Курс лекций по теории и истории культуры 13 страница

Вопрос этот один из самых сложных и запутанных и вместе с тем ключевых для понима­ния мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на него может быть только осто­рожным и приблизительным. Как минимум, за убийством первосущества стоит некоторый разрыв и ущерб в существовании мира. Космическое бытие — это не просто трансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии предшествует нечто до предела негармоническое. С хао­сом у космоса непримиримая борьба. Торжество одного из них катастрофично для другого. Придет время, и в канун завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Космические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом, наступит век смертельной схватки и гибели богов. Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагают друг друга, перетекая один в другой, они еще и взаимоотрицающие полюса мира. С позиций космоса хаос — это мерзость запустения, но и с позиций хаоса космос

— нечто незаконное и неестественное. В убийстве Имира и Пуруши дано убийство хаоса космосом, так же как в гибели богов будет дано убийство космоса хаосом.

Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлении всего существующего и нерасчлененности хаоса. При этом каждая, за исключением самых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества второго порядка. У скандинавов им предшествуют Имир и инеистые велика­ны. Древние греки своих первосуществ, Гею и Урана, называли богами, как и своих соб­ственно богов: Кроноса и Рею (2-е поколение) и Зевса и Геру (3-е поколение). Нам менее известны поколения богов в других мифологиях. Однако можно утверждать, что они были в любой мифологии, прошедшей все стадии развития.

•8* Там же. С. 24-25.

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их отвлеченности от хаоса и стадии первосуществ? Хорошо известно, что мифология определенно политеистичиа. В ней действуют пантеоны божеств. Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из него иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось даже такой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченный космос, в котором Зевсу отдано небо и первенство над братьями: морским Посейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде, Афине, Дионисе, Аресе и т. д. Да, Зевс победил в сознании грека всех своих соперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать. Все эти Зевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в такой уж отделенности и четкой связи-родстве друг с другом. Они не самозамкнутые, жестко взаимно определяющиеся индивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера космической жизни. Аполлона от Зевса или Афродиту от Афины мы отличаем главным образом на основе устойчивого канона их скульптурного изображения. Тексты, в которых присутствует миф, уже не так ясны, последовательны и прозрачны. Так, например, стоит нам обратиться к текстам, свидетельствующим об Аполлоне, как выяснится, что Апол­лон т-т это и прорицатель, и стреловержец, и целитель, и губитель, и охранитель стад, и музыкант — покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом, гиацинтом. Он светоносный бог и хтонический демон. Словом, что ни есть — Аполлон, вбирающий и растворяющий в себе множество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело с рядом других олимпийских богов.

Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вбирал в себя всех остальных. Он как бы содержал их в себе потенциально. Что означало для первобытного, да и для после- нервобытного языческого сознания продумать до конца во всей глубине какого-либо бога, вчувствоваться в него? Приблизительно одно и тоже — все суть Зевс, Аполлон, Дионис, Деметра и т. д. Каждый из них начинал представительствовать за множество, а в пределе — и за всех остальных богов, становился богом как таковым. Аполлон мог вобрать всех богов, потом то же самое происходило с Дионисом и другими богами. По-своему это было необходи­мо и логично. Во-первых, потому, что в мифе все связано со всем, подобное тождественно между собой, а значит, в чем-то сходный с Аполлоном Дионис и есть Аполлон. Второй же момент состоит в том, что наоквозь противоречиво представление о божественном, как оно дано в мифах. С одной стороны, боги образуют собой расчлененность и упорядоченность космоса. С другой же стороны, любое представление о боге, и первобытность здесь не исклю­чение, примысливает к нему полноту, совершенство, всемогущество и т. д. Божество, взятое во всей своей божественности, не несет в себе никакого ущерба, частичности, незавершенности. Поэтому, строго говоря, бог только один, наличие множества богов хотя и необходимо мифу, но как таковое, свидетельствует о сомнительной божественности каждого божества. В каче­стве действующих лиц мифа они могут быть приемлемы, но это не те боги, к которым обращаются с молитвой, кому приносят жертвы, кого восхваляют в гимнах. Те же гимны знают богов как раз в полноте их божественности. Тот же древний грек на мифологическом уровне прекрасно различал между собой Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла. У каждо­го из них была своя история, с каждым связаны свои сюжеты и мифы. Но все это отступало на задний план, когда греки обращались к ним в своих гимнах. Тогда Уран становился «старшим в роду, и начало всего и всему завершенье». Гелиос — «неутомимым, себя поро­дившим, отрада живущим, миродержателем, Зевсом бессмертным и пылким, владыкой все­ленной». Пан — «всем в этом мире, небом и морем, бессмертным огнем и землей всецарящей, всепородителем, миродержавцем, истинным Зевсом*. Зевс — «всепородителем, нпчалом всему

