Курс лекций по теории и истории культуры 18 страница

При всей своей приниженности и угнетенности, каждый раб прямо или опосредованно соотносил себя с фараоном или другим божественным царем. У него был опыт встречи с отъединенным, индивидуально выделенным существованием царя-бога. Какое-то представ­ление о едином, не растворенном в безличной общности, пускай и не совсем собственном бытии у раба возникало. Но если единичен и единствен фараон, то и причастный ему в своем служении раб тоже единичен. Фараон, от лица которого возносились все молитвы

всем египетским богам, не давал рабам раствориться в дол иди ин дуальной неразличимости сакрального мира. Каждый из рабов, как именно вот этот раб, служил своему единственно­му фараону и в нем, его единичности обретал себя. Он был органом фараонова тела, душой же — сам фараон, но органом не бессознательно-рефлекторным, а сознающим себя орудием исполнения фараоновых замыслов. В служении-рабствовании раб одновременно и обретал свою индивидуальность и отдавал ее своему дарю, отождествляясь с ним.

Более явным сказанное станет при обращении к одному из древнеегипетских текстов, известному как «Рассказ Синухета». Его действие относится к эпохе Среднего Царства. Оно начинается со смерти фараона Аменемхета I (2006-1970 гг. до P. X.) и продолжается в правление его сына Сенусерта I (1970-1936 гг. до P. X.). Рассказ посвящен бегству и скитаниям придворного Синухета из Египта в период междуцарствия, когда неизвестно было, сядет ли на египетский престол благоволивший Синухету наследник, будущий фараон Сену- серт. Заканчивается повествование благополучным возвращением беглеца на родину и мило­стивым обращением с ним фараона. Казалось бы, в центре действия «Рассказа Синухета* сам Синухет и его приключения. Никаких других событий он не затрагивает, разве что косвенно. Однако посмотрим, как наш автор начинает свой рассказ: «Родовитый князь, управитель владений государя в землях бедуинов, действительный знакомый царя, любимый им, [его] спутник Синухет говорит:

—Я был спутником, сопутствовавшим своему господину, слугою царского гарема, у го­сударыни, взысканной милостью, супруги царя Сенусерта... Нефру достопочтенной*. ¹¹

Очевидно, что прежде чем непосредственно перейти к действиям и событиям рассказа, его автор счел необходимым представиться читателю, познакомить себя с ним. И что же мы в результате узнаем о Синухете? О нем самом, его индивидуальных особенностях — ровным счетом ничего. И не этими особенностями озабочен египетский царедворец. Ему нужно одно — демонстрировать тем, кто будет читать его текст, что он, Синухет, значил для фараона, кем был для него, какими милостями тот его облагодетельствовал и т. д. Вроде бы наш вельмо­жа стремится идентифицировать себя, однако его идентификация менее всего является са­моидентификацией. Синухет соотносится со своим царем-богом и в этой соотнесенности обретает себя. Сам по себе в своей самообращенности он как будто вовсе не существует ни в своих, ни в чужих глазах. А это значит, что перед нами человек в своем человеческом естестве ничтожествующий, т. е. раб.

Тем не менее он решается на поступок редкий и рискованный, на трудное и опасное бегство из Египта. Далее Синухет проявит и выносливость, и сметливость, и силу, и отвагу, прежде чем создаст себе прочное положение за пределами родной страны. Но вот на пороге старости им овладевает тоска по родине и Синухет пытается осмыслить, почему он ее поки­нул. Оказывается, что это некий неизвестный «бог судивший бегство увлек меня».^1В Сам Синухет здесь вовсе не при чем: «Что до этого бегства, совершенного смиренным слугою, — пишет он в обращении к фараону Сенусерту I, — то я не замыслил его, не было его в моем сердце, я не задумал его: я не знаю, что оторвало меня от моего местопребывания. Это было как сновидение».¹³

С нашей стороны было бы вполне резонно усомниться в полной искренности египетско­го вельможи. Вряд ли он действовал так уж бессознательно и безотчетно. Важнее, однако то, что аргументы Синухета были уместны, соответствовали этикету в обращении раба в отно­шении к своему божественному повелителю. Раб дает понять последнему, что с него нечего взять, никакой собственной волей и возможностями самому устраивать свою жизнь он не обладает. Если в рабе и есть что-то самому ему принадлежащее, так это преданность фараону,

¹¹ Сказки и повести Древнего Египта. J1., 1979. С. 9. '* Там же. С. 23.

¹³ Там же.

не преданность даже, а естественная устремленность к нему как единственному источнику своего существования. Нечто подобное дает понять Сенусерту его царедворец в таких сло­вах: «На родине ли я, здесь ли я — ведь ты властен сокрыть этот горизонт: восходит солнце по твоему желанию; воду в реках — ее пьют, когда ты [этого] пожелаешь; воздух в небе — его вдыхают, когда ты [это] повелишь».^[33]

Синухет умаляется, кажется, до последнего предела. Послушаешь его — так он ничто или почти ничто, а фараон — это все или почти все. Да, конечно, подобного рода самоумале­ния и превознесения божественного царя требовал этикет, в нем формировалось ощущение и без того огромной дистанции между царем-богом и рабом. Но при всей самоумаленности в Синухете сохраняется одно драгоценное качество, которого не знала первобытность. Синухет ощущает себя и существует как вот этот конкретный индивид со своей биографией. Он в состоянии поведать нам от собственного лица о приключениях, выпавших на его долю. Это право ему дано и эта возможность у него есть, потому что тексту «Рассказа Синухета» предшествовали торжественные и запечатленные в камне повествования фараонов о своих деяниях. Они были величественны и божественны, исходили от бога и адресовались бо­гам, а не только подданным — рабам. Однако возле царей-богов копошились рабы. Один из них жил в соотнесении с царем-богом Сенусертом и решился поведать потомкам о себе. Разумеется, не о себе Синухете как таковом, а о том, каким образом его, именно его жизнь была связана с жизнью Сенусерта I. Последняя наполняла первую своим смыслом, как-то санкционировала ее. Но все же Синухет прожил свою собственную, отличную от фараоновой, жизнь раба. Для раба служение божественному индивиду — фараону — в какой-то мере требует индивидуального самоопределения, выхода из предзаданности ритуальных действий с их устойчивыми и неизменными смыслами. Синухет и продемонстрировал возможность вне- ритуальных, а тем самым и индивидуализированных человеческих действий. Пока ими ока­залось бегство раба от господина и возвращение к нему. В них раб обнаружил какие-то крупицы самобытия и самоопределения.

Разделение на божественного царя и всех остальных людей-рабов в каждой древневосточной стране было более или менее резким и последовательным. Здесь неизменно действовала одна и та же закономерность: там, где царь был ближе к богам, последовательнее отождествлялся с богами, там рабы в большей степени были рабами. Так, в Древнем Египте и Месопотамии, хотя и по-разному, божество непосредственно восседало на царском троне. Зато и рабство в этих странах наиболее акцентировано. Именно акцентировано, а не всеобъемлюще. Все-таки раб в чистоте и полноте своего рабства, так же как и царь в полноте своей божественности,

— это скорее ориентиры и смысловые пределы, чем вся реальность древнеегипетской или древнемесопотамской жизни. В какой-то степени божественность и рабство были масками, которые носили люди, каждый из которых в чем-то совпадал, а в чем-то и не совпадал с ними. Эти маски совпадают целиком с лицами египтян в их изобразительном искусстве.

Все рельефные, скульптурные и живописные изображения египтян легко делятся на две противоположные группы. В одной из них представлены образы фараонов. Они восседа­ют на своих тронах в непроницаемом величии и замкнутости на свой божественный мир. По существу их нельзя рассматривать так же, как мы привыкли рассматривать античную, ренессансную или новоевропейскую скульптуру, т. е. как людей, находящихся в одном измерении с произведениями искусства. Перед изображениями фараонов, чтобы ощутить их своеобразие, пришлось бы пасть ниц, и только потом осторожно, в страхе ослепнуть, постигать сверхчеловеческое величие богов. Вторая группа древнеегипетских изображений представляет собой рабов. Они рабы не потому, что их сковали цепями, бичуют или застав­ляют выполнять непосильную работу. Их рабство дано в позе и осанке. Как правило, люди, относимые нами к рабам, изображены стоящими неподвижно с вытянутыми вдоль

