основан в 529 году. Дата вряд ли достоверная. Но она имеет значение символа, так как именно в этом году специальным декретом византий­ского императора закрывается Афинская философская школа — последний оплот античной культуры. Символическое значение основания монастыря усиливается еще и тем, что при его закладке монахи разбили статую Аполлона и на ее месте воздвигли храм.

Св. Бенедикт и бенедиктинцы не проявляли симпатии к античной культуре. Бенедик­тинское движение стало первым проблеском другой, уже неантичной культуры. На каких основаниях строилось это движение? Об этом дает представление устав св. Бенедикта. Ко­нечно, в центре его молитвенная жизнь и спасение души. Но что очень характерно и будет иметь далеко идущие последствия: наряду с молитвой физический труд был главной обязан­ностью монахов. Во многих монастырях на него уходило времени в два раза больше, чем на

молитвы. Не последнюю роль здесь сыграла прогрессирующая, прямо-таки обвальная разруха в Италии и остальной Европе VI-VII вв. Монахов обеспечивать было некому. Но дело к это* му не сводилось. Новая, еще даже не нарождающаяся, а предвосхищающая себя культура утверждала новую ценность, которой не знал античный мир. Ценность труда. Она не была абсолютной, чуть ли не самодовлеющей, как в новоевропейской культуре. Труд носил харак­тер аскезы, был средством спасения души, его смысл выводил человека за пределы историче­ского времени. За трудом не стояло ни самоутверждения, ни самореализации. Скорее, наобо­рот, он был знаком, свидетельством и следствием падшестн человеческой природы. Но здесь намечается характерно западный акцент. Ведь если Господь говорит: «В поте лица будете добывать хлеб свой», то труд тогда можно понимать только как проклятие, пускай необхо­димую, но обузу. Можно, в конце концов, выполнив свои трудовые обязанности как нечто неизбежное, но нейтральное для спасения, обращаться к Богу. На Западе очень рано прогляды­вает другая тенденция: труд включен в путь восхождения к Богу. Этот мотив достаточно внятно звучит в уставе св. Бенедикта: «Подняться к небу можно только по ступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть враг души, и потому братия должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени — чтением Писания». Труд придуготовлял к более высоким ступеням аскезы. Не нужно преувеличивать: никогда в Средние Века труд не будет занимать почетного и всеми признанного места. Становящееся к началу Высокого Средневе­ковья рыцарское сословие в свой этос труд вообще не включало. Там ценности скорее противо­положного свойства. Но приблизительно в это же время нарождается бюргерское сословие. Вот ему освящение труда, идущее от бенедиктинского устава, очень пригодится.

Наряду с молитвой и трудом «Правила» (так назывался устав св. Бенедикта) предписы­вают монахам чтение и слушание церковных книг. Чтение предполагает грамотность. Если же мы учтем, что в монастыри шли лица всех сословий, не исключая крестьянство, то монастырь неизбежно становился школой. «Семь свободных искусств» в первые века Средне­вековья преподавали преимущественно в монастырях. Вскоре монастыри становятся еще и книгохранилищами, в них открываются скриптории — мастерские по переписке книг. Представление о монашеском труде расширяется, включая в себя не только заботу о хлебе насущном, одежде и жилище, но и переписку, а затем и создание книг.

Западный монастырь, судя по бенедиктинскому уставу, изначально был путем культу­ры, а не только потусторонней святости еще и потому, что ставил перед монахами задачи, посильные обычному, слабому, не окликнутому Богом человеку. Рядовой монах мог до­стойно прожить жизнь в монастыре, так сказать, по вполне умеренной и многим доступной программе. В своем пределе религиозная жизнь сверкультурна, тогда как культура серединна. Этот серединный путь предлагался каждому. Он не производит впечатление аскетического подвига-аскезы. Монахи получали в день по два горячих блюда, зелень и фрукты, полфунта хлеба и пол фляги вина.

Очень терпим Устав к наказаниям. Хотя они скрупулезнейшим образом разработаны. Первое опоздание к столу отмечается тайным выговором, повторное — публичным. Далее лишение вина, отсаживание за особый стол. Более суровы кары за нарушение обета целомудрия, послу­шания и смирения. Это разные формы отлучения от жизни братии в трапезе, молитве, хоре. Нераскаявшиеся полностью изолируются. К ним приставляется один из старших братьев. Он утешает грешника и приводит его к покаянию. Покаяние заключается в том, что грешник должен лечь у дверей храма и кидаться к ногам проходящих с мольбой о прощении. Только потом идет телесное наказание. Самым тяжелым наказанием считалось публичное моление об упорствующем и затем изгнание из обители. Правда, за ним оставлялось право трехкратного возвращения. И только потом двери обители за нераскаявшнмся закрывались навсегда.