и всему оавершенъем, всетворящим, иегубимым вовеки». Наконец, Геракл — «вечным, неиз- речимым, всесильным, всепородителем, бесконечным». ^[22]

Как видим, в гимнах не только древнему богу-титану Урану или современному создате­лю гимнов верховному богу Зевсу, но и относительно скромному и мало значимому именно в качестве божества Гераклу воздаются такие почести, как будто каждый из них — единый и всеобъемлющий бог. Иначе и быть не могло. Как тогда восхвалять Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла, если они не всеобъемлющи, не боги во всей полноте божественности, откуда взяться благоговению, религиозному вдохновению? В результате же миф начинает трещать и разваливаться, вся его работа по расчленению и упорядочиванию космоса оказы­вается тщетной; между мифом на одном полюсе и религиозной жизнью, культом, ритуалом на другом образуется пропасть.

Каждый из богов мифа не только вбирает в себя всех остальных, точно так же он расщепляется и расслаивается. У одного бога множество культов. Он почитается в различных местностях по-разному. У него другие функции, другая родословная, иной облик. Миф дает для этого все основания. Так как сам миф — это свод многих сюжетов, в разное время возникших и не согласующихся друг с другом. Каждый бог борется за влияние с другими. И побеждает он далеко не всегда за счет оттеснения на периферию или уничтожения сопер­ника. Чаще происходит иное. Один бог отождествляется с другим, присваивает или отдает ему свои полномочия. Нужно всегда помнить: и Зевс и Аполлон и Дионис — это своего рода амальгама множества богов.

Миф — о первосуществах, а значит, — о богах, это очевидно. Но миф включает в себя и другие существа. Прежде всего полубогов (героев) и демонов.

Герои — род существ, сопричастных божественной и человеческой природе. От людей у них — смертность, от богов — могущество, благородство. Герои в отличие от богов не творят, не порождают, не оформляют космос из хаоса. Обычно им достается вторичное устрое­ние космоса. Они убивают чудовищ, добывают какие-либо культурные блага, как герой Калевалы мельницу Сампо. Герой может тяготеть к деятельности воина, устроителя жизни, так называемого культурного героя, жреца или шамана. В мифологии роль героев подчи­ненная, она возрастает в эпоху разложения первобытного строя, когда разлагается и миф. Появление героев в мифах знаменует собой индивидуацию родовой жизни. Герои более субъектны и свободны, чем боги. Правда, между героем и богом нет непреодолимой грани­цы. В ранг героев переходят боги (Ильмаринен из Калевалы), герои обожествляются (Ге­ракл). На передний план герои выходят там, где из мифа возникает эпос.

Демонов объединяет с богами их сверхчеловеческая природа. Их сила и характер действия подобны божественным. Но от богов демоны отличаются неоформленностью, неуловимостью, неопределенностью, непредсказуемостью. По отношению к демону, в отличие от бога, невозмо­жен культ. В одних мифологиях, в греческой например, демоны отнесены на периферию, в других (индийская) все пространство мифа кишит демонами. Но в целом демоны не могут быть на первых ролях в мифологии. На них лежит печать хаоса. Там, где демоны овладевают ситуацией, там рушится космос, распадается первобытная община. Вместо относительно рас­численных, упорядоченных и иерархичных отношений наступает коллективный психоз. ^л Надо сказать, что целиком от демонов не свободна ни одна первобытная община, ни одна мифологическая система. Часто демон — это неузнанный, непостигнутый бог. Когда первобытный человек попадал в неожиданную, несоответствующую освоенному опыту ситуа­цию, он повсюду прозревал демонов, которые вполне могли стать со временем его богами. Так, неосвоенная территория обычно кишела демонами; когда местность становилась своей, над ней воздвигались капища и храмы богов. Часто бог — это прирученный демон. Демон — это и бог другого народа.

