Мудрость в отличие от сакрального знания в принципе невозможна как нечто непостижимое ее обладателем. Она обязательно соотносима с ним, порождается душой мудреца или философа. Извне приблизиться к мудрости можно лишь на стадии ученичества. До известных пределов ученик напоминает миста, человека, посвящаемого в мистерии. Как и мист, ученик извне приникает к знанию и проникает в него. Но выучившийся ученик — это всегда мудрец или философ, то есть человек, уже не вмещающий в себя ему внеположенную мудрость, а извлекающий ее из себя. Опять-таки, до известных пределов мудрец и философ всегда ученики. Они непрерывно учатся у так называемой жизни. Они видят «звездное небо над головой и нравственный закон внутри себя». Однако тут же выученный урок (чужое) пресуществляется в то свое, чему впору учить другого. Постигнувшего мистерию миста, растворившего ее в себе без остатка, можно помыслить только как бога. Божество и учреждает мистерии, чтобы приобщить к божественному людей. Они заведомо предполагают причастность тайне. Но тайна вовсе не такая реальность, которая может быть раскрыта «миру» человеческими усилиями. Тайна — это мудрость, знание, ведение божества, наконец, самое божество. То, что для него является знанием, таковым же для человека никогда не будет. В божественную реальность человек может выйти, но она ведома ему в меру собственной божественности. В пределах мистерии ее участник соединяется с божеством и ему,
mm
как мисту, сполна раскрываются «глубокие пленительные тайны», точнее, они перестают быть тайнами. Другое дело, что за пределы мистерии открывшееся в них человеку не унести. Божественное в человеческое как только человеческое невместимо.
Мудрость, будучи знанием человеческим, добываемым индивидом и исходящим от индивида, вместе с тем претендует на то, что ей и в ней раскрывается то абсолютное и окончательное, что традиционно соотносилось с ритуалом и мистерией. Но ритуал и мистерия соединяют профанное и сакральное, поднимают первое до второго. Следовательно, путь мудрости и знания не может не подразумевать по отношению к мудрецу и философу некоторого подобия обожения. Они божественны не метафорически, а в замысле о себе, в претензии и установке. Если все сущее можно знать, сформулировать и выразить, то сформулировавший и выразивший это «все», хочет он того или нет, заявляет о собственном самообожествле- нии, том обожении себя, которое является смысловым центром героизма и к которому оказывается причастен не только герой, но также мудрец и философ. Отождествить их между собой, между тем, не поворачивается язык. Слишком очевидна вся грандиозность различия между ними. И дело здесь не сводится к мало что объясняющему: «один живет в абсолютном измерении, другие всего-навсего мыслят о нем». За этим «живет» и «мыслят» стоит нечто более глубокое и важное. Вспомним, что путь самообожествления героя жертвен, он предполагает самопожертвование. Герой обретает себя через отказ от себя же, великое и страшное «нет» самому себе. Точка абсолютного бытия героя совпадает с его гибелью, с ничто. У мудреца и философа жертвенности соответствуют всего-навсего «годы учения». В учении, конечно же, присутствует отказ от самого себя, выделка и усовершение себя как человека. Пожалуй, учение и ученичество можно сблизить с посвящением, необходимым и в ритуале, и для прохождения героического пути. Посвящение — это предварительная, минимальная и недовершенная жертва. В цари-жрецы вначале посвящают, вводят в сан и только затем царя-жреца приносят в жертву. Царь-герой вначале совершает подвиги и утверждает этим свой героизм, посвящает себя в герои, и только затем в столкновении и противостоянии непомерному он жертвует самим собой. А наши мудрец и философ? У них самопожертвованию соответствует обретение истины. Они остаются «человеками и только человеками» и, соответственно, их божественность ничего онтологически в их бытии не меняет. Мудрец и философ всего лишь знают. Знают то, что есть. В Боге знание и власть, творческая мощь совпадают. Поэтому Он не только и не просто знает. Мудрецу и философу в такого рода знание не войти. Они боги, но люди, божественные люди. Не теряя себя как людей, мудрец и философ обретают божественность. Это и есть путь мудрости и знания. В мысли они боги, помысел бытием не владеет, не творит его. Следовательно, божественность мудреца и философа остается принадлежностью людей. Мудрость и есть способ самообожения человека, оставшегося человеком. Не то у героя. Его божественность бытийствует в подвиге как процессе обожения, а в самопожертвовании достигает абсолютного и завершенного состояния. Она точечна и мгновенна. По-своему эта божественность также и существует, и не существует. Правда, не за счет непреодоленности в герое человеческого. А именно поэтому. Герой преодолевает в себе человека, и в момент окончательного преодоления он нигде онтологически не укоренен. Герой — это божественный порыв и энергия, которым недостает носителя. Человек им быть не в состоянии, другой же природы свободе героя взять неоткуда.
Жизнь мудреца и философа в мудрости и знании, как видим, относительно более благополучна, менее экстатична и рискована по сравнению с жизнью героя. Мудрец и философ в своей жизненной игре не делают ставкой собственную жизнь и не оплачивают ею цену своей божественности. Мудрец и философ претендуют на абсолютное существование, на достижение своего эквивалента божественного бытия без отказа от человеческого. Отрекаются в себе они от низменно-человеческого в пользу возвышенно-человеческого. По сути, мудрец и философ исходят из противопоставления в человеке мудрости и знания невежеству. Понятно, что первое из них возвышенно, второе — низменно, но они равно человечны, соответствуют
человеческой природе. Мудреца и философа невозможно не заподозрить в отождествлении человеческого и божественного, как минимум, в отсутствии пропасти между ними. Человек, по мудрецу и философу, и есть бог. Нужно только этого бога в себе дооформить и выявить, оставаясь на почве собственно человеческой. Конечно, сказанное — это смысловой предел позиции мудреца и философа, он не проговаривается и даже не обязательно подразумевается, но они к нему в той или иной степени неизменно тяготеют. В такой тяге нельзя не заметить тщетной потуги на недостижимое. Герой куда более реалист. Его замах так же непомерен, как и замах мудреца и философа, и в то же время непомерное осуществляется за пределами меры человеческого. Все они равно не знают соотнесенности с сакральным как с чем-то недостижимым человеческим усилием, однако герой освящает и сакрализует себя, философ же и мудрец сакральное обнаруживают в глубинах профанного.
Где мудрец и философ превосходят героя, обнаруживают свое перед ним преимущество, так это в аспекте индивидуации, большей последовательности осуществления я-бытия. Они отделяются от ритуала окончательно и во всей полноте. Герой, несмотря на все свое самостоя- ние, самодовление и самообладание, первоначально свою индивидуальность обретает не в том, «что*, а в том «как» он делает. Он действует по-прежнему в ритуальном смысловом пространстве, лишь переиначивая его. Мудрец же и философ впервые индивидуально определяются не только в способе, но и в содержании человеческого бытия. Смыслы для них не вненаходимы, а имманентны индивиду. Мудрец, и особенно философ, с традиционализмом несовместимы. В этом они свободнее и последовательнее в своей свободе, чем герой.
При том, что по ряду решающей важности позиций мудрец и философ равно противостоят ритуалу и герою, между ними в свою очередь существуют очень глубокие различия и даже противостояние. Мудрость мудреца и философа — совсем не одно и то же. Первая из них ближе стоит к ритуалу и мистерии уже потому, что мудрость мудреца — это всегда мудрая жизнь. Владеть этой мудростью можно только в осуществлении своего целостного бытия. Мудрость же философа вовсе не обязательно приложима к его жизни. Она может самим философом противополагаться и отчуждаться от того, как он живет. Упрек в отвлеченном знании справедлив только в отношении философа. Мудрец, хотя он и не жрец, точно так же в рамках ритуала тяготеет именно к целостности, к тому, чтобы ничего внеположен- ного мудрости не оставалось ни в нем самом, ни вовне.
По-своему мудрец поразительная фигура. Он устраивает свою жизнь и берется помочь в ее устроении другим без санкции из сферы сакрально-космического и не прибегая к помощи хтонических сакрально-хаотических сил. Жрец служит богам, маг попеременно, а то и одновременно управляет и управляем силами хаоса, мудрец же обретает себя в серединночеловеческом мире и способен устроить в нем свою человеческую жизнь. Не то, чтобы мудрец совсем чужд всякой соотнесенности с миром богов и хтонических существ. Напротив, он чтит первых, опасается, а иногда и способен управиться со вторыми. Но самое важное состоит в том, что для мудреца сакральное, хтоническое и, кстати говоря, судьба не поглощают его и не растворяют в себе без остатка, оставляя самое главное в мудреце ему самому. «На бога надейся, а сам не плошай» — это сказал мудрец, то есть оставил человеку сферу, в которой он соотнесен с самим собой. «Не так страшен черт, как его малюют» — это тоже мудрость мудреца, который и в надвигающемся хтоническом мраке способен разглядеть просветы, где работают его собственное разумение и сметка.
Сами мудрецы как будто не склонны преувеличивать возможности своей мудрости, не посягают на безусловное и абсолютное знание. Об этом есть один очень красноречивый рассказ у Диогена Лаэртского: «Рассказывают, что несколько ионийских юношей сторговались купить у милетских рыбаков то, что вытащит их сеть. Сеть вытащила треножник, и о нем возник спор; наконец, милетяне послали в Дельфы, и бог дал такое вещание:
Отпрыск Милета, меня ты спросил о треножнике Феба?
Вот мой ответ: треножник тому — кто в мудрости первый!
Треножник поднесли Фалесу; он передал его другому мудрецу, тот — третьему и так далее до Солона; а тот заявил, что первый в мудрости — бог, и отослал треножник в Дельфы!*[47]
Признать, что бог «в мудрости первый*, конечно, благочестиво. Но это подозрительное благочестие. Не получается ли, что, помимо семи признанных греками мудрецов, есть еще и восьмой. А там, где бог — мудрец, там и мудрецы божественны. Сама же мудрость — достояние и божеское, и человеческое, она объединяет их, и, хотим мы этого или нет, мудрость возвышается и над человеческим, и над божеским. Подлинно религиозное отношение к божеству предполагает все-таки другое: не мудрость бога, а божественность мудрости. От бога исходит божественное же, если оно воспринимается как мудрость, то человек уже не может называться мудрым. Нет никаких мудрецов и бог не первый из восьми, а единственный мудрец.
Цитата из Диогена Лаэртского — пример крайних, наиболее экстремистских претензий мудрости. Но и в нем эти претензии только подразумеваются. Ни о каком вызове богам или пренебрежении к ним не может быть и речи. Скорее, говорить нужно о нечувствительности мудреца к миру сакрального, склонности его понимать сакральное по аналогии с человеческим. Середина в мудрости невольно ощущает себя точкой отсчета для высшего и низшего. И это, наверное, не случайно, потому что у мудреца проговаривает себя то индивидуальное самоощущение, которое было несводимо к языческой религиозности и магическому миро- отношению. Но при этом нужно иметь в виду, что в мудрости выражал себя не послериту- альный индивид как таковой, а преимущественно один тип индивидуации: человек «золотой середины».
В сказанном легко убедиться, обратившись к высказываниям тех же самых семи мудрецов. Практически у каждого из них можно встретить мысль, с предельной краткостью выраженную Солоном: «Ничего слишком». У Хилона она звучит несколько иначе: «На непосильное не посягаю», у Питтака — призывом: «Умеренность люби!» или: «Знай всему меру!*. Наконец, у Клеобула: «Лучшее — мера». Что стоит за всеми этими восхвалениями меры и умеренности, достаточно очевидно. Человек «золотой середины» стремится остаться в пределах возможностей человеческого. Стратегию и тактику жизнеустроения человека и разрабатывает мудрость мудрецов. Ее носители — дальновидные и предусмотрительные законодатели, рачительные хозяева в рамках домашнего и полисного обихода. Они не полезут за словом в карман в неожиданной ситуации, их афоризмы то остры и неожиданны, то однообразно поучительны. Для серединного человека мудрец — лучший из людей. Он проживает жизнь наиболее достойно и служит образцом для подражания. Мудрец не пренебрегает ни большим, ни малым в достижении счастья. И мудрец действительно счастлив в той степени, в какой счастье доступно человеку. Счастье — аналог блаженства в человеческом мире, так же, как и мудрец — подобие божества.
В подобную схему совсем не укладывается философ. Если поверить философу на слово, то «преждевременно было бы философию называть "мудростью”, а упражняющегося в ней — “мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ (“любомудр”) — это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости».[48] Буквально понятое, свидетельство Пифагора в пересказе Диогена Лаэртского отводит философии и философу более скромную роль, чём мудрости и мудрецу. На самом деле все здесь основано на понимании мудрости. Для философа Пифагора «мудрецом... может быть только бог, а не человек».[49] Сравним: семь мудрецов уступают треножник богу как первому в мудрости среди мудрецов. Пифагор считает мудрость присущей только богу. Мудрецы тем самым низводят божественную мудрость до человеческой, философ, оставляя ее божеству, тем не менее сохраняет за человеком стрем- ление к мудрости, то есть божественному ведению. Философ хотел бы достигнуть божественного ведения, уравняться с богом, мудрец же вообще не ощущает мудрость как нечто божественное. Так что любовь к мудрости у философа не только не ниже ее достигнутости у мудреца, а скорее, наоборот, любомудр претендует на большее, чем мудрец. Его влечет божественное как таковое. Др появления философа подобного еще не было, чтобы человек, оставаясь в пределах своего человеческого существа, был устремлен к божественному в его отделенности и воэнесенности над человеческим. Не было* если не считать героя, то есть человека, имманентно, собственными человеческими усилиями отменяющего в себе человеческое в пользу божественного.
Сопряженность философской и героической устремленности, таким образом, очевидна. Но она в несравненно большей степени порождает вопросы, чем дает ответы. Положим, философ — тот же герой, но в сфере знания. Однако возможен ли познавательный героизм? Мы-то привыкли к тому, что философское знание — это отвлеченное знание, реализация одной (познавательной) способности человека. Есть еще целостность духа, не говоря уже о целом мироотношения и самоощущения человека. Герой действует, то есть проявляет себя всем своим существом, его подвиг нельзя свести к чему-то отвлеченному, частичному. В нем героическое проявляется во всей своей полноте. Подвиг, то, как он свершен, и есть герой, без остатка растворившийся в действии. По крайней мере именно в таком подвиге героическая заданность совпадает с ее осуществленностью. А философ: нет ли опасности хватить через край, не отождествив даже, а только сблизив философствование с героическим деянием?
Если обратиться к биографическим свидетельствам о греческих философах, то, как нам представляется, основания для сближения философа и героя в них все-таки просматриваются. Вот перед нами очень краткие и отрывочные свидетельства о жизни «первого философа* и одновременно мудреца — Фалеса. О его практической мудрости говорит то, что «в государственных делах он был наилучшим советчиком»’2, «однажды, в предвиденьи большого урожая оливок взял в наем все маслодавильни и этим нажил много денег» [50] и т. п. Фалесу приписывают остроумные ответы на каверзные вопросы, ему приходилось с блеском разрешать запутанные житейские ситуации. Но в противоречии со всем сказанным с тем же Фалесом оказывается эпизод, свидетельствующий о чем угодно, только не о его мудрости. «Говорят также, будто однажды старуха вывела его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: «Что же, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?»[51] Мудрец тем и отличается, что благодаря своей умеренности никогда не потеряет из вида находящееся у него под ногами и на небо умеет посмотреть. Конечно, в небе он разглядит лишь необходимое ему для того, чтобы не споткнуться на земле. Но и на землю мудрец смотрит как на причастную небу. Собственно говоря, в этом и состоит его знаменитое «ничто через меру». Фалес же меру (а она есть мера человеческого) перешел, он слишком загляделся на небо. Отсюда и упрек в его адрес от лица серединно-житейского здравого смысла. Подобные упреки сплошь и рядом сыплются в адрес философов. Но Фалес, видимо, заслужил его более других тем, что давал основания отнести себя к числу как мудрецов, так и философов.
В Фалесе здравый смысл подметил непоследовательность, которая заслужила добродушную насмешку. Другое дело «чистопородные» философы. Отношение к ним может быть восхищенным или неприязненным, но оно, как правило, серьезно. И серьезность эта связана с тем, что в философах сквозят черты какой-то совсем не хаотической чрезмерности, отделяющие их от людей «золотой середины». Среди таких философов Гераклит. Вот уж в ком и намека не прозвучало ни на какую серединнность. От Диогена Лаэртского мы узнаем, что Гераклит «был... высокоумен и надменен превыше всякого, как то явствует из его сочинения, в котором он говорит: “Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем"».[52]То, что «многознание уму не научает*, со слов Гераклита запомнили все, а вот на его безудержную нетерпимость к тем, кто был тогда олицетворением мудрости и любомудрия, внимания не обращают. Между тем здесь не просто чудачество. Гераклит в своем презрительном суждении подразумевает свою интеллектуальную исключительность. Она простирается дальше, чем это позволительно герою. Последнему присуща гордость, и даже надменность, но в пределе она обращена на самого героя. Он, высшее в нем, гордится и надмевает перед лицом самого же себя, низшего. Короче, гордость в герое в самопреодолении. Преодолев себя, в других герой не может не ценить того же самого самопреодоления, так как через дружбу-вражду с ними он удостоверяется и в собственном героизме. Как уже приходилось говорить, к серединному человеку герой снисходителен. У Гераклита встречаешь совсем иное. Он так и не обрел соратников или соперников. Гераклит принципиально одинок. «Возненавидев людей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами».38Обратим внимание: молва приписывает Гераклиту ненависть ко всем людям. Возможных соперников-соратников он обливает презрением, в этом мы уже убедились. Ну, а простые, серединные люди, его сограждане — эфесцы — вызывают у Гераклита такую реакцию: «Поделом бы эфесцам, чтобы взрослые у них все передохли, а город оставили недоросткам, ибо выгнали они Гермодора, лучшего меж них...» 37 На этот раз ненависть просто душит нашего философа. Еще бы, худшие посягнули на права лучшего! Да только не очень верится, что этот лучший, останься он в Эфесе в мире и славе, вызвал бы такое уж безусловное приятие Гераклита. Ни один из дошедших до нас фрагментов самого философа или суждений о нем не свидетельствует в пользу того, что великий эфесец ощущал свою принадлежность к какому-либо сообществу. Он один и единствен. Хотя о Гераклите в Античности и существовала эпиграмма, в которой он заявляет: «Трех мириад мне дороже один; и ничто — мириады»38, она скорее о ничтожности мириадов, чем о привязанности к одному.
существует, есть только «небо». Он смотрит с «этого «неба» на «землю» и судит земное и человеческое с позиций небесного и божественного. Гераклит претендует на то, что ему внятен божественный смысл — логос, в свете которого привычные человеческие реалии, с которыми так ловко и толково управляются мудрецы, становятся не тем, чем они кажутся.
«Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе [= истинной реальности] и высказывая [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие». [53]
В этом во многих отношениях примечательном фрагменте обратим внимание прежде всего на утверждение Гераклита о том, что слушающие Логос люди (не говоря уже о всех остальных) не слышат его. Они, если так можно выразиться, проснулись; но толком еще не пришли в себя. И только один он — Гераклит — и слушает, и слышит, и описывает услышанное. Эфесский философ в одиночестве соотнесен с Логосом и остается верным своему стоянию перед смыслом. С одной стороны, ему ведомо божественное слово и смысл всех вещей и в этом нет героического самодовления, а, напротив, есть признание над собой высшей и абсолютной реальности. Но, с другой стороны, Гераклит «в молодости говаривал, что не знает ничего, а повзрослев — что знает всё. Он не был ничьим учеником, но, по его словам, выпытал самого себя и узнал все от самого себя». [54]
Не быть никому и ничем обязанным, начать с полного незнания и закончить всеведением — это ли не осуществленный идеал самодовления, выводящий Гераклита в смысловое пространство героизма. Но в очередной раз он слишком рьяно настаивает на своем героизме, что и делает его несколько сомнительным. Герою вовсе незазорно учиться, важно стать не просто выучеником, а осуществить себя самому, пускай и на основе полученного от других.
Гераклит героичен (по крайней мере, в замахе) еще и в том отношении, что, зная все, он по существу божествен. Ему доступна именно божественная мудрость. Не та человеческая, которой меньше у мудреца и сполна у бога. Божественная мудрость сверхчеловечна, Гераклит полюбил ее и собственными усилиями стал любомудром, обладающим тем, что любит. Но хотя он и преодолел в себе (в отличие от мудреца) человеческое, только человеческое, остается открытым вопрос о цене преодоления. Самообожествление героя возможно только как самопожертвование, оно непосредственный канун гибели. Свою сопоставимую с героической цену платит и Гераклит. Мир в его обыденно-профанной данности стал для него недействительным. В каком-то, если не буквальном, то очень существенном смысле Гераклит для мира умер, точнее, умертвил себя, еще точнее — принес ъ жертву. Ведь жить во времени, принимая точку зрения вечности, и означает отказываться от себя временного, от себя как человека. В мире человеческого Гераклит ничтожествует, не занимает никакого места, не играет никакой роли. И все это потому, что Гераклиту внятен божественный Логос. Он пребывает в Логосе как в чем-то сокровенном, но почему в таком случае сокровенное так контрастно противостоит явленному, а главное, бессильно по отношению к нему?
Этот вопрос не может не возникнуть в контексте сопряжения героя и философа. Кто* кто, а герой в мире человеческого не бессилен. Он в нем до известной степени посторонний,
но и власть имеющий. Божественность, как мы помним, всегда царственна. Гераклита же, как ни сближай его с героем, в модусе царственного величия не помыслить. Он божество без власти. Не правда ли, странную и двусмысленную роль избирает себе философ, преодолевая в себе обычного человека. И она для него неизбежна ввиду того обстоятельства, что в философии философ соотнесен с совсем особой, неведомой до сих пор реальностью.
Обратившись к традиционно считающемуся первым философом Фалесу, уже у него можно обнаружить, что этой реальностью является первоначало. Фалес вошел в историю философии своим единственным тезисом: «Начало сущих [вещей] — вода... Все из воды... и в воду все разлагается».[55] Достаточно очевидно, что фалесовская вода генетически связана с исконнопервобытным представлением о хаосе как первом предбытии всех вещей. Хаос сближается с водной стихией во многих мифологиях, греческая здесь не исключение. Совершенно не случайно, что Аристотель, завершая характеристику фалесовской воды как первоначала, сопоставлял ее с суждением Гомера: «Океан, который всем прародитель».42Океан в греческой мифологии находится на грани почти полного отождествления с хаосом, поэтому родство воды Фалеса с океаном одновременно указывает на то, что она родственница хаоса. Родственница, но не двойник. Вода, как ее трактует Фалес, принадлежит уже не мифологической, а, пускай и зачаточной, но философской мысли. Воду можно понять в оппозиции «сущность-явление», а вовсе не «хаос-космос». Конечно, между сущностью и явлением, с одной стороны, и хаосом и космосом, с другой, существует некоторое сходство. В определенном смысле можно утверждать, что космос — это выявленный, актуализированный хаос. Но здесь за актуализацией потенциального стоит мифологическое превращение и п ресуществ лен и е.Конечно, мы вправе сказать, что космос — это космизированный хаос, а хаос —. декосмизированный космос, а значит, между ними имеет место сродство. Но вопрос, на который не найти ответа в мифе, касается характера родства и субординации между хаосом и космосом. Кто из них первичен и, соответственно,вториче н. Подобного лучше о хаосе и космосе не спрашивать. Они непрерывно переходят и превращаются один в другой и сталкиваются в непримиримой борьбе. Тут не подходят наши привычные определения монизма или дуализм а просто потому,что восприятие предельного осваивания бытия как хаоса-космоса не предполагает его фиксированности и самотождественности. Мир, универсум, вселенная не есть то-то и то-то в своей основе.Так можно сказать, что все существующее — это гармонически упорядоченный и расчисленный космос. Но для полноты истины нужно сразу добавить, что космос родом из хаоса, вышел из бездны и в бездну уйдет. Тот же ход мысли обязателен, если оттолкнуться от хаоса. Хаос — это когда ничего нет, зияет бездна. Но, с другой стороны, в ней все содержится, она еще исторгнет из себя все, образующее космическое целое.
Восприятие мира как хаоса и космоса не предполагает устойчивого единства самосознания, ответственного и последовательного вопрошания и поиска фиксированных ответов. Они появляются тогда, когда прекращает свое действие логика оборотничества и безостановочного перехода от тезиса к антитезису. Фалес сделал, на первый взгляд, очень немногое. Он взял за основу и первоначало всего сущего тот же хаос в его исконном образе воды. Но Фалес понимает воду как единую основу вещей. Она может быть сгущена до земли, разжижена до воздуха и огня, пребывать как определенная разновидность жидкости и при этом всегда останется водой в своей самотождественности, обращенной на себя сут и. Вода,по Фалесу, претерпевает переходы и трансформации, оставаясь трансформированной, каждый раз по-новому явленной водой. Это такого рода хаос, который уже не нуждается в космосе как своей противоположности. В действие вступает логика иного порядка. Теперь это логика целокупного бытия. Во-первых, оно существует в своем единстве. И, во-вторых, у мира, вселенной, универсума есть внутреннее (сущность) и внешнее (явление), глубина и поверхностность, постигаемое разумно и образующее мир мнений (чувственное восприятие).
Броде бы все не так уж далеко от оппозиции хаоса и космоса. Скажем, хаос также образует глубину, а космос — скорее, поверхность вещей, недаром же поэт сказал:, о Под нами хаос шевелится». Но глубина хаоса — это провал и зияние, бессущностность, в буквальном смысле несущественность космического бытия. Оно разъедается то ли пустотой, то ли бессмысленно буйствующей стихией. И трлько наедине с собой, в своем внутри-себя- бытии хаос обнаруживается наполненным нерождённым космосом. Совсем другое предстает перед нами у Фалеса. У него то, что ранее было хаосом, становится предельно существующим, своего рода сгустком бытия, сущим, по сравнению с которым мир явленного в трансформациях, в своей неустойчивости и текучести, скорее предстает как не сущее, чем существующее. Как видим, по логике Фалеса, вода-хаос нечто решающей важности забирает у космоса, отдавая ему родовые признаки хаоса. В целом же оппозиция «сущность-явле- нне», впервые заявленная Фалесом, существенно иная в сравнении с оппозицией «хаос- космос». Она не может и не должна сводиться к переиначиванию смыслов и логик на прямо противоположные. Хаос теперь не стал космосом, а космос хаосом. Хаос и космос перестали быть предельным основанием бытия.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 21 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |