Почитание гуманистами греков и римлян, несмотря на их язычество, только подчеркивало то, что они видели в греках и римлянах людей и только людей и восхищались ими как людьми и только людьми. Человеческое для гуманистов было достойно восхищения и поклонения само по себе. С подобным утверждением самые почитаемые греки и римляне, пожалуй бы, не согласились. Они восхищались своими соотечественниками и поклонялись им лишь в меру их божественности, то есть близости и причастности миру богов. Такая близость и причастность могли заходить так далеко, что человек становился в глазах греков и римлян богом и ему отдавали божеские почести, как эллинистическим царям или римским императорам. Или же, что бывало чаще, человек вызывал поклонение и восхищение
тем, что ему покровительствовали боги. За это, например, воспевал победителей Олимпийских игр величайший древнеримский лирик Пиндар в своих одах. Вот отрывок одной из них, в которой поэт обращается к победителю в беге колесниц сиракузскому тирану Гиерону: «Я знаю: / Никого из ныне живущих, / Столь искушенного в прекрасном, столь / превосходного в могуществе, /
Не прославим мы складками наших песен; /
Некий бог, пекущийся о твоих помышлениях, / Бдит и над этим твоим призванием,
I Гиерон. / Если он не оставит тебя — / Я верю, что я вновь еще сладостней прославлю /
I Стремительную твою колесницу...» 3
Ода Пиндара наглядно демонстрирует нам, что нет ничего более разного и несовме- I стимого, чем поклонение гуманистов грекам I и римлянам и поклонение самих греков и римлян своим соотечественникам. Одни видят в греках и римлянах исключительно I людей и поклоняются в них человеческому, другие же, даже если и восхищены людьми,
! то лишь потому, что они как-то связаны с богами. Таким образом, взгляд гуманистов на Античность вовсе не совпадает с взглядом Античности на самое себя, а значит, гуманисты ни в какие античные времена не возвращались. Они создавали культуру, по существу в корне отличную от античной и в то же время не мыслимую вне своей обращенности к Античности, потому что эта обращенность формировала гуманизм.
Если использовать привычные и стандартные формулы, то гуманизм отличается от античного мировосприятия тем, что он антропоцентричен, в то время как последнее космоцен- трично. Антропоцентризм предполагает центральное положение человека в мире, замкнутость человека на себя и замыкание мира на себя же. Космоцентризм в его смысловом пределе выражен в цитировавшихся уже словах из приведенного ранее рассказа Геродота
о беседе Солона и Креза: «смерть для людей лучше, чем жизнь», она «высшее благо, доступное людям». За этими словами стоит представление о периферийности индивидуально-человеческого существования, его неукореннености в первоосновах космической жизни, о том, что человек подлинно бытийствует, только растворившись в космическом целом. К античному космоцентризму ренессансные гуманисты были нечувствительны, они искали у греков и римлян близкое их собственным устремлениям и находили его в античных представлениях о божественности человека, о том, что человек может быть божествен. Однако сама эта божественность истолковывалась гуманистами совсем на иной лад, чем в Античности.