туловища руками или делающими шаг навстречу зрителям. И в том и в другом случае взгляд фигуры не фиксирован, обращен в какую-то неопределенную даль. Они оставляют впечатление завороженности и сомнамбуличности, начинает казаться, что стоит прикоснуться к скульптуре, и она очнется, придет в себя, поза ее станет свободной и непринужденной. В том и дело, что перед нами рабы, они себе не принадлежат. Их источник жизыи вне их самих. Им они заворожены, к нему бессознательно устремлены взглядом или делают шаг навстречу. Самое поразительное, что ничего не меняется и в изображениях людей, занятых хозяйственными делами и даже развлечениями. И у них сохраняется направленность взгляда вовне, обращенность к чему-то, запредельному их повседневному существованию. Это рабы, проживающие свою жизнь для другого. Понятно, что этот другой — фараон, в свою очередь концентрирующий и конденсирующий в себе недостающую рабам полноту божественного бытия.

Любое древневосточное общество и государство, будучи имуществом, домом, страной своего божественного царя, так или иначе выстраивалось и организовывалось вокруг его священной особы. В частности, это порождало возникновение различных градаций и типов рабства. Раб-земледелец — это одно, раб-воин — другое, раб-жрец — третье и т. д. Рабство неизбежно образовывало иерархию по принципу приближенности к божественному царю. На ее вершине находились два рода рабов — сановники (царедворцы) и жрецы. Далее шли писцы (чиновники), или бюрократия. Своеобычность древневосточной культуры состояла в том, что здесь эти три сословия не просто тесно переплетались между собой, но и выполня­ли примерно сходные функции. И царедворцы, и жрецы, и писцы прежде всего служили царю-богу, а следовательно, их служба не могла не быть богослужением. Хлебодар и вино­черпий подают хлеб и вино фараону — это священнодействие. Жрец возносит от лица фараона молитвы своему богу — это тоже священнодействие. Наконец, писец-чиновник, контролируя или распределяя ресурсы с полей и пастбищ фараона, также действует от его имени, т. е. осуществляет посредничество между божеством и людьми. Конечно, действия писца причастны к сакральному, а его рутинные хозяйственные заботы оказываются в перспективе также священнодействием и богослужением. В широком смысле, царедворцы, собственно жрецы й писцы были жрецами, посредствуя каждый на свой лад между царем - богом и людьми. В этом состояла их вознесенность над рабами по преимуществу, рабами и только. Таковыми же были крестьяне, ремесленники, частично воины. Если древневосточного божественного царя можно уподобить душе своей страны и своего народа, то крестьян, ремесленников, воинов — части его тела. Тогда царедворцы, жрецы, писцы будут нервной системой, передающей распоряжения от души к телу. Стать частичкой такой «нервной системы» было самой завидной и достойной участью раба. Исключая, правда, успешные попытки самому стать царем-богом.

А такие попытки на Древнем Востоке, в частности в целиком обожествлявшем своих царей Древнем Египте, предпринимались не так уж редко. Нам это трудно понять, как это возможно рабу, пускай и приближенному к царю, покуситься на царскую (она же боже­ственная) власть. Тут или—или. Или древневосточные люди не слишком верили в боже­ственность царей, или же были какими-то немыслимыми кощунами, святотатцами и бого­борцами. На самом деле срабатывало при дворцовых переворотах, свергавших царей и династии, видимо, другое. Да, действительно, царь-бог в глазах Древнего Востока был особой священ­ной и неприкосновенной. Покуситься на нее было ужасно и немыслимо. Но это когда царь- бог подлинный, а не мнимый и поддельный, не самозванец. Его «ненастоящесть» могла обнаружиться в случае каких-то неудачных войн, неурожаев, эпидемий, стихийных бед­ствий. Царь, поскольку он мирозиждитель и мироустроитель, просто обязан был с ними справляться. В этом состояла манифестация его божественности. Не справившийся со своей ролью царь мог быть свергнут как самозванец и шут. От этого сам принцип божественности царя не колебался ни в малейшей степени. Главное со стороны заговорщиков было решить-

с я испытать царя на божественность. Если его удавалось устрашить, становилось ясно, какой он на самом деле царь, если же нет — приходилось расплачиваться по самому большо­му счету. Но для многих рабов игра стоила свеч. Что ни говори, а раб, убивший царя, этим мог еще доказать и мнимость своего рабствования. Вдруг оказывалось, что он такой же ненастоящий раб, каким ненастоящим богом был свергнутый царь. Кто же он тогда? Ну, конечно же, подлинно общественный царь, до времени скрывавшийся в обычном рабе. Так что на Древнем Востоке у раба был, хоть и сомнительный, путь наверх, в сторону преодоле­ния своего рабства. Впрочем, он не был единственным, самым надежным и оправданным.

Глава 4 ДУША ДРЕВНЕВОСТОЧНОГО ЧЕЛОВЕКА

Несмотря на то, что в древневосточной культуре началось преодоление монументально­целостного «мы-бытия», свойственного первобытной общине, и древневосточный человек сделал на этом пути очень значимые шаги, ему было еще очень далеко до появления устой­чивого' «я-бытия» и укорененного в самом себе индивидуального самоощущения. Никакой «яйности» у древнего египтянина, шумера или аккадца не было. Центрированность души самое собой, самотождественность как «я»^в«я» и, соответственно, действия человека как исходящие из него самого — подобные представления оставались делом далекого будущего. Древневосточный человек по-прежнему говорил себе «ты» и ощущал свою прикрепленность к чему-то внешнему. Душа все еще отдавала себя миру, а не вбирала его в себя. Правда, говорил себе «ты» человек на Древнем Востоке несколько в ином смысле, чем в первобытно­сти. Такими уж развернутыми данными, каким образом осуществлялось «ты-бытие» древневосточного человека, мы не располагаем. Но некоторые свидетельства, и в частности древнеегипетские, сохранились.

В соответствии с ними древний египтянин мыслил себе человеческую душу далеко от какого-то подобия единства, центрированности, сфокусированности. По его представлениям в человеке и с человеком жило несколько душ. Одна из них — «ка», другая — «ах», третья — «ба». «Ка», видимо, первоначально выражала жизненную силу, могущество, мощь богов и царей. Впоследствии «ка» приобретает черты некоего alter ego, второго «я» каждого человека. Между «ка», «ах» и «ба» трудно провести четкие разграничительные линии. Про­тиворечивыми и расплывчатыми, несомненно, были не только тексты, но и сами представле­ния древних египтян о трех человеческих душах. «Ах» (переводится как «блаженный, про­светленный») выражала собой загробное воплощение человека, его небесную сущность. Опять-таки, вначале в «ах», по древнеегипетским верованиям, превращался после своей смерти фараон, впоследствии — каждый египтянин. Чем отличается «ба» от «ка», сказать трудно. Это тоже жизненная сила первоначально богов, фараонов, потом всех людей. Види­мо, «ба» наиболее отделена от своего носителя, поскольку у богов она воплощалась в живот­ных (в крокодила — у Себека, барана — у Осириса, кошку — у Бастета и т. д.). Во всяком случае душа у человека не одна, их несколько, а значит, и несколько жизненных центров. Как они между собой соотносятся, нам неизвестно. Но вряд ли между ними существуют устойчивая координация и субординация. Скорее всего древний египтянин мыслил себя попе­ременно соотнесенным с каждой из своих душ. Они, и, похоже, прежде всего «ка», были его собеседниками, «вечными спутниками».

С «ка» как душой советовались, к ней обращались с сетованиями и т. д. Подобные обращения не чужды и современному человеку. Любой из нас время от времени смотрит на себя со стороны, ставит под сомнение свои поступки, ищет в себе изъяны или достоинства

и т. п. Олнако наша внутренняя речь всегда остается именно нашей речью, исходящей от нашего «я*. Как правило, мы восклицаем по поводу себя нечто наподобие: «Что я наделал!» и гораздо реже: «Что ты наделал!». Наше обращение к себе на «ты» всегда условно. Оно связано с самоовнешнением, попыткой отделиться от себя. Это происходит в состоянии неприятия собственной личности и ее проявлений или, наоборот, служит проявлением край­него самодовольства. Ничего комичнее и отвратительнее, чем обращение к себе глядящегося в зеркало Павла Ивановича Чичикова: «Мордашка ты эдакой», придумать невозможно. Отвращение наше связано с тем, в частности, что Павел Иванович настолько заигрался с собой, что буквально объяснился себе в любви и приязни. Подобное позволительно только в отношении к другому. Себя же отличать от себя же можно, только непрерывно восстанав­ливая свою самотождественность. Как раз эту самотождественность древний египтянин и не удерживал, а точнее, ее не достигал. Для него обращение к себе становилось обращением к собственной душе, которая от обращающегося отделялась, превращаясь в нечто близкое двойнику. Со своим двойником — «ка» — египтянин был на «ты», но и для двойника он был тоже «ты». Видимо, внутренняя речь египтянина была попеременным «тыканием» двух собеседников, в процессе которого осмыслялись жизненные ситуации. Самое сложное в этом случае понять, что отношение между человеком и его «ка» не было отношением «я» и «ты», а именно «ты» и «ты». Реплики каждого из них как бы никому не принадлежали, исходя из пустоты и невнятности. Человек ощущал себя и приходил к себе не в самообращенности, а в обращенности к своему двойнику «ка». Он узнавал себя под его «взглядом». Реплика, обращенная к «ка», и готовность услышать его ответ различали человека от его окружения. Теперь, в отличие от первобытных людей, он жил не под «диктовку» богов, им уже мыслили не боги, а он сам. Только это мышление требовало самораздвоенности и двойничества. В нем появилась несвойственная первобытной душе фиксированность. Душа фиксировала присут­ствие в себе и рядом с собой своего двойника «ка». Но и двойник фиксировал душу в каче­стве своего собеседника. Их непрерывный диалог был обменом репликами, а не чистым слушанием человеком богов, повторением и исполнением услышанного. В результате чело­века нельзя свести только к телу божественной души. Конечно, здесь еще не душа с душою говорит, нет взаимообращенности человеческой и божественной души, но нет и полной ра- створенности человечески-телесного в божественно-душевном. Между человеком и боже­ством появляется посредствующее звено — душа, которая и принадлежит и не принадлежит человеку, есть он сам и в то же время иное по отношению к нему.

Душу древнего египтянина, точнее, его «ка* можно представить как промежуточную инстанцию между человеком-рабом и его земным богом-фараоном. Поскольку человек по своей природе раб, т. е. ничтожество, не в нем находится источник его собственного суще­ствования. Этим источником является божественный царь, в котором сконденсирована пол­нота божественности. Но, с другой стороны, человека нельзя свести и к полному ничто. В нем присутствует хотя бы ощущение собственного ничтожества, стремление восполнить его в фараоне, почитание фараона и благодарность ему за неизреченное милосердие. Таким образом, человек-раб находится в промежутке существования и несуществования, он есть и его нет. Есть, потому что ему дана душа, нет — так как она не тождественна самому человеку, полуотделена от него в качестве «ка». В принципе, «ка» может оставить человека, и тогда он будет полностью дезориентирован и окончательно уйдет в небытие хаоса. Более распространенной вещью, видимо, были противоречия и несогласия между человеком и его душой, споры и конфликты. Гармония же человека и «ка» означала его праведность, в ко­нечном счете — встречу с фараоном и пребывание в нем. Сохранились древнеегипетские тексты, в которых прямо указывается на непосредственную связь между царем-богом и ра- бом-человеком через посредство «ка». В одном из них даже утверждается, что «царь — есть “ка” и его уста — изобилие». Конечно, здесь речь идет не о полной тождественности царя- бога и «ка» каждого египтянина. Фараон есть животворящая сила и душа своего тела —

Египта. В отдельных же людях «ка» присутствует в качестве посланцев и своего рода «намест­ников» фараона. Она обеспечивает их жизненной силой и энергией, но в какой-то степени «ка» выступает и как сам раб, которому она принадлежит. Получается, что ничтожествующий раб не только отделен от божественного царя пропастью, но и связан с ним неразрывной нитью, более того, является самим божественным царем, его частичкой. Во всяком случае дуновение божества до раба долетает, становится воздухом, которым он дышит. Душа же и дыхание в архаических представлениях, идущих из первобытности, одно и то же.

Если древний египтянин различал в себе не просто душу и тело (такое различение со временем станет общезначимым и само собой разумеющимся как на Востоке, так и на Западе), но еще и самого себя и свою душу — «ка», возникает вопрос: что из себя представ­ляла эта человеческая самость в ее отличии от души? Хотя бы частично и приблизительно ответить на этот вопрос позволяет обращение к одному древнеегипетскому тексту, который не совсем точно принято называть сказкой «Два брата». В этом полуфольклорном тексте хотя и повествуется о двух братьях, старшем — Акупе и младшем — Бате, но основное внимание уделяется младшему брату. На протяжении повествования на его долю выпадает ряд суровых испытаний. Вначале он чуть не поплатился жизнью, оклеветанный женой Акупа. Затем его легкомысленно и предательски губит жена, специально созданная для Баты по повелению верховного бога. Самое характерное и важное для нас касается того, как отомстил своей жене возвращенный к жизни братом Бата. Первоначально он превра­щается в огромного быка и Акуп отводит его к фараону, чьей наложницей стала жена Баты. По ее просьбе фараон распоряжается убить быка после того, как она узнает в нем Вату. Тогда из двух капель бычьей крови перед самыми воротами фараонова дворца вырастают два дерева. Они также обличают жену Баты и также уничтожаются поддавшимся на ее уговоры фараоном. Наконец, Бата предпринимает свое самое удивительное, и надо сказать, способное обескуражить кого угодно, но не древнего египтянина, превращение. Когда рубят деревья, он в качестве крохотной щепки попадает в рот присутствовавшей при этом быв­шей жены. Жена беременеет и в положенное время рожает Бату. Выросший Бата призыва­ет ее к суду, и суд решает дело в пользу Баты. Такова сюжетная канва интересующей нас части сказки «Два брата».

Помимо того, что в ней присутствуют обычные для такого рода текстов превращения, сказка содержит в себе и своеобразно египетские ходы. Скажем, если самими по себе неве­роятными превращениями в сказке никого не удивишь, то превращение Баты сразу в два дерева вызывает вопросы. Все-таки Бата, несмотря на все свое оборотничество, один. А тут он на наших глазах раздваивается и к тому же беседует со своей неверной женой. Что, они говорят с ней хором, поочередно или же Бата присутствует в одном из деревьев? Такие вопросы обращает к древнеегипетскому тексту наш здравый смысл. Однако вряд ли древний египтянин был бы готов на них ответить. Скорее всего они остались бы ему непонятными. «Ну, да — мог бы он ответить, — деревьев два. Но разве Бата один? Есть он сам, есть и его душа, которая, кстати говоря, длительное время пребывала в цветке кедра, а не в груди у Баты*. Так что он представляет собой некоторый неопределенный образ, то двоящийся, то фокусирующийся, но по сути находящийся по ту сторону единичности или множест­венности.

Еще более поразительно последнее превращение Баты. Согласимся, стать сыном соб­ственной жены с тем, чтобы уже в качестве сына пытаться погубить ее — это уж слишком. Кто же он тогда такой, наш Бата, если он побывал быком, деревьями, сыном своей жены, а значит, и сыном двух матерей сразу? Как его зафиксировать и идентифицировать? Видимо, никак. Труд фиксации и идентификации будет напрасным потому, что Бата сам по себе, в своей самости, — это неопределенное нечто или, что то же самое, порыв и устремленность какой-то темной и бессознательной силы и энергии. Она не ведает самое себя и не может дать отчета в своих действиях и намерениях. Вроде бы действия Баты целеустремленны.

направлены на праведное возмездие. Но перед нами странная целеустремленность. Она пред. став л лет собой порыв, который влечет за собой Бату, владеет им до такой степени, что он трансформируется в самые различные, ничем, кроме мести, между собой не связанные со­стояния. В конце концов становится непонятно, кто же все-таки мстит неверной жене Баты: он сам, стоящая за ним или живущая в нем и независимая от него сила. Скорее всего последнее. Эту силу можно обуздать и прояснить для самое себя только через душу-собесед- ницу. Человек в Древнем Египте пока еще существует не сам для себя, а для души — «ка», так же как и она для него. Они взаимно удостоверяют и вызывают друг друга к существова­нию. Древнему египтянину ничего не сказали бы знаменитые тютчевские строчки: «Лишь жить в себе самом умей, есть целый мир в душе твоей». Как раз жил он не в себе, а в «ка» и фараоне, и целый мир открывался ему только через собеседование с душой и поклонение фараону.

Представление о наличии у каждого человека его двоййика-души или душ, не совпада­ющих с человеческой самостью, не является исключительно древнеегипетским, хотя имен­но Древний Египет оставил о нем самые внятные свидетельства. Вместе с тем существовали древневосточные культуры, от которых никаких свидетельств о душе-двойнике в египет­ском смысле не сохранилось. Но это не означает, что в них возникли представления об индивидуальной самотождественности человека, о том, что у него есть собственная, принад­лежащая ему и служащая источником человеческих действий, душа. Так, в текстах шумеро­аккадской культуры Древней Месопотамии, хотя никаких свидетельств о двойниках напо­добие «ка» не сохранилось, тем не менее внятно звучит тема человеческого ничтожества и несамодостаточности, требующих восполнения. Восполняют же их не души, наподобие «ка», «ба» и «ах», а личные боги. Они не принадлежат непосредственно к общемесопотам­скому пантеону богов, отделены они и от главных богов того или иного месопотамского города. Личные боги обыкновенно очень незначительны и малозаметны на фоне своих не­бесных собратьев. Их культ справлялся в домашних условиях семьею или отдельными ее членами. Отношения с личными богами или божком могли быть близкими, почти интимны­ми. Их можно было не только просить и молить, но и укорять, чуть ли не угрожать им. Сами по себе эти боги обладали очень ограниченными возможностями. Как правило, они выступали посредниками между людьми и главными богами. Они ходатайствовали по делам своих подопечных, старались замолвить за них слово, но и передавали им повеления глав­ных богов. Общались с домашними личными богами повседневно, они были своего рода членами семьи и даже некоторым подобием двойников людей. Им, так же как «ка», «ба* и «ах», была присуща полуотделенность от человека. Они были не только и не столько самостоятельными богами, которым предстояли рабы-люди, сколько божественным нача­лом в человеке, а если и не в нем самом, то пребывающем от него поблизости, обращенным к нему и в какой-то мере пронизывающим его. Насколько можно судить, древние египтяне никакого подобия культа по отношению к своим душам «ка», «ба» и «ах» не устраивали. В Месопотамии же богам создавались алтари и приносились скромные, видимо, жертвоприно­шения. Возможно, это свидетельствует о большей приниженности и умаленности шумеров и аккадцев по сравнению с египтянами. Они и богов-то не осмелились сделать людьми, хотя и спустили их с неба на земные троны и относились к ним как к земным властителям. Похоже, что шумеры и аккадцы все нерабское в человеке, хотя бы намекающее на существование 1 существенность человека-раба, стремились отдать богам. Свое «ка» египтянин замыкал на фараона, оно было соприродно ему и мистически с ним соединялось. Шумерам же и аккадцам, будь у них двойники типа «ка», замыкать их было бы не на кого. Они не знали живых лю­дей, почитаемых за богов, и поэтому собеседниками и двойниками самих себя жители Месо­потамии могли делать только богов, а не собственные и не совпадающие с ними души.

Когда речь идет об отсутствии у древневосточного человека самотождественности и един­ства самосознания, не нужно представлять себе дело таким образом, что каждый египтянин, хетт, ассириец, шумер или аккадец, размышляя, что называется, заговаривались, попере­менно произнося слова и выслушивая их от лица одного и другого собеседника. Двойниче- ство это принцип организации души, ее структурирования, который вовсе не требовал буквального и внешне выраженного спора или разговора раздвоенного человека. Древнево­сточный человек говорил и мыслил, на первый взгляд, так же, как и современные люди. Он употреблял слова и формулировал мысли, однако осмысление им своей умственной работы было в корне иным. Давая себе знать о собственных размышлениях, древневосточный чело­век одни свои мысли и образы относил к самому себе, другие приписывал душе — «ка». Распространенное в Древнем Египте выражение «советоваться со своей душой» означало сопоставлять свои желания, намерения, планы с тем, что принято, положено делать в таких случаях, что считается мудрым, достойным и благочестивым. Последнее, всплывая в душе древневосточного человека, относилось им к пожеланиям и установлениям «ка» (Египет) или личных богов (Месопотамия). Как видим, различие между человеком и его душой в дан­ном случае — это различие между тем, к чему человек расположен, и тем, что должно. В свое же время зазор между ними осмыслялся как несовпадение профанно-чедовеческой и сак­рально-божественной реальности. Понятно, что люди по возможности стремились быть в со­гласии с последней, умиротворяя тем свое «ка» или своих личных богов.

Дата добавления: 2015-11-04