Курс лекций по теории и истории культуры 50 страница

Приведенные строки весьма легко принять за одну из инвектив, направленных против гуманизма, которые принадлежали Лютеру и другим деятелям Реформации. У римских пап и католической иерархии гуманизм и все ренессансное движение в конце XV века особого беспокойства не вызывали. А вот Савонарола навлек на себя преследование со стороны тако­го хитрого и жесткого политика, каким был папа Александр VI Борджиа. Вначале он выз­вал Савонаролу ласковым письмом в Рим. Получив отказ, папа обвиняет знаменитого про­поведника в сеянии смуты и соблазнов, в любви к новшествам. В мае 1497 года Савонарола отлучается от Церкви. В ответ он выступил с призывом к созыву церковного собора, где собирался разоблачить порочную жизнь папы, обвинить его и ведущих иерархов в симонии, и настаивал на реформировании и обновлении церковной жизни. Последовавшие за этим драматические события вскоре закончились для Савонаролы судом инквизиции и сожжени­ем на костре.

В своей реакции на ренессансный гуманизм, весь дух Ренессанса «предреформатор* Савонарола указал на самое существенное из того, что станет неприемлемым в гуманизме и Ренессансе для Лютера и его последователей. Неприемлемым же для них было самовозвели- чивание и самообожествление человека, свойственное гуманистам не только в их философ­ских сочинениях, но и в общении между собой. Приведем один только образчик последнего рода. Он принадлежит перу уже неоднократно упоминавшегося Пико делла Мирандола. На этот раз перед нами письмо, адресованное другому блестящему гуманисту, Эрмолао Барбаро: «Я не могу, мой Эрмолао, не сказать того, что я о тебе думаю, — обращается в начале письма к своему другу Пико делла Мирандола, — и в то же время не могу не иметь таких мыслей о человеке, который этого заслуживает и у которого все — как в целом, так и по отдельности — оказывается совершенным. Но если бы мой ум был способен думать о тебе по

твоим заслугам! Я зыаю, что мои о тебе мысли бесконечно ниже вершин твоей учености».^[105] Человеческое совершенство, которому Пико делла Мирандола пел гимн в своей «Речи о достоинстве человека», находит свое дополнение в письме к Эрмолао Барбаро. В нем боже­ственным предстает уже не человек вообще, а конкретный адресат, свой брат — ученый- гуманист. Для Реформации и протестантизма нет ничего дальше подобной трактовки челове­ка. Они откровенно непримиримо противостояли всякого рода речам о достоинстве человека. Для гуманиста человек, если не актуально, то потенциально, — это все; для реформаторов Лютера и Кальвина — ничто, которого из ничтожества может вывести только Бог. Антропо­центризму Возрождения в лице Реформации противостоит даже не теоцентризм, а такая реальность Бога, которая все определяет и в центре внутрибожественной жизни, и на пери­ферии тварного мира и человеческого существования.

Прямым, если и не намеренным обвинением гуманизму звучит следующий тезис Люте­ра; «Грешный человек не может естественно желать, чтобы Бог был Богом, но может только часто желать, чтобы Бога не было и чтобы он, человек, сам был Богом». Со второй частью этого тезиса гуманист, видимо, согласился бы. Первая же часть гуманистами никогда не проговаривалась. Но, похоже, здесь Лютер мог бы задеть гуманистов за живое. Их отноше­ние к Богу никогда не доходило до богоборчества или богоотрицания. Они делали акцент на богоподобии человека, на возможности для человека стать Богом. Но вопрос о том, как совместима человеческая божественность с реальностью и присутствием Бога в мире, для них как будто не существовал. Гуманисты ощущали свою близость к Богу. Только это была близость родства и сыновства и менее всего — близость веры в Бога, надежды на Него и любви к Нему. Скорее гуманист и ренессансный человек вообще склонен был гордиться и восхищаться своей близостью и родством с Богом, чем испытывать влечение к Нему. Подразумевалось как бы, что Бог — это почти ты сам, себе ты и так принадлежишь, влече­ние же уместно по отношению к миру, которому еще предстоит стать сферой проявления человеческой божественности. Это проявление вовсе не нуждается в Боге, то есть в том, чтобы, по лютеровскому выражению, Бог был Богом. Для Лютера все дело здесь в том, что человек пребывает в грехе, в том состоянии, которое гуманисты совершенно не склонны были принимать в расчет. Для них человеческой греховности как бы не существовало, а сле­довательно, не существовало и потребности в искуплении и спасении. По Лютеру, для чело­века это естественно, с тем только уточнением, что естество у человека падшее и извращен­ное первородным грехом. Можно сказать и так: Лютер целиком принимает ренессансное представление о человеке с одной корректировкой. Это представление является совершенно естественным для людей, обреченных вечной погибели, для тех, кто человеческое ничтоже­ство принимает за величие и достоинство.

Как видим, между ренессансно-гуманистическим и протестантским взглядом на чело­века нет точек соприкосновения, а если и есть, то это встреча разнонаправленных и несовме­стимых позиций. Причем их несовместимость остро ощущали и формулировали именно деятели Реформации. И понятно почему. До ее возникновения Возрождение худо-бедно уживалось с позднесредневековым католицизмом. Тогда как Реформация уже стремилась к тому, чтобы обновить всю позднесредневековую жизнь, частью которой стало Возрожде­ние. Уверенно можно сказать, что Ренессанс, в отличие от Реформации, хотел быть тер­пимым и всеобъемлющим по своему умонастроению. Реформация резка и нетерпимо взвинче­на, ее одушевлял пафос недостоинства и неприятия своих противников. Нельзя сказать, чтобы гуманисты вообще ни с кем не боролись и ничего не отрицали. Они еще как смеялись над «варварством» средневековой латыни, упрекали в сухости и тяжеловесности средневе­ковую схоластику, не принимали готическую архитектуру и т.д. Но все это мелочи и част­ности на фоне тотального неприятия протестантами самих оснований позднесредневековой

культуры. Никаких последних оснований ни у кого Ренессанс отвергать не собирался. Он кок бы говорил: «То, на чем вы настаиваете, это, конечно, хорошо, но смотрите, можно еще н по-другому. Стоит ли так уж непримиримо держаться за собственную позицию, отвергая все другие*. Да, стоит, отвечала Реформация. Ведь речь идет не просто о делах и мнениях человеческих, а о Боге, о спасении или вечной погибели души.

Со всей отчетливостью несовместимость Возрождения и Реформации проявлялась не только в противоположности доктрин, но и в том, как те и другие относились к своим доктринам. Протестантизм стремился раз и навсегда выработать и отстоять новую доктри­ну, которую он принимал, правда, за изначальные истины христианства, в то время как для гуманиста важнее всяких доктрин оставался сам человек. Представим себе, если он божествен, то никакой безоговорочной истины и реальности ему искать не надо. Безуслов­ная истина и реальность заключены в человеке, он их выражает самим своим существова­нием. Пожалуй, гуманист мог бы сказать о себе, что истина, если под ней понимать точки зрения и жизненные позиции, принадлежит человеку, а не человек истине. Протестант же был уверен в существовании Истины, исходящей от Бога и самой являющейся Богом, поэтому он готов был служить ей и отдать всего себя. Понятно, что договориться проте­станту с гуманистом было невозможно. Говоря вроде бы об одном и том же, они вкладыва­ли в свои слова исходно разные смыслы и слышали у оппонента вовсе не то, что он хотел сказать.

Полное взаимное непонимание возрожденческого гуманизма и протестантизма прояви­лось в знаменитой полемике между крупнейшим гуманистом начала XVI века Эразмом Рот­тердамским и Мартином Лютером. Эразм был на четырнадцать лет старше Лютера и успел приобрести всеевропейскую известность в то время, когда его будущий оппонент и против­ник оставался скромным провинциальным преподавателем теологии. В 20-х годах XVI века ситуация переменилась. Властителю дум ренессансных гуманистов противостоял вождь Ре­формации. Полемика между ними состоялась в 1524-1525 годах и заключалась в том, что первоначально Эразм Роттердамский выпустил свою работу «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли», которая была адресована Лютеру, а затем, вскорости, Лютер ответил Эраз­му своим полемическим трактатом «О рабстве воли*. Если судить тоЛько по названиям трактатов, очевидна противоположность позиций двух авторов. Следует отметить, что гума­низм Эразма Роттердамского носил умеренный характер. В отличие от своих итальянских собратьев он никогда не пел гимнов достоинству человека и, тем более, не славил его боже­ственности. И все-таки полный отказ человеку в свободе его воли, в самостоятельном, исхо­дящем из себя бытии для гуманиста совершенно невозможен, он подрывает сами его основа-¹ ния. С другой стороны, для Лютера признание свободы человеческой воли означало бы отрешение от Бога, греховное и кощунственное превознесение падшего человека. Догово­риться по существу дела у Эразма и Лютера не было оснований. Но вот как приступает к полемике каждый из них.

Эразм Роттердамский в начале своей «Диатрибы* следующим образом характеризует свою предстоящую полемику с Лютером: «Мне кажется, я понял, о чем толкует Лютер, но мое мнение меня обманывает; поэтому я хочу быть собеседником, а не судьей, исследовате­лем, а не основоположником; я готов учиться у каждого, кто предлагает что-то более пра­вильное и достоверное, хотя я охотно советовался бы и с людьми среднего ума; в вопросах такого рода не следует спорить так упрямо; это больше вредит христианскому согласию, чем помогает благочестию*.³

В свою очередь, Мартин Лютер как будто не слышит обращенного к нему призыва Эразма: «...откинувший словесные увертки, не умудренный в красноречии, благодатью Бо­жьей я умудрен в знании дела. Поэтому вместе с апостолом Павлом я беру на себя смелость

себе приписать знание, а тебе с уверенностью в нем отказать. За тобой я признал бы красно­речие и талант, а себе — по долгу и по доброй воле — как раз отказал бы в них* *.

Гуманист Эразм предлагает Лютеру беседу двух людей, у каждого из которых могут быть свои человеческие слабости и несовершенства. У него и следа нет взаимного самовозве- личивания, присущего переписке Пико делла Мирандолы и Эрмолао Барбаро, потому что он предлагает двум людям в меру своего человеческого разумения исследовать доступную челове­ку истину. Как раз такая позиция Лютером отвергается с порога. Он собирается вовсе не исследовать проблему свободы воли вместе с Эразмом, а судить его самым суровым судом. Такое право Лютер признает за собой ввиду того, что ощущает в себе действие благодати Божией. Если Эразм пишет свою «Диатрибу» от своего собственного лица, то Лютер ниспро­вергает ее своим трактатом «О рабстве воли» как бы от лица Бога. Нечего и говорить, что каждый из них останется при своем мнении. Эразм Роттердамский ужаснется слепоте и дог­матизму Лютера, Лютер же заклеймит Эразма как врага веры. В их лице Возрождение и Реформация противопоставят себя друг другу и разойдутся в разные стороны.

Впрочем, еще одна, не менее знаменитая, чем полемика Эразма и Лютера, встреча Ре­формации и Возрождения, состоялась в 1553 году. На этот раз встретились реформатор Жан Кальвин и испанский гуманист Мигель Сервет. Когда-то они полемизировали между собой на ученом диспуте. Теперь же Жан Кальвин возглавлял теократический режим в Женеве, куда проездом прибыл Мигель Сервет. Это прибытие стоило ему жизни. По распоряжению своего давнего оппонента он был схвачен, неоднократно допрошен и увещеваем в тюрьме и, наконец, торжественно, вполне на католический манер, сожжен на Шампельском поле под Женевой. Сжигая Сервета, Кальвин, так же как и Лютер, был убежден в том, что он имеет право на суд, что он «умудрен благодатью Божьею», в то время как его противник противо­стоит вовсе не ему, человеку, а самому Богу.

При всей противоположности и несовместимости Возрождения и Реформации, при том, что Реформация противостояла не только католицизму, но и Возрождению, между ними была еще и существенная общность. Они сходились на почве зарождавшегося в это время новоевропейского индивидуализма, хотя и представляли собой его различные версии и по­люса. Ренессансный индивидуализм состоял в ощущении человеком себя в качестве источ­ника и последнего основания своих действий. Это был индивидуализм творца, который воспринимает мир в качестве пространства собственных преобразовательных усилий. Себя человек Возрождения тоже должен создать, актуализировав заложенные в нем потенции. У него есть долг перед самим собой. Сам для себя он является высшей целью, над которой ренессансный человек неустанно трудится. Если мерки ренессансного человека приложить к протестанту, то никакого индивидуализма в нем не обнаружить. Тем более, что сами протестанты отрицали ренессансный индивидуализм и как могли с ним боролись.

В текстах, принадлежащих зачинателям Реформации, не найти строк, не только пре­возносящих самоутверждение индивида, но хотя бы только говорящих о его достоинстве. Какое уж тут достоинство, если, по словам Лютера, человек ни одного мгновения не может прожить, действуя своими собственными силами. И не самоутверждение и горделивая уве­ренность в себе пристала человеку, стремящемуся к святости и спасению, а нечто прямо противоположное: «Бог доподлинно обещал свою благодать смиренным, то есть тем, кто поверил в свою погибель и отчаялся в себе. Однако человек не может полностью смириться до той поры, пока он не знает, что его спасение нисколько не зависит от его собственных усилий, стремлений, воли или деяния, а целиком зависит от воли... другого, а именно от одного лишь Бога»⁵. Буквально понятые слова первого протестанта (а они бесконечно варьи­руются в различных текстах не только Лютера, но и других видных деятелей Реформации)

сразу же и начисто закрывают тему индивидуализма применительно к протестантизму. Одна­ко вопрос не решается так просто и однозначно. Слишком многое и существенное в Реформа­ции вновь и вновь заставляет нас вспомнить об индивидуальном и индивидуалистическом самоутверждении.

Действительно, Лютер, а несколько позднее Кальвин и другие реформаторы утвержда­ют полную неосновательность каких-либо претензий человека хотя бы на относительную самостоятельность. Однако отрицание ими всякого подобия индивидуально самостоятель­ного в человеке происходит на онтологическом уровне. С глубочайшей серьезностью и вдохновением Лютер и другие реформаторы говорят о полном недостоинстве человека перед лицом Бога. В соотнесенности с Богом человека просто нет. Повторюсь — это онтология. Психологически же все обстоит совсем иначе. Преисполненному уверенности в своем бы- тийственном ничтожестве Лютеру ничто не помешало, тем не менее, произнести на импер­ском суде в Вормсе свои знаменитые слова, в которых можно найти что угодно, только не смирение раба Божия: «Если не докажут мне из Священного Писания, что я заблуждаюсь, то совесть моя Словом Божьим останется связанной. Ни Папе, ни Собранию я не верю, потому что ясно как день, что слишком часто они заблуждались и сами себе противоречи­ли. Нет, я не могу и не хочу отречься ни от чего, потому что небезопасно и нехорошо делать что-либо против совести. Вот я Здесь стою; я не могу иначе. Бог да поможет мне! Аминь».⁸

Конечно, оценивая сказанное Лютером, можно сослаться на то, что он ощущал себя орудием Бога, действовал в сознании своей избранности и предназначенности к осуществле­нию предопределенного Богом. Пускай так. Но сосуд избранный может ведь ощущать в себе различие между собой и собственной малостью, с одной стороны, и тем несопоставимым с ним по величию и достоинству, что в нем содержится, с другой стороны. У Лютера такое различие незаметно. Стилистика его речи очень характерна: «...докажет мне, что Я заблуж­даюсь», «...совесть моя», «...Я не верю», «...Я не могу и не хочу», «...Я здесь стою», «...Я не могу иначе», «...Бог да поможет мне[106]. О ком и о чем, в самом деле, речь у доктора Лютера: О Боге и вероучении? О его отношении с ним? О том и о другом в их слитности. Лютер излагает свое credo, то, как он понимает истины Откровения, и это его понимание совпадает для него с самой истиной. От онтологического ничтожества человеческой приро­ды не остается и следа там, где человек ощущает присутствие Бога. И что Лютеру до того, что Бог при этом остается Богом, а человек — человеком. Онтологическое ничтожество человека как будто, по Лютеру, и существует только для того, чтобы тем полнее вместить в себя Бога. В человеке нет ничего своего помимо «яйности*, которая создана и существует по неизреченной милости Господа, но тем полнее в нем присутствует Бог. Для Лютера в Вормсе и наступил тот момент, когда собственная «яйность* виттенбергского профессора ничего не находила в себе помимо открытого ему Богом. «Я* оставалось своим, лютеровским, проду­цировало же оно неизменно нечто божественное. Предельное самоуничижение совпало с пре­дельным же самовоэвеличиванием.

Правоверный католик, живший уже в XX веке, Г. К. Честертон сказал об очень мало симпатичном ему Лютере: «...Лютер начал эпоху, основал нынешний мир. Именно он пер­вым сознательно использовал свое сознание, или, как сказали бы позже, свою личность. Надо признать, что личностью он был сильной*.⁷ «Использовать свою личность*, по Честер­тону, значит сделать ее точкой отсчета в суждениях о делах веры. Далее Честертон поменяет свое отношение к Лютеру: «Я не хвалю и не браню его, разницы не будет, назовем мы его крупной личностью или просто наглецом. Ссылаясь на Писание, он вставляет слово, которого

® Мережковский Д. С. Реформаторы. Лютер. Кальвин. Паскаль. — Брюссель, 1990. С. 76.

I Честертон Г. К. Вечный человек. — М., 1991. С. 364.

там нет, и победно прибавляет: «Скажите, что так у доктора Лютера!». Вот это мы и имену­ем «личностью», или самоутверждением, или духом дела, или рекламой». ⁸

Католику Честертону и через четыреста лет после смерти Лютера неприемлемо то же, что не принимала в нем Католическая Церковь XVI века. Помимо его часто справедливой критики церкви, Лютеру недостает смирения, ощущения своей включенности в надличное единство Церкви, недостает того, что русские мыслители именовали соборностью. Те же самые индульгенции, торговля ими — это вопиющее безобразие, творившееся в Католиче­ской церкви с благословения или попустительства Пап. Но вправе ли был один из ее членов разрушать и раскалывать Церковь, если с ее состоянием не может мириться его совесть? Может ли он взять на себя суд над Церковью? Это очень большой вопрос. Лютеровский ответ на него исходил из того, что «Римскую Церковь я готов почтить со всем смирением... выше всего, что на небе и на земле, кроме Бога». Слова эти Лютер написал еще до разрыва с Католической Церковью. Но в них уже полностью выражено его отношение к Церкви. Она не связана с Христом неразрывными узами, как его мистическое тело. Есть Церковь и есть Христос. К Христу можно обращаться вне и помимо Церкви. Но кто он тогда, человек, связанный с Христом? Уединенная душа, на свой страх и риск ищущая и обретающая Бога. Это душа индивидуалиста, для которого всякие формы общения людей, даже если они свя­заны с Богом, — нечто вторичное и производное от индивида. Для себя он первичен и един­ствен, хотя и бесконечно зависит от Бога. Причем его зависимость ведет к самоуничижению паче гордости, как мы могли убедиться в случае с Лютером. Остается добавить, что здесь он не был одиночкой. Кальвин, например, мог в случае конфликта со своими противниками сказать о себе: «Бога в моем лице оскорбляют». Он также отказывался различать свое служение Богу и присутствие в нем Божией благодати. Поскольку она в Кальвине присут­ствует, Кальвин как бы и есть Бог, во всяком случае его местоблюститель. Конечно, это тоже индивидуализм, хотя и совсем другой, чем ренессансный. Он несовместим с ним по своим исходным основаниям и конечным результатам и все-таки имеет с ренессансным ин­дивидуализмом то общее, что вольно или невольно возвеличивает индивида до грандиозных размеров. И индивид Возрождения, и индивид Реформации — оба оказываются равно боже­ственны, с той только разницей, что один из них божествен в себе, другой же — в Боге, от которого перестает себя отличать.

Глава 3

РЕФОРМАЦИЯ И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ

Культуру Нового Времени от всех других эпох и типов ее развития отличает секуляр- ный (светский, мирской) характер. Долгие тысячелетия ни о какой секулярности культуры не могло идти и речи. Первобытная культура была культом, то есть совпадала с религией и богослужением. Древневосточную культуру отличает от первобытной только изменение в самом культе, а вовсе не его преодоление. На первый взгляд может показаться, что секу­ляризация или некоторое ее подобие произошла в Античности. Действительно, Античность преодолела ритуал, создав явно неритуальные философию, искусство, словесность, театр. Они уже не включены в культ, создаваясь людьми и для людей. И тем не менее античная культура сохранила такие черты, которые никак не позволяют говорить о состоявшейся ее секуляризации. Прежде всего здесь нужно учитывать, что непосредственно далекие от рели- гии формы культуры сохраняли с ней родство в том отношении, что были направлены на установление и воспроизведение связи человечески-профанной и сакрально-божественной реальности. Если, скажем, античная философия плохо относилась к народной религиозно­сти и отказывалась буквально и всерьез принимать очень многое в мифологии, она все же искала божественную мудрость, стремилась достигнуть обожения человека. Или античная скульптура. В ее рамках скульптор, создавая свое произведение, стремился пластически выразить и запечатлеть божественное. Оно присутствовало как в фигуре божества, так и в фигуре человека. Та же самая ситуация сохранялась в античном полисе и его жизни как целом. Да, полис для грека и римлянина был общением свободных граждан. Но в то же время сами эти граждане в полисной жизни достигали божественности. Своей деятельностью и общением они были причастны божественности полиса и формировали ее. Примеры сохра­няющейся связи античной культуры со сферой сакрального и устремленности к нему могут быть умножены. Все они так или иначе свидетельствуют об одном. О том, что при всех импульсах и подвижках в сторону секуляризации, при всей видимой десакрализации каких- то ее сфер и проявлений, античная культура как целая секулярной так и не стала. Что касается средневековой культуры, то с ней все достаточно очевидно. Она была церковной, а следовательно, момент связи профанной реальности с реальностью сакральной в ней был отчетливо выражен и постоянно присутствовал. Наступившая в Новое Время секуляризация культуры — феномен исторически уникальный и происшедший не вдруг. К ней вели два пути, одним из которых было Возрождение, другим — Реформация.

То, что Ренессанс способствовал секуляризации культуры, а частью и был секуляризацией прямо вытекает из его коренной установки на антропоцентризм и обожение человека. Человек, который воспринимает себя прямо или косвенно в качестве божественного существа, вольно или невольно ослабляет, а то и вовсе обрывает свою связь с Богом. Она становится для человека формальной или внутренне необязательной и постепенно престает быть содержанием его жизни, воплощаемой в искусстве, науке, философии, образовании, нормах и формах бытового поведения и т. д. Предохраняла Ренессанс от полной секуляризации и десакрализации культуры, пожалуй, исключительно тенденция к самообожествлению человека. Ведь он не просто отворачивался от Бога, но и ощущал свою божественность в качестве причастности Богу, своего родства и одноприродности с Ним. Пока ренессансный человек был энтузиасти- чески взволнован присущей ему божественностью, создаваемая им культура сохраняла в себе черты сакральности и не была в полной мере секулярной. Кризис и самоизживание Ренессан­са вели его именно в направлении секуляризации потому, что они были кризисом и самоиз- живанием ренессансным человеком ощущения и осмысления себя в качестве божественного существа при сохраняющемся антропоцентризме. Тот, кто перестал воспринимать себя как божество, вместе с тем был не готов уступить свое центральное место Богу — пожалуй, так можно определить ситуацию накануне перехода от Ренессанса к Новому Времени.

С Реформацией все обстояло иначе. Она изначально была и всегда оставалась религиозным течением, стремящимся преодолеть кризис веры и христианской Церкви. Акцентированный теоцентризм Реформации, в корне отличающийся от антропоцентризма Возрождения, был продемонстрирован ранее. Но что способно поразить в реформационном движении, так это то, что пламенеющая вера протестантов, сменившая собой религиозное неблагополучие и растерянность позднесредневековых католиков, по-своему также вела к секуляризации куль­туры, как и враждебное ей Возрождение. Сказанное может показаться странным. Разве не очевидно, что глубокая вера, то есть связь с Богом, сакрализует культуру, делая невозмож­ной ее секуляризацию? Все дело здесь в характере веры. Она же у Лютера и его последовате­лей носила особый характер. В них вера стала не просто глубже и искренней, в большей степени соответствующей всему образу жизни христианина и т. д. Гораздо важнее здесь то, что Лютер и протестанты понимали свою связь с Богом совсем иначе, нежели католики.

У Лютера это обстоятельство проявилось очень резко, еще тогда, когда он не мыслил себя вне лона Католической Церкви. В 1519 году Лютер пишет покаянное письмо в адрес римского папы Льва X. Но это особое покаяние, вряд ли способное вызвать одобрение у адресата.

«Что мне делать, Святейший Отец?.. Тяжесть гнева Вашего не могу вынести и не знаю, как его избегнуть. От меня ждут отречения... но оно только унизило бы Римскую Церковь и восстановило бы на нее весь мир, ибо величайшее зло причинили ей враги мои. Они опозорили ее в Германии, проповедуя ребяческие нелепости и покрывая именем Вашего Святейшества все свои гнусности... Я же перед Богом свидетельствую, что никогда не думал ни явно восставать на власть Римской Церкви и Вашего Святейшества, ни тайно ее коле­бать. Я исповедую во всеуслышание, что власть этой Церкви выше всего и что нет ничего ни на земле, ни на небе, что должно бы ей предпочесть, кроме единого Иисуса Христа».?

В приведенном фрагменте Лютер оправдывается перед Папой за свои 95 тезисов против индульгенций. Эти тезисы вызвали самую резкую реакцию со стороны Папы и римской курии. Отречения от них у Лютера требовал папский легат, специально направленный в 1518 году в Аусбург для встречи с Лютером. И что же, несмотря на почтительнейший тон и покаянные формулировки, Лютер умудряется в своем письме по сути поучать главу Римско- католической Церкви по поводу того, к чему привело бы его отречение от своих тезисов. В самой осторожной, но от этого не менее категорической форме он отказывается признать свои тезисы ошибочными. Нам сегодня очень легко решить, что Лютер действовал по изве­стному правилу: «Платон мне друг, но истина дороже». В том и дело, что Папа Лютеру никакой не «друг». В нем персонифицирована Церковь, от лица которой он действует. И эту Церковь, а вовсе не одного только Папу Лютер осмеливается поучать. Если задаться вопро­сом, по какому праву и на каком основании он это делает, то ответ может быть один. Право и основание состоит в том, что Лютер не считает себя целиком принадлежащим Церкви, входящим в нее без остатка. Для него, кроме Церкви, есть еще Иисус Христос. По собствен­ным словам Лютера, он предпочитает ей Христа. Такое предпочтение для христианина вовсе не самоочевидно, а для католика и невозможно, так как Иисус Христос и Церковь связаны неразрывно. Никакого внецерковного Христа для него нет. Поскольку же для Лютера Он появляется, с Церковью Лютер тем самым разрывает. Во всяком случае с Римско-католиче­ской Церковью. Теперь он соотнесен с Христом напрямую, без всяких посредников. Его вера становится личным делом Лютера, и никто в ней ему не указ. Теряют всякий смысл индуль­генции, помощь и покровительство святых, всякого рода реликвии и т. д.

Пока еще в 1519 году разрыв с Католической Церковью неочевиден до конца и самому Лютеру, он совершился в его душе, в письме же к Папе только подразумевается. Но прой­дет всего несколько лет, и Католицизм станет для Лютера и его последователей неприемле­мым и враждебным, а вместе с ним чуждым окажется и католическое отношение к Церкви. Теперь она будет трактоваться как нечто внешнее христианину, как организация Христа, помогающая каждому из них общаться с Богом, но в самом этом общении уже не присут­ствующая. Однако что такое Церковь в качестве только организации людей? Она очелове­чивается и никак не выражает собой богоприсутствия, живой непрерывно длящейся связи Бога и людей. Ее осуществляет каждый христианин в своем молитвенном предстоянии Богу и при этом внешне она не находит никакого выражения. Да и как можно выразить исключительно внутреннее состояние души каждого христианина? Совсем иначе складыва­лась ситуация в средневековом католицизме. Церковь как мистическое тело Христово выражала свое живое ощущение Бога, Его присутствия в самых разных сторонах церков­ной жизни. Церковной же так или иначе была вся жизнь средневекового человека в ее

официально признанных формах. Поэтому обращенность к Богу, богоприсутствие _____________

это реальность средневековой культуры как таковой. В ней не было зазора и, тем более,

“ Мережковский Д. С. Реформаторы. С. 61.

разрыва между верой, религией и культурой, как раз того, к чему стремительно двигался протестантизм.

Дата добавления: 2015-11-04