Создается впечатление, что монастырь, живущий по бенедиктинскому уставу, — не столько предвосхищение небесной жизни (что, конечно, имело место), сколько нормальное, сколько-нибудь культурное, посюстороннее устроение, которое в эту страшную эпоху возможно

только в стенах монастырей. Культура, а не только религиозная жизнь, оставалась возмож­ной вне семейной жизни (обет целомудрия), личной собственности (обет бедности) и самово­лия и самодеятельности (обет послушания).

Глава 3

ГЕРМАНСКО-ВАРВАРСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Еще с начала XIX в. у историков принято считать, что в основу средневековой культуры было положено три начала: христианство, Античность и германо-варварский элемент. Каж­дый из них привнес нечто свое в ту целостность, образование которой начнется в VIII в. и которая заявит себя со второй половины XI в. Пока же, в эпоху исторического безвреме­нья, христианство, Античность и германство, скорее, сосуществовали или образовывали внеш­ние сочетания, чем нечто новое и самобытное.

Германцы в первые века после крушения Античности играли на Западе не просто неодно­значную роль, а прямо противоположные роли. С одной стороны, германские завоеватели разрушили античную культуру, сделали гораздо проще и примитивнее жизнь Церкви. С дру­гой стороны, именно они открыли для западной культуры новые горизонты.

Первоначально в умирающую античную культуру германцы внесли безграничную, пря­мо-таки свирепую грубость нравов. Как уже говорилось, не потому, что они от природы были такими чудовищами. Перестал срабатывать исконно первобытный механизм разделе­ния мира на свое и чужое. Отчего не могла не деградировать и собственная внутриобщинная мораль, не подрываться внутриобщинный этос.

В подтверждение сказанного обратимся к правовым документам той эпохи. Вот перед нами фрагмент титула «О нанесении увечий», включенный в так называемую «Саллическую правду». «Саллическая правда» — это запись судебных обычаев, составленная при франк­ском короле Хлодвиге. «Если кто вырвет кому глаз, присуждается к уплате в 2 1/2 солидов; если оторвет нос, присуждается к уплате... 45 солидов; если оторвет ухо, присуждается к уплате 15 солидов». Для сравнения: 1 корова стоила 3 солида. Перечень увечий на этом яе исчерпывается: «Кто вырвет другому руку, ногу, глаз или нос, платит 100 солидов; но если рука еще висит, то лишь 63 солида. Оторвавший большой палец платит 50 солидов, но если палец остается висящим, то только 30. Кто оторвет указательный палец, платит 35 солидов; за другой палец — 30 солидов; если оторвет два пальца вместе — 35 солидов, а три паль­ца — 50 солидов». Для нас подобные скрупулезные перечни звучат страшноватой, но не лишенной комизма экзотикой. Но за ними стоит сорвавшаяся со своих устойчивых основа­ний жизнь полупервобытных племен. В чем-то они становятся ниже «нормальной», уравно­вешенной первобытности. Нормальная поздняя первобытность — это мир гомеровских поэм. Эллины той эпохи воинственны и жестоки. Достаточно вспомнить, как убивает Ахиллес Гектора и как обращается с его трупом. Но для греков война — это еще не все. Своим достоинством, и немалым, обладает и мирная жизнь. Гомер ею любуется. Войны у Гомера подкрепляют мирную жизнь, служат ее благополучию, а не только доблестному самоутвер­ждению героических индивидов. Таков же и мир исландских саг. В них исландец в молодо­сти добывает себе славу и благосостояние, но он же крепко и надежно устрояет свое хозяй­ство. Не то в германском мире исторического безвременья и Раннего Средневековья. Здесь воинская доблесть приобретает универсальное и самодовлеющее значение. Как, например, у описанного позднеримским историком Аммиаиом Марцеллином племени аланов.

«Как для людей мирных и тихих при- I ятно сйокойствие, так они находят наслаж- | дение в войнах и опасностях. Счастливым у I них считается тот, кто умирает в бою, а те,

I кто доживают до старости и умирают есте- I ственной смертью, преследуются у них жесто- I кими насмешками, как выродки и трусы.

| Ничем они так не гордятся, как убийством К человека, и в виде славного трофея вешают I на своих боевых коней содранную с черепа [ кожу убитых... Нет у них ни храмов, ни I святилищ, нельзя увидеть накрытого соло- I мой шалаша, но они втыкают в землю по варварскому обычаю обнаженный меч и благо- [ говейно поклоняются ему, как Марсу, покро- | вителю стран, в которых они кочуют». ¹⁸

Нельзя целиком сбрасывать со счетов в описании Марцеллина многое от общегерои­ческого идеала, неразрывно связанного с воинской доблестью. Но перед нами воины и только воины. Их язычество лишено вся- I кой созидательности. Попытаемся сравнить германство времен крушения Античности с самым продуктивным язычеством, которое только можно себе помыслить, — с грече- | ским. Правда, пример как будто из стади­ально более поздней эпохи, чем та, на кото-; рой находились германцы, перешедшие Рейн и Дунай. Речь пойдет о неоднократно уже рассматривавшемся разговоре между Крезом и Со- | лоном о том, кого можно назвать счастливейшим человеком. Для мудреца Солона это Телл. Греческий идеал счастливого человека, выраженный жизнью Телла, соприкасается с герман­ским в одном немаловажном аспекте. Он также не чужд героизма. Но как умерен этот героизм, какими вовсе не героичными моментами он предварительно обставлен. По Геродоту и Солону, героизм венчает собой житейскую удачливость и умеренную расчетливость. Как в русской сказке, жизнь вначале должна напоить, накормить, развеселить и только затем попытаться напугать эллина. Не то для германца, для него доблестная кончина довершает все ту же доблестную жизнь воина.

Своей лучшей, героической стороной варвар-германец, осевший на территории бывшей Римской империи, повернут к войне, к готовности победить, но и умереть. Но представим себе этого германца вне войны, в его внутриобщинной жизни, и мы получим возможность того, что так предусмотрительно вписано в «Саллическую правду». Если мы решим, что оторванные носы, уши, пальцы и ноги, вырванные глаза — такая уж обычная вещь для народов, впервые кодифицирующих свое право, то сильно ошибемся.

Для сравнения можно взять тех же римлян. Древнейший их правовой документ отно­сится к середине V в. до P. X. Это «Законы XII таблиц». Они соответствовали еще очень архаической стадии римской истории. Таблица, в которой идет речь об увечиях, реконструи­рована почти полностью. И что же в ней предусмотрено? Очень немногое. «2. Если причинит членовредительство и не помирится с потерпевшим, то пусть и ему самому будет причинено то же самое. 3. Если рукой или палкой переломит кость свободному человеку, пусть запла­тит штраф в 300 асов, если рабу — 150 асов*. Никакого подобия саллических живописаний. Римляне предпочли подробнее говорить о всякого рода имущественных отношениях. Есть в «законах XII таблиц» и сражающая своей первозданной наивностью жестокость, как, напри­мер, лишение жизни отличающихся исключительным уродством младенцев. Но нет и следа того кровавого свинства, слепой звериной ярости, ничего уже не разбирающей, которая стоит за нормами «Саллической правды». Похоже, что ее первенство абсолютно. Еще одно сравнение. Самый древний правовой документ в истории человечества — это, скорее всего, датируемые 2112-2094 гг. до P. X. «Законы Урнамму». В них предусмотрены повреждение конечности, сломанная кость, выбитые зубы, отрезанные пальцы и носы. Но все это члено­вредительство, произведенное оружием или орудиями, а не руками, ногами, зубами, ногтя­ми. То же самое можно сказать о более нам известных и сохранившихся законах вавилон­ского царя Хаммурапи (XVIII в. до P. X.). По части увечий они достаточно красноречивы. Законы предусматривают, в частности, наказания за выколотые глаза, переломанные кости, выбитые зубы, удар по щеке, отрезанное ухо. Похоже, древние вавилоняне вели себя доста­точно темпераментно, но до германцев им далеко. К слову говоря, Восток изначально очень даже знал самую свирепую и изощренную жестокость. Но это была жестокость по части наказаний и пыток, идущая от власть предержащих. Те же законы Хаммурапи предусматри­вают и вырывание глаз, и отрезание груди, и отрубание кисти руки. Здесь узаконено зверство обожествляемого государства. Германец может противопоставить им пароксизм не привык­шего себя сдерживать частного лица. Наказания же его как раз умеренны.

Кстати говоря, правовые документы Высокого Средневековья, и в частности «Саксон­ское зерцало», демонстрируют нам смягчение нравов. Фигурирующие в «Саллической прав­де» увечья, видимо, перестали быть чем-то повседневным. Эйне фон Репков оговаривает в «Саксонском зерцале» сравнительно благопристойные увечья: «Если один изобьет другого дубиной так, что тело вспухнет, или если один другого окровавит без глубоких ран... изуве­чит ударами или пинками или бросанием...». Обычная практика, которой не чужда любая эпоха.

Теперь о позитиве, том новом качестве, которое внес новый германо-варварский элемент в нарождавшуюся средневековую культуру. Существует такая застарелая формула, встреча­ющаяся неоднократно, скажем, у Гегеля, о том, что германскому началу свойствен дух свободы. Для Гегеля важно было показать, что прогресс в сознании свободы завершается на германской почве, что в немецком духе во всей своей полноте осуществляет себя мировой дух. Но его формула тем не менее далеко не только натяжка. Действительно, германцы привнесли в послеантичный и предсредневековый котел нечто такое, чего не знала ни грече­ская, ни римская Античность и что связано с духом свободы, а в перспективе — и с новоевро­пейским индивидуализмом. Своеобразие германцев, которое потом будет иметь далеко идущие последствия, ощутил уже живший в I в. до P. X. великий римский историк Тацит. Ему принадлежат очень красноречивые характеристики древних германцев. Учтем при этом, что небольшой трактат Тацита «О происхождении германцев» написан по принципу контраста с родной для него древнеримской жизнью.

Дата добавления: 2015-11-04