Все-таки античный грек всегда помнил, что человеку предшествовали поколения богов и полубогов-героев, что появление людей изначально и радикально двусмысленно. Их возникновение стало результатом соперничества между Зевсом и титаном Прометеем. По одной версии мифа, Прометей вылепил людей из глины вопреки воле верховного божества —
евса. К тому же он обманным путем добыл людям принадлежавший Зевсу огонь. Обладание огнем, умение нм пользоваться приблизило людей к богам, сделало их причастными божественности. И все-таки люди остались существами земными («глиняными»), профаннымн, смертными, их божественность не преодолевает разведенность между богами и людьми. Человек, даже божественны», должен знать свое очень скромное место в мире. Конечно, в античных текстах и античном искусстве не так уж редко можно встретить живое ощущение человеком своей божественности. Оно, например, присутствует в знаменитых словах хора из трагедии Софокла «Антигона»: «Много рсть.чудес на свете, / Человек — их всех чудесней. / Он зимою через море / Правит путь под бурным ветром / И плывет, переправляясь / По ревущим вкруг волнам. / Землю, древнюю богиню, / Что в веках неутомима, / Год за годом мучит он / И с конем своим на поле / Всюду борозды ведет. /.../ Все он умеет; от всякой напасти / Верное средство себе он нашел. / Знает лекарства он против болезней, / Но лишь почует он близость Аида, / Как понапрасну на помощь зовет /». |
Софокловский текст почти на всем его протяжении звучит вполне в ренессансном духе, это тоже своего рода «Речь о достоинстве человека». Однако как знаменательно она обрывается. Казалось бы, человеку в его дерзаниях, деяниях и помыслах нет и не будет никаких преград. И вдруг все обрывается: как только хор вспоминает о «близости Аида», человек превращается в жалкое и обреченное существо. Ему положен неумолимый предел смерти- судьбы. Человек смертен и божественный замах ему не по плечу, несмотря на всю его несомненную и для Софокла божественность. Пределы, положенные божественному человеку его земной, «глиняной» природой, выражены в цитировавшейся уже оде Пиндара, посвященной Гиерону Сиракузскому. Она завершается такими знаменательными строками в честь божественного победителя в беге колесниц: «Разным людям — разное величие; / Высочайшее из величий — венчает царей; / О, не стреми свои взоры еще выше! / Будь твоей долей — / Ныне попирать вершины... /».[97]
Что совершенно чуждо ренессансному человеку и, в частности, гуманисту, так это призыв Пиндара «не стремить свои взоры выше*. Он-то как раз и не ощущает пределов, заданных человеку наличием'богов и неумолимо зачеркивающей его судьбы. Среди ренессансных текстов, принадлежащих перу гуманистов, есть немало таких, которые очень напоминают приведенный нами в извлечениях софокловский текст. До некоторой степени гимны человеку в духе Софокла стали в конце XV-XVII веках общим местом. Один из таких «гимнов* принадлежит знаменитому утописту Томазо Кампанелле. Он жил в период, когда Ренессанс был на излете, переживал свою кризисную пору. В Италии же кризис гуманизма был особенно очевиден. Фигура Т. Кампанеллы тем и интересна,,что на одном полюсе своего творчества он все еще гуманист, причем в экстремистском варианте, на другом же — критик и ниспровергатель гуманизма. В качестве безудержного гуманиста Кампаиелла предстает в своем трактате «Метафизика», где есть раздел, озаглавленный «О превосходстве человека над животными и о божественности его души». Весь он посвящен восхвалению человека. По Кампанелле, «нет ничего в мире, что не было бы подчинено его деятельности... человек укрощает ветры и побеждает моря... плавает с,рыбаки, с помощью дерева уверенно движется через море, подражает всей природе и Богу... в величайшей мере доказывает божественность человека астрономия... божественность человека раскрывает нам магия... о божественности человека свидетельствуют и предсказательные искусства-..... подобно Богу человек предвидит будущее»8 и т. д. и т. п. Текст Кампанеллы на протяжении почти всего раздела «Метафизики» воспринимается как своего рода расширенный варцант речи хора из софокловской «Ая- тигоны». Лишь самые последние строки текста обнаруживают всю грандиозность разницы
между духом гуманизма и теми античными образцами, которым гуманисты искренне стремились следовать:
«Человек ведь в желаниях своих не останавливается на вещах этого мира, и, наслаждаясь обладанием царств, он желает еще большего — возвыситься над небом и миром и захватить бесчисленные миры. Этого не было бы в душе, если бы она на деле не была бы порождением бесконечной сущности — подобно тому, как огонь стремится сжечь и захватить бесконечные вещи и распространиться в бесконечность, обладая этим стремлением постольку, поскольку он есть результат бесконечного Творца». 7
Божественности человека, как видим, Кампаиелла в отличие от Софокла никаких границ не полагает. Для него как будто нет ни необоримой силы судьбы, ни божественной реальности, в которой нуждается или которой поклоняется человек. Для греков и римлян желание человека «возвыситься над небом и миром» выглядело бы пагубным кощунством и безумием. Даже Александру Македонскому приписывали всего лишь сожаление о том, что нет других миров, которые он мог бы завоевать. К штурму неба он не готовился и о нем не мечтал. Откуда же в таком случае у Кампанеллы такая титаническая заявка и такой замах?