Помимо богов, героев, демонов, миф знает множество других живых, наделенных душой существ. Есть всякого рода чудовища, воплощающие собой хаос. Есть и более безобидные существа. Германская мифология, столько раз уже упомянутая, не обходится без карликов, «что завелись в почве и глубоко в земле, подобно червям в мертвом теле. Карлики зароди­лись сначала в теле Имира, были они и вправду червями. Но по воле богов они обрели человеческий разум и приняли облик людей. Живут они, однако ж, в земле и в камнях».^[23] Одни мифологии знают подобие карликов (гномов, кобольдов), другие нет. Но их образы — это не причуда для древних германцев.

Карлики — это своего рода микровеликаны. Они соотнесены с великанами как их про­тивоположности. Если великанам принадлежит прошлое или окраина земного круга, то карлики обыкновенно действуют внутри человеческого мира или в его ближайшем окруже­нии. От великанов исходит угроза большого хаоса, карлики способны устроить «микроха­ос». С великанами способны совладать только боги, карликам же способны противостоять и люди. Однако до известных пределов. С карликами лучше ладить и уступать им в мело­чах. Они неистребимы так же, как и великаны и представляют собой хаос, загнанный вглубь, а не оттесненный вовне. Не случайно карлики зародились в теле первосущества Имира. Они — это тот же Имир в его измельченной множественности. Естественно, что и в мифах с ними связываются всякого рода мелкие проделки, которыми миф разнообразится и расцвечи­вается. Однако к существу мифологических сюжетов они имеют лишь косвенное отношение. Мировосприятие, отразившееся в мифе, воспринимает мир как огромную совокупность оду­шевленных существ. Все, на что первобытный человек обращал свой взор, сразу оживало, превращалось в действующего субъекта. С ним необходимо было вступать в контакт, его необходимо было осмыслить. То, что мы называем неживой природой, вызывало ассоциа­цию е чем-то живым, действующим, стремящимся. Если ассоциации не возникало, вещь не оставалась мертвой, но она подавляла и цепенила своим молчанием, своей длящейся таин­ственной неопределенностью. Ассоциативная связь с кем-то живым и мыслящим, ее нали­чие воспринималось как своего рода откровение сокровенного, идущее извне самораскрытие живого существа. Не человек говорил себе: «Это камень, в котором живет карлик Бембур». Камень как-будто сам обращался к человеку: «Вот я, карлик Бембур, живущий в том камне». Если этого не происходило, привычные для первобытного человека связи и отношения ру­шились или ставились под вопрос.

Аксиологический аспект мифа. Аксиология — учение о ценностях. Явление очень позд­нее. Идет от Канта, оформилось в конце XIX века. Разумеется, миф никакого особого, выделенного учения о ценностях не несет и нести не может. Ценностное, аксиологическое в мифе непосредственно совпадает с бытийственным, онтологическим и гносеологическим. Мы уже говорили о том, что, например, пространство не может быть ценностно нейтральным. Верх обладает большей ценностью, чем низ, восток — по сравнению с западом. Пуп земли ценностно выше любой другой пространственной определенности и т. д. Боги ценностно сто­ят над полубогами, демонами, карликами. Это что касается онтологии. Миф как познава­тельная процедура совпадает с оценкой, познавание есть оценивание. Воздержание от оце­ночных суждений, вынесение их за скобки — это пафос новоевропейской науки, вовсе чуждой мифу. Миф одновременно рассказывает о том, кто есть кто и о том, что такое хорошо и что такое плохо. Представим себе на секунду, что астрономия смотрела бы на солнце, луну и звезды ценностно. Речь шла бы о том, что солнце доброе, щедрое, очень аккуратное и обяза­тельное, но и неумолимо строгое. В то же время оно живет на небе, хотя и ночует за небосклоном. Астрономия превратилась бы в миф. Она только и начинается тогда, когда ее интересует, где «живет» и где «ночует» солнце безотносительно к интересам и вожделениям человека. Вначале человек изолирует солнце от своего утилитарного интереса или нравственных

проблем, затем он видит солнце не только как безотносительную к человеку, но и как внечеловеческую по способу своего бытия реальность. Так начинается наука, в данном случае астрономия.

Если подойти к мифу не просто аксиологически, но попытаться вычленить предельные основания мифологической аксиологии, иначе говоря, определить крайние полюса шкалы ценностей мифа, то мы никуда не уйдем от тех же самых предельных реальностей мифа, от хаоса и космоса. На первый и не только на первый взгляд, космос ценностно первенствует над хаосом. Космос — это свет, порядок, предсказуемость, справедливость, мир, соотнесен­ный как-то с человеческими мерками и возможностями. Хаос — тьма, смешение, безмер­ность, в конце концов — бытийствующее небытие. Хаоса человек страшится, непрерывно преодолевает его вовне и в своей душе. И тем не менее здесь очень далеко от полной одно­значности разделения на хорошее и плохое. Мы не должны забывать, что хаос хотя и находится на грани небытия и тем мерзок человеку, он еще лоно всех вещей. Хаос в основе всего сущего, в космосе он все из себя порождает и все в себя вбирает. Хаос онтологически равнозначен космосу, онтология и аксиология в мифе совпадают. Так что же, миф в очеред­ной раз противоречив? Известное противоречие а мифе действительно есть, но оно же опреде­ленным образом им преодолевается.

Для понимания того, каким именно образом, уместно будет привести в двух вариантах сквозную для греческой античности мысль о том, что «смерть для людей лучше, чем жизнь» (Геродот), «не родиться предпочтительнее, чем жизнь» (Платон). Эта мудрость хотя и эл­линская, но она глубоко первобытна. Она о том, что хаос глубоко несовместим с индивиду­ально-человеческим существованием. Но есть ли индивидуально-человеческое существова­ние высшая ценность? С мирообъемлющей точки зрения, нет. С точки зрения «человеческой, слишком человеческой», да. Миф здесь раздваивается. Когда человек ощущает свою связь со средоточием бытия, его тянет к растворению своей выделенности в чем-то безмерном и неопределимом. Бели хаос — это бытийствующее небытие, если он на грани небытия, то и человек ощущает некое высшее блаженство на грани исчезновения своего индивидуально­го, вообще человеческого бытия. «Все, все, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья». Эти пушкинские строки и о первобытном, надвигающемся на человека хаосе.

На уровне дневного, трезвого, ответственного бытия первобытный человек боится и бе­жит хаоса, готов поместить его в самый низ шкалы ценностей, отождествить его с небыти­ем. Но есть и сознание, точнее, душа, ночная, опьяненная, экстатически устремленная за собственные пределы. Вот эта душа любит хаос, заворожена им.

Не будем преувеличивать, любовь к хаосу, ощущение интимной с ним близости в мифе впрямую не проговаривается. Но оно присутствует как тон и настроение. Восхваление и апология хаоса как мифологическая доминанта невозможны потому, что в этом случае не­возможной была бы и первобытная культура как целое.

Шкала «хаос—космос» действительно основное ценностное измерение мифа. В тенден­ции она обрамляет и поглощает все другие шкалы. До известной степени она совпадает со шкалами «безобразие—красота», «ложь—истина», «зло—добро». Но в чем-то и не совпада­ет. Почти полное совпадение по шкале «безобразие—красота». Хаос всегда безобразен — безобразен. Космос — гармонически прекрасен. В целом эстетика безобразного, безмерного, подавляющего своим ни с чем несоразмерным величием чужда мифу. Восхвалять хаос начал только новоевропейский человек, и только с эпохи романтизма его представляют чем-то величественным и возвышенным.

Сходным образом обстоит дело со шкалой «ложь—истина». Для первобытного человека истина — это то, что существует на самом деле, что выявило себя и состоялось. Неистинного как бы и нет. Истинное здесь тождественно бытию. Неистинное — небытию. Одновременно первое познаваемо, второе — непостижимо. Соответственно существует и постижим космос,

небытийствует и непостижим хаос. Есть, правда, еще недоступная человеку область сакраль­ного, которая несомненно истинна. Но она особым образом раскрывает себя в мифе, обнару­живая, тем самым, свою космичность.

Иное дело шкала «зло—добро*, если ее понимать чисто этически. Космос, конечно, добро, но добро не моральное, а скорее как добротность, как нечто удавшееся и хорошо сработанное. С моральным добром сложнее. Самая очевидная тому иллюстрация — то, как действуют в мифе боги и как оцениваются их действия.

Великана Ймира убивают внуки. Смена поколений греческих богов — это, с одной стороны, свержение сыновьями отцов (Кронос свергает Урана, Зевс — Кроноса), с другой стороны, боги-отцы с детьми тоже не церемонятся (Кронос пожирает своих детей в опасении соперников на верховном троне). Да и между женами и мужьями случается всякое (Гея помогает расправе Кроноса над Ураном, олимпиец Зевс подвергает Геру пыткам). В мифе можно найти инцест (кровосмешение): Гера — жена — сестра Зевса, Гея — супруга — мать Урана. Полигамию: Гера третья, после Метиды и Фемиды, законная супруга Зевса. Супру­жеская неверность буквально пронизывает мифологию. Словом, в мифах бесконечно нару­шаются священные законы, которые мы обозначаем как нравственные. Но, что особенно примечательно, боги за свои преступления не осуждаются и вместе с тем нет имморализма. Миф менее всего поет хвалу и славу преступным деяниям богов. Боги очень часто, и особенно в архаических мифологиях, находятся вне морального измерения. Не по ту сторону презирае­мого ими в духе Ф. Ницше добра и зла. Преступления богов как-то естественны, непосред­ственны и, хочется сказать, наивны.

Почему, например, Гея предлагает своему сыну Кроносу оскопить его отца и ее супру­га? В браке Геи и Урана рождались ужасающие и ненавистные родителям чудища: горы, титаны, циклопы, какие-то сторукие существа и т.д. Уран прятал их в чреве Геи. Гее от этого приходилось тяжко страдать. Сговор с сыном Кроносом помог Гее освободиться от тяжести в чреве и от чрезмерно сластолюбивого мужа. Логика преступления на удивление проста. Уран действует по свое природе. Ну не любит он безобразного, и все тут. Гее тоже надоело мучаться. А тут и Кронос вошел в силу, настала его пора проявить себя. Вот и вся мотивировка. Другой в мифе не обнаружить. Действуют естественно-природные силы с есте­ственно-природной предзаданностью своих проявлений.

По-своему все вполне логично. Но люди, они-то не вправе себе позволять ни убийства, ни кросмешения, ни истязаний. Они, скажем, могут получить право на месть или действо­вать не по праву. Но в последнем случае они подлежат суду, действительному или хотя бы нравственному. Боги же ни в каком отношении неподсудны. Так что же, человек ощущал нечто подобное нравственному превосходству над богами? Ни в малейшей степени. И вот почему.

Боги, совершая то, что они совершали, соотносили свои действия только с самими собой и внешними обстоятельствами. Для них не существовало никаких запретов, ничего не было табуировано. Табу как норма и запрет — это человеческая реальность, точнее, то, что боги предписывают человеку. Здесь сердцевина проблемы. Первобытный человек не убивает ближнего не потому, что это безнравственно или из милосердия и способности заглянуть в чужую душу. Он не убивает потому, что убийство нечестиво, убийством он оскорбит богов, нарушив их установления. С легким сердцем совершаемое богами для человека — кощун­ство и святотатство. Нам трудно очертить эту ситуацию в ее первобытном измерении. Один человек действуя против другого, мировоззренчески соотносится не со своим недругом, а с бо­гами. Люди как бы не замечают самих себя, а видят в своих действиях прежде всего своих богов. Перед богами, а не людьми, они правы или виноваты. Это одна сторона медали, но есть и другая. Боги в мире — это перво- и впервые бытие. Космос устрояется их усилиями. Создавая, они создают нормы и правила. Тот, кто создает нормы и правила, возвышается над ними как их создатель. Это уже во вторичном мифе типа платоновского божество создает

мир и соответствии с некими вечными идеями (формами, образцами). Боги настоящих мифов действуют по-другому. Так, запрет на убийство налагается ими вовсе не на основе вечной идеи справедливости. Убийство не космично, оно несет в себе хаос. Это не кирпич в стене мироздания, а провал и зияние. В итоге все табуированное представляет собой космический заслон хаосу. Важно, что Зевс гарантирует своей силой и властью соблюдение табу, а не то, соблюдает ли он их сам. Поэтому в Зевсе вполне совмещается мудрый, справедливый про­мыслитель, судья и гарант справедливости и одновременно влекомый неистовыми страстями развратник. Когда первобытные люди примысливали своим богам всякого рода непотребства, они не смеялись и не презирали их. Они восхищались и ужасались: «Надо же, что позволено нашим богам, что сходит им с рук! Велики и страшны наши боги».

Вернемся к проговоренной уже мысли: добро и зло в их моральном существе в первобыт­ную эпоху не существовали. Они всецело подчинены онтологии хаоса и космоса. Здесь глубо­кая пропасть между нами и первобытным человеком. Для нас этическое ориентировано на ближнего, мы готовы бесконечно колебаться между принципом справедливости и милосерди­ем. За справедливостью стоят интересы общества и пострадавших, за милосердием — пре­ступника и его близких. Быть слишком справедливым немилосердно, быть слишком мило­сердным несправедливо — вот дилемма нашей совести. Первобытному человеку такие вещи глубоко чужды. Куда как важнее не поколебать, не сдвинуть с осей космическое устроение бытия. Об этом, в частности, свидетельствует очень выразительный случай, приводимый в книге К. Леви-Стросса «Структурная антропология». Его рассказ начинается так: «С две­надцатилетней девочкою после того, как один подросток схватил ее за руку, случился нерв­ный припадок; подросток был обвинен в колдовстве и вызван на суд жрецов.... В течение часа он тщетно отрицал свои оккультные познания. Поскольку эта система защиты оказа­лась недейственной, а колдовство... считалось преступлением, каравшимся смертью, обви­няемый... придумал... рассказ, где объяснял, при каких обстоятельствах ему удалось приблизиться к колдовству и получить от своих учителей две вещи, из которых одна своди­ла девочек с ума, а другая — вылечивала их*^[24]. От юноши потребовали предъявления снадо­бья. Он проглотил один корень и якобы впал в транс. Другой вернул его в нормальное состояние. Юноша дает снадобье больной и объявляет ее выздоровевшей. Ночью состоялась неудачная попытка бегства и поимка беглеца. Организуется суд. Он отвергает версию юноши. Им выдвигается новая версия: у него есть родственники — колдуны, от них у него умение превращаться в кошку, набирать в рот кактусовые колючки и убивать, выплевывая их, свои жертвы. Так им убиты двое младенцев, трое девочек и двое мальчиков. Все это возможно благодаря магическим перьям, позволяющим покидать земную оболочку. Судьи требуют предъя­вить перья. Юноша ведет их в дом, где перья спрятаны за обшивкой стены. Затем стены разрушают. Через час, наконец, находят одно старое перо. На площади юноша торжественно изложил суть дела, оплакивая утрату своей сверхъестественной силы. Юношу освобождают. Леви-Стросс замечает: «...судьи стремятся не наказать преступление, а скорее удостоверить реальность системы, сделавшей его возможным». И еще: «Обвиняемому в качестве свидетеля сохраняют жизнь, и удовлетворение правдоподобием вымысла оказывается для.группы не­сравненно богаче и ощутимее, чем было бы удовлетворение правосудия в случае наказания виновного».^[25] По сути, речь у Леви-Стросса об одном: первично и жизненно важно для первобытного племени, чтобы хаос отступил, чтобы восстановилась, подтвердила себя тради­ционная система взглядов. Судьи забывают для нас непостижимым образом, что юноша признался в убийстве семерых детей. Ничье нравственное чувство не требует удовлетворения. Удовлетворяется другое чувство: самоидентификации мифологической системы взглядов и образов. Ничего важнее для первобытного человека нет. Конечно, если бы юноша совершил святотатство, кощунственно задел богов, тогда другое дело. Расправа была бы короткой и жестокой. А так, какая-то девочка. Важна-то ведь не она сама по себе, а то таинственное, неопределенное и тревожное, что связано с ее болезнью. С юношей в процессе следствия также происходят вещи для нас немыслимые. Хватаясь за первое попавшееся объяснение с целью избежать пытки, он начинает мифологизировать и быстро подпадает под власть мифа с его заданными мотивами и смысловыми ходами.

При рассмотрении ценностной системы мифа необходимо хотя бы несколько слов ска­зать о богах, их различном достоинстве. Мы не будем останавливаться на том, что в ценно­стной шкале выше стоят боги космические по сравнению с богами хаоса или не до конца оформленного космоса. Боги, сам принцип божественного не может рассматриваться как нечто негативное. «Лучшее — враг хорошего» — таков принцип дифференциации богов мифа. Злое начало несут не боги, а демоны, если же боги, то только боги прошедшего. Если в земных недрах сокрыты титаны или змееногие гиганты, то их недостоинство в том, что их время прошло. Когда-то они могли быть позитивным началом. Но не все так однородно с точки зрения добра и всякого рода онтологического позитива в пантеоне тех богов, кото­рые представляют настоящее космическое устроение мира. Среди олимпийского пантеона присутствует Гермес, с ним связаны плутни, хитрость, коварство. Но более показательны примеры из скандинавской мифологии.

Мы уже встречались с Одином, верховным богом, главой асов. Есть и еще множество менее значимых богов. «К асам причисляют и еще одного, которого многие называют зачин­щиком распрь между асами, сеятелем лжи и позорищем богов и людей... Локи пригож и красив собою, но злобен нравом и очень переменчив. Он превзошел всех людей тою мудро­стью, которая зовется коварством, и хитер он на всякие уловки. Асы не раз попадали из-за него в беду, но часто он же выручал их своей изворотливостью».^[26] Скандинавские мифы содержат множество сюжетов со всякого рода мерзкими и почти неизменно остроумными выходками Локи. Но с ним связано и самое страшное, что произойдет с миром-космосом. От великанши Ангобарды родились у Локи трое детей. «Первый сын — Фенрир Волк, дру­гой — Ермунганд, он же мировой Змей, а дочь — Хель*. Хель становится владычицей подземного царства. В соответствие с пророчеством, перед концом мира Фенрир Волк про­глотит Одина. А Тор, сразив мирового Змея, погибнет от его яда. Будет биться с богами и сам Локи. Такого бога допускали в свой пантеон древние германцы. Почему и зачем? Ведь Локи совсем не хтоническое чудище, которых он порождает. Локи пригож и красив собою. Какое-то сомнительное, но все-таки обаяние за ним стоит. Выручая богов своей изворот­ливостью, Локи почти переходит ту грань, за которой начинаются безусловно положитель­ные боги.

Вообще-то Локи для мифологов загадка. Его интерпретации слишком разнородны и плохо между собой согласуются. Рискну все же высказать следующее. Локи вносит в мир скандинав­ских богов разнообразие, неустойчивость, импровизацию. Нередко он ставит богов впросак и они начинают отдавать некоторой долей тяжеловесности и закостенелости. Беспокойство, которое несет в себе Локи, в целом и в конечном счете, во всем балансе «за» и «против», — нигилистично. Он все-таки разрушительная сила. Но сила Локи питается еще и слабостью богов. В этом есть какая-то безнадежная трезвость мифологического сознания. Первобыт­ный человек ^создавал себе таких богов, которые не в силах прикрыть собою зияние безд­ны-хаоса. Для него космос относителен и требует восполнения хаосом. Это на свой лад, со своей стороны демонстрирует Локи. Древний германец, слушая рассказы о Локи, вряд ли воспринимал его однозначно отрицательно. Здесь одобрение переходило в порицание и на­оборот. Ничего не мог поделать с собой человек мифологического сознания: его боги не обладали полнотой божественности. Не такие уж они и боги, если Локи такое вытворяет.

Дата добавления: 2015-11-04