Дело здесь в том, что Кампанелла никакой дистанции между божественностью человека и Божественностью Бога и не признает. Греки и римляне божественных людей и богов еще как отличали. Конечно, божественный человек мог стать богом, но пока он остается человеком, для него непреложна обязанность чтить богов и не посягать на их роль и права. По Кампанелле, человек — «порождение бесконечной сущности», т. е. Бога. И здесь очень |важно не упустить из внимания два момента. Во-первых, то, что Бог понимается Кампанел- [лой уже не в античном смысле, как бы среди богов и к тому же подвластный судьбе, а в качестве высшей и последней реальности, обладающей безграничной творческой мощью. Очевидно, что в этом случае он опирается на опыт христианства. И второе, называя человека «порождением бесконечной сущности» или «результатом бесконечного» Творца, Кампанелла на этот раз полностью расходится с христианской доктриной. В соответствии с ней человек вовсе не рождается от Бога, а творится им из ничто. Хотя сотворен он как образ и подобие Божие, все же между Богом и человеком пропасть. Человек сам, по своей собственной И природе, никакой божественностью не обладает, его природа рабская, так как он вышел из I небытия. Утверждая порождение человека Богом, Кампанелла тем самым утверждает глу- I шшное тождество человека и Бога, их одноприродность. Если же они тождественны и одно- I природны, то и границы божественной мощи человеку никто не устанавливал. Божествен- I ность человека состоит в том, что он и есть бог, человеческой божественности на античный
■ манер ему теперь мало.
Образ человека-бога, который создает Кампанелла в своем трактате в начале XVII века,
■ к этому времени был в значительной степени дискредитирован и потерял свою убедитель- I ность, «золотой Век» Ренессанса к тому времени был уже давно позади. Совсем иной была В ситуация, в которой Пико делла Мирандола создавал свою «Речь о достоинстве человека». I Она была написана в 1486 году и представляла собой краткое и энергичное изложение основ I нового гуманистического мировоззрения. И как никакой другой текст эпохи Возрождения,
■ «Речь..» может быть названа манифестом ренессансного гуманизма. В чем же видит Пико I делла Мирандола то самое «достоинство человека», которое является темой его трактата?
Оказывается, у итальянского гуманиста для определения достоинства человека чрез- I яьгчайно важным является его сопоставление с ангелами. Это для современного человека
■ слова «ангельская иерархия» звучат чуть ли не сказочно или условно-метафизически. Для I средневековых же людей ангелы были такой же очевидной реальностью, как и сами люди.
К Вог сотворил два мира, Он «Творец видимых и невидимых». Причем невидимые, то есть
ангелы, были сотворены до человека и могут, в отличие от него, находиться в непосредственной близости. Люди, веря в существования ангелов, тем самым знали, что им не следует преувеличивать свое место и свою речь в тварном мире. Человек — образ и подобие Бога, по благодати (не по природе) он сын Божий. Но ему очень далеко до актуального пребывания в Боге. Есть существа более высокого порядка. Они от века удостоены чести лицезреть Бога. Не только человек — образ и подобие Божие. Средневековый византийский богослов Иоанн Дамаскин говорит об ангелах, что Бог создал их по образу Своему бестелесною природою. Но тут же он добавляет: бестелесна ангельская природа по сравнению с нами, людьми, потому, что «одно только Божество по истине — невещественно и бестелесно». Тем не менее ангелы своей бестелесностью ближе к божественной природе, чем человек. Об этом Иоанн Дамаскин говорит со всей возможной определенностью: «Вообще же и по божественной воле, и по божественному повелению они — выше нас и всегда находятся около Бога». Высказывание Иоанна Дамаскина еще самое умеренное из числа суждений о соотношении ангельской и человеческой природы. У святых отцов, вообще в богословской литературе, можно встретить мысль о том, что все человеческое бесконечно умалено по сравнению с ангельским. Тут вполне реален и допустим известный разброс мнений и оценок. Но давайте посмотрим, о чем говорит сравнение человеческой и ангельской природы у Пико делла Мирандола в центральной для него и для всего Возрождения работе «Речь о достоинстве человека»."
В самом начале «Речи...» Пико делает вроде бы вполне традиционное для христианина утверждение: «Человек есть посредник между всеми созданиями, близкий к высшим н господин над низшими... стоящий немного ниже ангелов, по свидетельству Давида». Все правильно, в восьмом псалме Давидовом о человеке говорится: «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честью увенчал его. Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его».[98] Настораживает одно только словечко «посредник». Человек — посредник между природой и сверхприродным ангельским миром, он посередине, в центре. Что-то здесь не то. И действительно, чуть ниже Мирандола вопрошает: «Почему же мы не восхищаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами?» И человеку уготован жребий, «завидный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ», т. е. для ангелов. Вскорости все проясняется с достаточной определенностью. Пико делла Мирандола вкладывает в уста Бога такие обращенные к человеку слова: «Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь». Здесь проговаривается самое главное, хотя и не все. Человек — творец самого себя. Ему дано божественное достоинство. Куда там ангелам. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии.
У них нет самого главного — божественной творческой мощи. Они выше человека, так как ближе к Богу. Но у Пико делла Мирандолы сопряжены две логики. Логика актуального (тогда выше ангелы) и логика возможного, потенциального (тогда выше человек). В возможности человек не только то, что ниже человека, то есть животное, и не только то, что выше его, то есть ангел. В последнем пределе человек и есть Бог. Если человек захочет то «вернется к своей изначальной единичности и, став духом единым с Богом в уединенной мгле Отц*. Который стоит над всем, будет превосходить всех». Воистину, наш автор начал за упокой, а кончил за здравие. Никому себя не противопоставляя, вовсе не стремясь опровергнуть
иудео-христианскую традицию, он договаривается до вещей немыслимых для христианина. Вначале Пико делла Мирандола потеснил ангелов, потом он, как и Кампанелла, отождествил человека и Бога.
Человеку Мирандолы предстоит путь вовсе не искупления первородного греха, не служения и смирения. Человек должен созидать себя и свой мир. Он создан Богом как чистая возможность, как ничто< которое станет всем. Если уж договаривать до конца, то Бог создал человека... Богом. По своему это укоренено в христианстве. Человеку предстоит обожение как изживание своей падшести. Не то у Мирандолы. У него человек осуществляет не путь самопреодоления, а путь самореализации.
Пико делла Мирандола по существу пытается задушить христианство в своих объятиях, смещая акценты, замалчивая или забывая одно, выпячивая другое, теряя всякую чувствительность к третьему. В этом отношении он не исключение, а скорее типичная фигура. Гуманистам (и Пико делла Мирандола, в частности) предстоял образ какой-то всеобъемлющей мудрости, вместившей в себя то, что создавалось на протяжении тысячелетий в различ- I ных уголках земли. Они отдают должное античным грекам и римлянам, арабам, халдеям.
: Христианство оказывается в ряду других учений и должно быть включено во всеобъемлю-! щее целое. В каждом учении, у каждого автора есть нечто свое, что ему удалось лучше других. Ничто не должно быть оставлено без внимания, и вот Пико делла Мирандола вы-! двигает «900 тезисов*, касающихся философии, каббалистики, теологии. Эти тезисы он! выдвинул для публичного диспута в Риме в 1486 году. Созданная папой Иннокентием VIII I комиссия теологов в начале 1487 года признала ряд тезисов еретическими и диспут был I запрещен.
Представим себе, что Пико делла Мирандола предлагает программу обсуждения всего и вся с тем, чтобы здесь и теперь обрести абсолютную истину. Истину, к которой предшественники только подступали, выражая ее частично и односторонне. В своей «Речи о досто-
■ инстве человека» он теснит ангелов, обожествляет человека. В «Тезисах» же Пико делла Мирандола стремится божественную истину замкнуть на себя. Божествен человек как тако- ! вой. Он, будучи ничем, может стать всем, он творец самого себя, а я бы сказал — бог самого | себя. И здесь у Мирандолы проступает характерно ренессансное: божественные потенции человека актуализируются именно сегодня. Современность наделяется высшим достоинством. Если человек — центр мироздания, а центр — это ключевая точка (не верх и тем более не | низ), то современный человек достигает высшей человечности, именно он делает действительным центральное положение человека в мироздании. Точнее, подобное дело становится ему по плечу.
Такое уже было однажды в истории, когда современность наделялась достоинством «золотого века*. Это императорская эпоха Рима. Тогда императоры, начиная с Октавиана Августа, провозгласили наличие идеального состояния в римском мире. За этим стояла исчерпанность римской идеи, базировавшейся на экспансии, поглощении мира Римом. Римская идея была государственной. Возрожденческое ощущение «золотого века» покоится совсем на иных основаниях. Рим обретал, присваивал, завоевывал мир. Ренессансный человек обретал самого себя, творил себя и свой мир. Римский пафос — пафос строя, порядка, оформления. Ренессансный человек не оформлял себя, а извлекал из недр добы- тия. Бог творил из ничто. Человек Возрождения заподозрил, что самое ничто творит из себя все. В том, что божественность и творческая мощь человека реализуется как раз в современности и ближайшем будущем, есть своя логика и железная последовательность. Все-таки предшествовала и сосуществовала с Ренессансом культура Позднего Средневековья, ориентированная на некоторую абсолютную заявку — святость и спасение. Человек ощущал себя укорененным в вечном и абсолютном. Абсолютная заявка не могла быть радикально устранена. Частичное и условное решение не могло прийти на смену всеобъемлющему безусловному решению. Потусторонняя ориентация сменяется посюсторонней, но посюстороннее наделяется тем же качеством, что и потустороннее. Если в святости и спасении человек обоживается, то, устраняя святость и спасение, нельзя было также устранить обожение. Можно было только помыслить его по иному, чем прежде. Теперь обожение, как уже говорилось, это самореализация. Если она доступна здесь и теперь, то зачем тогда спасение? Это гораздо позднее Возрождения, когда посюсторонность стала казаться очевид. ной и единственной реальностью, возможным стало отказаться от божественного достоинства человека или отнести осуществление его в далекое будущее. Первоначально же вопрос стоял иначе. Как понимать божественное достоинство человека? В качестве извращенного грехопадением или же в качестве еще не реализованной человеком возможности? Реализуется ли она через совпадение человеческой свободы и божественной благодати или безблагодат- ными самостоятельными усилиями? Для индивида была альтернатива: спасайся или творв себя. Так же как невозможно спасать других, не спасая себя, а для христианина это действительно невозможно, так для ренессансного человека было немыслимо творить для будущего, создавая «золотой век» отдаленным потомкам. И в этом Ренессанс был прав. Творчество других невозможно подготовить, невозможно и творить за других. Такие возможности помыслил только XIX век, а ранее — Просвещение с его идеей прогресса. Низшие не могут создать абсолютное состояние для высших, предуготовить его. Оно может быть (если может) только самодеятельностью высших — так Ренессанс не мыслил и ве проговаривал. Потому именно, что ничего иного и представить себе не мог, это было для него слишком очевидно.
В Ренессансе нашли свое выражение опыт и самоощущение людей иозднесредневековой эпохи. Но непосредственным его творцом первоначально был очень узкий слой гуманистов, ученого сообщества, погруженного в античные штудии. Гуманисты рекрутировались из духовенства, университетских преподавателей (ученого сословия), наиболее просвещенной части городского патрициата. Если средневековая культура была достаточно жестко прикреплена к одному из четырех сословий: духовенству, рыцарству, бюргерству, крестьянству, то гуманисты, вообще деятели Возрождения, принадлежали к различным сословиям средневекового общества. Гуманистом мог быть и Король обеих Сицилий, и Папа Римский, и крупнейший банкир, и член корпорации ремесленников. При этом ошибочно было бы думать, что гуманистическое движение каким-то образом ломало сословные рамки, тем более отменяло сословия. Его надсословность носила ученый, кабинетный, стилизованный характер. Князь Пико делла Мирандола мог обмениваться дружескими учеными посланиями с сыном младшего юриста А. Полициано и ощущать принадлежность их обоих к некоему ученому сообществу и братству, но это происходило как бы поверх быта и повседневной реальности.
Нельзя сказать, чтобы повседневная жизнь совсем не заботила ученых-гуманистов. Свое изысканно-утонченное существование они пытались хоть немного сделать более полновесной реальностью. Свое ощущение свершения сроков, наступления «золотого века» они, конечно, не могли декретировать по образу римских кесарей. Это не приходило в голову даже властителям Флоренции, людям ренессансной выделки Козимо и Лоренцо Медичи. Они шля по пути стилизации и театрализации жизни. Одной из таких стилизаций была основанная во Флоренции в 1459-1462 гг. Платоновская Академия. Она просуществовала до 1492 года, когда умирает Лоренцо Великолепный. Менее всего она была учебным заведением или научным учреждением в нашем смысле. Академия — это диспуты, пиры, прогулки, празднества. Она могла почти до отказа занять жизнь гуманиста. Но эта жизнь всегда и обязательно был» досугом людей, свободных от «презренной пользы». Состояться она могла потому, например, что Козимо и Лоренцо Медичи только одной ногой стояли в Академии. Кроме досуга у них были «труды и дни». За пределами Академии они предстают умными, коварными, дальновидными и жестокими политиками. В их лице претендующий на универсальную целостность человек раздваивается. Он попеременно и почти без остатка погружается в один
из двух миров: «труда» и гуманистического досуга. Козимо Медичи довелось умереть в часы досуга, и он умирает смертью гумаииста-платоника. Разыгрывая идиллию, он сам подстригает свой виноградник на вилле Кареджи. В это время тогда совсем еще юный, впоследствии же прославленный Марсилио Фичино читает ему Платона и играет на лире. На одном из таких чтений Козимо испустил дух, успев произнести примечательные и соответствующие случаю слова из Ксенократа. Игра и стилизация как будто растворились в жизни, стали ею самой. Но вполне можно себе представить смерть Козимо в разгар «трудов» — политической борьбы во Флоренции. Тогда бы он умер, с головой погруженный в прозу политических интриг и всякого рода вовсе не гуманистической злобы дня.
Ориентация ренессансных гуманистов на досуг, ощущение ими в досуге у себя дома легко объясняется тем, что гуманистическое умонастроение не было и не могло стать полновесной жизненной реальностью. Даже родина Возрождения — Италия — в XIV и даже XV веках во многом оставалась еще средневековой страной, очень далекой от античных идеалов, так близких гуманистам. И все-таки досуг для них не был только бегством из суровой и неподатливой действительности в свой замкнутый мир. Как и его античные предшественники гуманист по всему строю свой души был человеком досуга. Досуг настолько же пристал ему, I насколько неорганичен был для средневекового христианина. Последний, оставаясь христианином, должен был помнить слова Господа, обращенные к его прародителям: «В поте лица твоего будешь добывать хлеб свой», — и осуществлять служение, к которому призван: I рыцарь — воинское, клирик и монах — духовное и т. д. Кроме труда, миссии и служения,
| средневековый христианин знал еще и праздничные дни, которые должны были быть посвя- I щены Богу. Досугом в его чистом виде он располагать не мог. Досуг — это нечто досужее, I праздное, он подозрителен, так как оставляет человека предоставленным самому себе со
■всеми своими грехами и пороками. Иное дело гуманист. В досуге он мог ощутить и выявить в себе и воспринять в других божественность человека. Здесь ей ничто не препятствовало, так же как ничего не Препятствовало античному человеку выражать свою божественность в его досугах. Не случайно и вовсе не искусственно подражательно тяготение ренессансных гуманистов к тем же досуговым занятиям, что и в Античности: ученой беседе-диалогу, обмену, письмами, пиру. На первый взгляд в этих занятиях нет ничего своеобразно досугового,
I ренессансно-гуманистического или античного. Между тем есть ученые беседы — и ученые I беседы, обмен письмами — и обмен письмами, пир — и пир. Если взять те же письма, то I окажется, что у гуманистов, так же как и у их предшественников римлян, они носят совсем особый характер и выполняют особую роль. Это вовсе не деловые послания, преследующие
• какую-то утилитарную цель: политическую, коммерческую и т. п. Читая их, часто вообще не I очень понимаешь, для чего они написаны. Их отличают прекрасный стиль, непосредственность и свобода, с которой автор выражает свои часто вовсе не занимательные и тем более глубокие мысли и настроения. Такие письма еще нужно научиться читать и не искать в них
1 того, чего в них нет, иначе они могут показаться письмами ни о чем. Присутствует же в них сама личность автора, которая выражает и предъявляет себя своему корреспонденту именно как таковую, поверх конкретных мыслей и образов, содержащихся в письме. По существу, в переписке гуманистов общались люди, каждый из которых ощущал свою самоценность и самоцедьность, некоторую божественную завершенность и полноту, не нуждающиеся ни в каких внешних своим письмам целях-.! Им было достаточно, что они есть и могут в своих письмах смотреть в себя и друг друга.
Ренессансные гуманисты хотя и создали миф о божественном человеке, человеке-боге, на собственной божественности не настаивали, они скорее подразумевались в качестве существа человека вообще. Что было сполна присуще гуманистам и вполне сознавалось ими, так это ощущение своей избранности, элитарности. Так, первый гуманист Петрарка считал, что «разумом и мудростью наделены немногие образованные люди», остальные же «глупцы», «стада лишенных разума животных». Или очень характерное: «Образованных всегда мало,
а в наше время — чрезвычайно мало... похвала же черни — позор для образованных». Подобное умонастроение в изобилии представлено в Античности. Избранничество христианина совсем другого рода. Никто из христиан не смеет сказать о себе как избранном, а одру, гом — как недостойном, потому что он избран Богом и не обязательно по заслугам.
Ренессансные гуманисты ощущали себя избранными через приобщение к гносису (знанию). Иногда это знание приближалось у них к тайноведению. Для них само собой разумелось, что последняя истина раскрывается приобщенным. Простецу, как в христианстве, она не дана. Простец, невежда — презираем и отвергаем, это чернь. Христианство высоко ставит знание. Христос сказал: «Я есть Истина». «Признайте истину и она сделает вас свободными». Но христианское знание — это не знание ученых и философов, и даже не мудрецов: Это знание открытых сердцем благодатному воздействию, благодатной вести. Поэтому причастность Христу отменяет иерархию, мудрости мира сего. Ничего этого гуманисты уже не чувствуют. Они остро ощущают дистанцию от толпы. Ее образует та же латынь. Латынь - язык образованной элиты, так было и в Средние Века. С той только разницей, что латинский язык был языком Церкви, клира и монашества. Теперь же он — знак ученостн как таковой. Раньше через латынь служили Богу, теперь — самим себе. Был клир и миряне, теперь появляются ученые мужи и невежи.
Совершенно не случайно тяготение гуманистов к тем явлениям, которые были маргинальными или запретными в средневековой культуре: магии, алхимии, астрологии. Все этн вещи, как уже отмечалось, расцвели пышным цветом в Позднем Средневековье. Но нужно учитывать, что средневековое мировоззрение они подрывали и разрушали, для гуманней же оказались внутренне близкими. При этом апология магии оказалась возможной не только через сближение ее с религией и богослужением (см. главу «Ренессанс и Античность»), Между тем устремленность к ней подспудно будто несла в себе совсем не религиозность, а скорее самообожествление человека через его разрыв с Богом.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 25 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |