Курс лекций по теории и истории культуры 15 страница

Жертвенное действие совершалось по завершении пути. В него стоит вглядеться при­стальнее и прежде всего в центр жертвоприношения, то есть в самое жертву. Ее приносят богам. Жертвуют лучшее, что есть. Самое чистое, трепетное, беззащитное: прекрасную девуш­ку, реже юношу, позднее агнца. Отдают не насущно необходимое, вовсе нет, а как бы отрывают от души заветное, говоря более поздним языком — обрывают в душе самые нежные струны. Почему? Откуда такое противоречие? Бывает, конечно, что грозный бог, какой-нибудь Молох,

требует кровавых жертв,.упиваясь кровью младенцев. Но жертва ведь и в язычестве ценится и предполагает добровольность. «Отдай, когда тебя не просят и не вынуждают!* Это во­одушевляет жертвоприношение. Не просто «отдай*, но и соверши преступление. Преступле­ние жертвователей дополнительно освящает и сакрализует жертву. По выражению француз­ского исследователя Р. Жирара: «Преступно убивать жертву, потому что она священна, но жертва не станет священной, если ее не убивать».¹⁰ Получается, что через преступление человек и соединяется с богом (жертвует богу), и предстает перед ним во всей своей гре­ховной разорванности (совершает преступление перед богом). И здесь открываются возможно­сти для различных толкований. Жертва, скажем, повторяет убийство богами первосуще­ства (Имира, Пуруши). Она воспроизводит космический акт творения-расчленения. За этим стоит укорененное в самой глубине язычества представление о том, что самое возникновение космоса может быть греховно. Различенность, отделенность,.высветленность вещей — это насилие над миром. Только первоначальный поток до-бытия есть подлинно сущее во всей полноте.

Другое истолкование жертвы состоит в том, что человек стремится воссоединиться с Бо­гом и не может достигнуть воссоединения. Жертва, приближая к Богу, отдаляет.от Него. Если так понимать жертвоприношение, то становится понятен довершительный смысл жертвы Христа. Оно суть самопожертвование. Когда жертвуешь собой, отдаешь себя Богу, то пре­ступления не совершается и можно преодолеть пропасть грехопадения. Однако как такового самопожертвования для преодоления противоречивости и неразрешимости ситуации жерт­воприношения недостаточно. Во-первых, к самопожертвованию тяготеет всякое жертво­приношение. Нельзя принести подлинную жертву как нечто внешнее, никак не затрагиваю­щее жертвователя. Она ценится тем больше, чем труднее для приносящего ее. И вполне можно представить себе первобытное жертвоприношение, в котором жертва сама готова к закланию. И здесь вступает в силу второй момент. Только Иисус Христос был Богом и безгрешным человеком одновременно. Именно поэтому Его жертва могла быть вполне бескорыстной, быть вольной самоотдачей Себя Богу. Все другие самопожертвования не спо­собны соединить человека с Богом. Они предлагают ему в дар свое грешное естество, неспособ­ное войти в абсолютиость божественного бытия. Никакое очищение, никакой аскетический путь не сделают даже из самой чистой и невинной жертвы сосуд, достойный воспринять в себя Бога таким образом, чтобы соединиться с Ним навечно. Поэтому языческие и, в част­ности, первобытные ритуалы должны непрерывно возобновляться, пытаться разрешить нераз­решимое, а если и разрешать, то только как вспышку единения с богами, которое заверша­ется возвращением в разорванное только человеческое бытие профанного мира.

Первобытный ритуал, и это для него в высшей степени характерно, не способен опреде­лить онтологический статут жертвы. Действительно, кто реально приносится в жертву в первобытном ритуале? На поверхности это очень разные существа: и юная, невинная, безза­щитная девушка, и огромный, могучий, круторогий и свирепый бык. В действительности же в них есть нечто существенно общее. И одна, и другая жертва тяготеют к божественности, более или менее полно, но никогда целиком ее не выражают. В тенденции, в рамках перво­бытного ритуала богам в жертву приносятся боги же. Они наиболее достойная и отвечающая сути ритуала жертва. К тому же к убитому божеству можно приобщиться через трапезу, впустить его в себя. Однако это только одна сторона дела. Другая же по-прежнему отрицает первую. Ведь, отдавая в жертвоприношении богам богово, люди в итоге остаются как бы и ни при чем. Они только посредники в процессе воссоединения божества с самим собой. Причем посредники сомнительные. В лице девушки или быка божество как-то присутствует в человеческом мире, сакрализует его. Но людям, когда они стремятся к соединению с бога­ми, нечего предложить им и нет от чего отказаться в себе, кроме божественного. Само

²⁰ Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М., 1988. С. 38.

человеческое слишком ничтожно и недостойно богов, чтобы им жертвовать. Вот от чего еще жертвоприношение — безысходный круг, в котором ритуал непрерывно сакрализует профан- ное, достигает сакрального, но только как вершины, с которой неизбежен спуск.

Последний и высший момент ритуала — это достижение его участниками обожения, пребывания в полноте божественной жизни. Уже очевидно, что полнота эта относительна, что она может быть разомкнута к хаосу, что в ней люди не только и не столько встречаются с богами, сами становясь ими, сколько растворяются в божественной жизни, не обретают, а теряют ее. Хотя эти тенденции имеют место быть, какая-то, пускай незначительная ниша внутри божественной жизни для людей оставалась. Ритуал обставлял ее прежде всего как трапезу. За трапезой могло поедаться жертвенное животное или же богам жертвовалась часть другой пищи. В любом случае она их объединяла, делала сотрапезниками. Но не просто знакомила, так сказать, в дружеском застолье, а делала единосущими через входив­шую в людей и богов пищу. Если таковой было жертвенное животное как образ божества, то ее поедание было наиболее внятным и выраженным обожением. Одиако так или иначе в ри­туальной трапезе всякая пища и питье священны, то есть божественны. Священен хлеб как порождение матери-земли. Священно вино, в котором совмещалось божественно-материн­ское и божественно-отцовское начало. В соответствии с первобытными представлениями оно уподоблялось одновременно солнечным лучам (то есть огню и теплу, исходящему от небес­ного, часто верховного 60га) и подземной материнской влаге. Еще вино сближалось и отож­дествлялось с кровью. Солнечные лучи могли отождествляться с кровеносными сосудами, исходящими от сердца. Тогда солнце и сердце становились переходящими одна в другую реалиями.

Трапеза, пир давали первобытным людям ощущение полноты и божественности своего существования, конечно, не потому, что те от души наедались и напивались. Здесь их действия были как бы неравны самим себе. Хлеб и вино насыщали не только тело, но и душу. Их поглощение было таинством, актом мистическим, преобразующим все естество человека. В трапезе боги присутствовали и за столом, и в пище, и вине, и в душах пирую­щих. Сами же они ощущали и присутствие священного, и вхождение его в них, и собствен­ное движение в сверхчеловеческую реальность божественного мира. Мы еще можем предста­вить себе трапезу, на которой помимо удовольствия от еды и питья присутствуют радость и воодушевление. Однако в рамках первобытного ритуала она знала еще и восторг, благогове­ние, экстаз. Последний и был в ней самым опасным, тяготея, как уже отмечалось, к оргий- ном у буйству. Эту двусмысленность ритуальной трапезы, между прочим, выражает собой вино. Его хмель мог быть одновременно и знаком восторга восприятия божества и собствен­ного обожения и признаком надвигающегося хаоса с его потерей всякого рода ритуальных ориентиров.

Помимо трапезы вершина ритуального обожения выражалась в браке и соитии. Здесь были возможны различные варианты сакрализации участников ритуального действия. Но все они были связаны не с сексуальными вожделениями как таковыми (как трапеза — не с голодом и жаждой), а с образом целокупности и полноты бытия. Его в ритуале обознача­ла встреча мужского и женского начала. Одновременно за ней стояла порождающая мощь богов. Трапеза (пир) и брак (соитие) навсегда останутся образами и знаками внутрибоже- ственной жизни, ничего другого о ней язычество сказать было не в состоянии. В иудео- христианской традиции брак, пир, брачный пир станут символами, которые мифологиче­скими средствами указуют на божественную реальность, саму по себе никак в браке и пире не выразимую.

При всем том, что первобытный ритуал был коллективным действием, в котором соотне­сено «мы-бытие» людей и «мы-бытие» богов, что он блокировал собой индивидуальные поползновения членов общины, именно ритуал создавал первые предпосылки и даже делал первые шаги в сторону-человеческой индивидуализации. Осуществлявшаяся в ритуале блокада

индивидуального начала в человеке предотвращала его разомкнутость вниз, в направлении животности. Перспективу же индивидуации ритуал открывал, размыкая человеческое суще­ствование вверх, в сторону божественной реальности, и открывалась эта перспектива двум ключевым фигурам ритуального действия — жрецу и жертве.

То, что жрец в первобытной общности людей явным образом выделен из «мы-бытия», — очевидно. Он стоит над другими людьми по принципу своей близости к богам, посреднече- ской роли между профанным и сакральным мирами. Но первобытная община еще и управля­ется, в ней кто-то осуществляет власть. И мы хорошо знаем, что власть имеющий в общине (роде, племени) — это вождь. Популярная, а главным образом беллетризованная литература

о первобытности часто склонна не просто разделять, но и противопоставлять фигуры жреца и вождя. Между тем подлинная, еще не разлагающаяся первобытность знает нечто прямо противоположное. Жрец и вождь (царь) исконно совмещались в одном лице. Иначе и быть не могло, так как священство (жречество) и царственность с позиций первобытности — это две стороны одной медали. Только обладающий достоинством священства мог и царствовать. Царственность, то есть власть, не санкционированная свыше, была совершенно невозможна. Это современному человеку представляется естественным, когда одни люди властвуют, а дру­гие им подчиняются. Первобытный же человек всегда помнил и ощущал, что человеческое само по себе ничтожно, оно бытийствует лишь в меру его наполненности божественными энергиями. Поэтому власть человека над людьми не просто нечестива, для нее нет никаких оснований. И если уж она каким-то образом прикреплена к человеку, то только как посред­нику между богами и людьми, тому, кто обращен к богам с молитвой и только в силу этого с повелением — к людям. Очевидно, что таким человеком мог быть только жрец, точнее царь-жрец.

Нам легко заподозрить, что именно власть, возносящая царя-жреца над простыми смерт­ными, в первую очередь способствовала его индивидуации. В действительности же гораздо большее значение имело его промежуточное положение между сферами профанного и сакраль­ного. Оставаясь человеком, царь-жрец в силу своей обращенности к богам, пребывания в по­стоянном контакте с ними, уже в полной мере им не был. В нем появлялось нечто сверхчело­веческое, сакрализованное. Но и к богам царя-жреца никак отнести нельзя. Стоит ему раствориться в божественном, как разорвется связь, исчезнет посредничество между профан­ным и сакральным мирами. Так что царь-жрец зависал в этой своей промежуточности как «уже не-» и «еще не-* бытие одновременно. И здесь самое важное состоит в том, что он не мог в полной мере сказать о себе ни «мы — люди», ни «мы — боги». В его душе, видимо, возникало какое-то подобие ощущения «я — люди» и «я — боги». «Я» — потому, что нет сращенности и нет растворенности ни в одном из миров. Если жрец и «люди*, то не так, как все; если «боги* — тоже каким-то особым, своим образом. Вот это «своим» и намекает на индивидуальность царя-жреца, в перспективе — на его «яйность». Поскольку «яйность» — это не люди и не боги, не просто и не только люди и боги, в какой-то мере, в каком-то очень ограниченном смысле «яйность* — обращение к самому себе, «я = я».

Вспышка самосознания и самотождественности, преодолевающая «мы-бытие» перво­бытной общины, не могла не быть дискретной и неустойчивой. К тому же первобытному жрецу легко было сорваться в идентификацию себя с еще одним «мы-бытием*. В данном случае — с корпорацией царей-жрецов. Ведь царь-жрец мог быть в общине и очень часто был не единичен. Поэтому при всей своей выделенности и избранности он мог осознавать свою промежуточность как своего рода «профанно-сакральное* «мы-бытие». Однако у этой тенденции, очевидно, достаточно выраженной, был мощный ограничитель. Им была бли­зость роли царя-жреца и жертвы.

Действительно, жрец и жертва связаны тесно и неразрывно. Это прослеживается уже на уровне этимологии. Слово «жрец* производно от «жрать». Разумеется, ни о каком обжор­стве речь не идет. Жрец был тем членом первобытной общины, кто от ее имени, в качестве ее персонификации в первую очередь, а иногда и в единственном числе, вкушал мясо жерт­венного животного. Через него и в нем происходили встреча и единение в пище богов и лю­дей. В этом случае жрец как будто противостоит жертве. Он — активно действующее начало, тогда как она — пассивна, в нем торжествует жизнь, ее же настигает смерть. Однако проти­вопоставленность жреца и жертвы имеет свои пределы и легко переходит в их сближение, уподобление, отождествление. Да, жрец — это тот, кто убивает жертву, но он же и соединя­ется с ней в трапезе. К тому же жертва — существо сакрального ряда, оно возвращается в жертвоприношении и последующем ее поедании в полноту внутрибожественной жизни и тянет туда за собой причастного к ней жреца. Такой уже непреодолимой преграды между жрецом и жертвой нет. Тот, кто приносит жертву, рано или поздно должен в свою очередь стать жертвой, но не по закону какого-то возмездия. А потому, в первую очередь, что в нем все более концентрируется сакральное бытие принесенных им жертв, он все более принадле­жит богам и, следовательно, должен быть отдан им в жертвенный дар. Жертвоприношение же здесь становится необходимым, так как ритуальное убийство отделяет в жреце-жертве профанное от сакрального, его промежуточность и посредничество заканчиваются. Божеское соединяется с божественным, профанно-человеческое уходит в небытие.

Схематически очерченная нами линия принесения в жертву жреца — одна из возмож­ных. Другую же можно наметить, отталкиваясь от неизбывной и радикальной двусмыслен­ности положения, которое занимал в первобытной общине царь-жрец. В нем совмещалось ощущение им и другими членами общины силы, могущества, вознесенности над другими людьми и, вместе с тем, отторгнутости, отверженности, в чем-то даже мнимости его суще­ствования. С точки зрения первобытности, всякая выделенность, намек на еднноличность и индивидуальность есть понижение качества существования. Подлинно существует только множествбнность, растворяющая в себе все индивидуальное. И сфера профанного, и сфера сакрального — это в одинаковой степени «мы-бытие». Остаточно нечто подобное знает и на­ша культура. Откуда иначе уважительное и почтительное «вы», в отличие от фамильярного «ты». Жрец же как раз и воспринимался в перспективе этого «ты». Он зависал, теряя почву под ногами и не достигая небесной тверди. В исконно первобытном смысле тот, кто выделен, одновременно вознесен и проклят. Он божествен, но его божественность мнима. Тут равно возможны любой из акцентов. Акцент на божественность дает нам фигуру царя-жреца, на мнимость — шута. Последнего, кстати говоря, вовсе не стоит воспринимать как весельчака- кривляку, развлекающего власть имущих. Изначально шут — двойник царя-жреца, олицетво­ренная перспектива его собственного существования. Царь-жрец именно в силу выделенно- сти, вознесенности его человеческого над другими может оказаться или проявить себя «человеком слишком человеком», благодать не прикреплена к нему неразрывно раз и на­всегда. Когда она оставляет своего недостойного носителя, ему так просто не вернуться в плотно сомкнутые ряды «мы-бытия». Нет, обнаруживший свою мнимость и открывший тем самым свое подлинное лицо шута, недавний царь-жрец подлежит ритуальному убий­ству-жертвоприношению. На этот раз оно в корне отлично от обычного жертвоприношения. В нем устраняется начало ничтожествования, смерти, небытия. О таком жертвоприношении, не путая его с Христовой жертвой, тоже можно сказать «смертию смерть поправ». Убийство мнимого царя-жреца, то есть шута, открывает дорогу жизни. Это заклятие хаотически- профанного в пользу космически-сакрального. Оно сосредоточено на фигуре царя-жреца еще и потому, что длительная и глубокая его причастность сфере божественного не только благо­честива, но и святотатственна. Профанно-человеческое должно знать свое место, с сакраль­ным оно не воссоединимо, хотя и неизбывно стремится к воссоединению.

Вот и получается, что у царя-жреца-жертвы нигде нет своего устойчивого места. Ему, как никому другому, в первобытной общине необходимо самоопределиться. Всякая раство- ренность в любом «мы-бытии» для него чревата неготовностью к переиначиванию на противоположную своей роли. Поэтому царю-жрецу приходится глубоко заглядывать в

самого себя, искать в себе основания для своих действий, как бы они потом ни санкциони­ровались богами. В отечественной традиции слишком долго и упорно делался акцент на том, что фигура царя-жреца потенциально связана с мотивом социального неравенства и эксплуатации. Между тем куда как важнее, что еще всецело в пределах ритуала, ритуаль­ного самоощущения и мироотношения царь-жрец делает первую, еще недовершенную, не­последовательную, во многом тщетную, но все-таки заявку на индивидуально-личностное существование.

Глава 6 МАГИЯ И МАГИЗМ

С магией у современного человека очень часто связаны неопределенные представ­ления о чем-то таинственном, запретном, сверхъестественном и потустороннем. Самое по­разительное состоит в том, что магическое сегодня далеко не всегда отличается от религи­озного. Причем не только на уровне так называемого обыденного сознания. Сошлюсь, в частности, на такого знаменитого и авторитетного исследователя первобытной культуры, как Д. Д. Фрэзер. В своем главном труде «Золотая ветвь о он так характеризует магию: «Магическое мышление основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подоб­ное производит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму прин­ципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимо­действовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван законом подобия, а второй — законом соприкосновения или заражения». ²¹

На первый взгляд фрэзеровская характеристика магии при всей своей простоте и ясно­сти еще и неотразимо убедительна. Действительно, разве это не магическое действие, «когда индеец племени оджибвеев, желая навлечь на кого-то напасть,... изготовляет изображение своего врага и вгоняет в его голову (или сердце) иглу... в уверенности, что стоит игле... пронзить куклу, как враг почувствует в этой части тела острую боль» ²² или «бесплодная женщина, желающая стать матерью, изготовляет деревянную куклу, которую держит на коленях, полагая, что это приведет к исполнению ее желания».²³Разумеется, перед нами самая настоящая магия, да еще и действия присущего ей закона подобия. Но пойдем немно­го дальше и вспомним, что сравнение, уподобление и отождествление лежат в основе мифа и мифологического мироотношения в целом. Все, что подобно другому, и есть другое и чем более они подобны, тем больше оснований их отождествить, — вот универсальный принцип первобытного мышления. Его действие можно обнаружить, скажем, при создании первобыт­ными людьми наскальных изображений, поскольку они не были только изображениями, но еще и знаменовали присутствие в пещере реальных быков и оленей (подобное вызывало подобное). Можно, конечно, что и делалось неоднократно, назвать наскальные изображения магическими. Но это будет шагом в сторону непомерного расширения сферы магического за счет религиозного, отождествлением с ней всей жизнедеятельности первобытных людей.

У магии было нечто существенно общее с другими сторонами первобытной культуры, но было и своеобразие. Его можно обнаружить в первую очередь тогда, когда магия будет противопоставлена религии. Противостоит же она ей не за счет действия законов подобия и

²¹ Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. — М., 1986. С. 19.

²² Там же. С. 21.

²³

Там же. С. 21-22.

заражения. Онй-то, напротив, магию и религию объединяют, так как в свою очередь укоре­нены в мифологическом мироотношении.

Религия, и в этом ее своеобразие, ориентирована в мире, где основными параметрами являются хаос и космос, профанное и сакральное, на сакрально-космическую реальность. В той мере, в какой они космичны, она опирается на миф и ритуал. Олицетворением религии и религиозной жизни является жрец. Если сопоставить с религией магию, то обнаружится ее тяготение уже не к сакрально-космической, а к сакрально-хаотической реальности. Как и религия, магия устремлена за пределы профанно-человеческой реальности, ей тоже насущно необходим контакт со сверхчеловеческим миром. Таковым же может быть не только мир богов, но и мир демонов и других еще менее внятных и определенных сил хаоса. Соответ­ственно, в обращенности к этому миру магия вырабатывает свой ритуал, у нее есть свое подобие мифов. Соответственно, в центре магического ритуала стоит уже не жрец, а маг (колдун). Первобытные общины длительное время знали своего рода параллелизм религиоз­ной и магической жизни с их ритуалами и мифами, с фигурами жреца и мага. Вопрос о том, было ли параллельное сосуществование религии и магии исконным, остается открытым.

Есть основание предположить, что в глубоко архаичной первобытности религия и ма­гия совпадали, а если и различались, то как мало и непоследовательно выраженные тенден­ции. В пользу подобного утверждения говорит первоначально слабая различенность и про­тивопоставленность хаоса и космоса, профанного и сакрального. Не то, чтобы эти измерения когда-то вообще отсутствовали, но их взаимопереход оставался слишком мало фиксирован­ным и определенным. Первобытное сознание его точно не улавливало, было сумеречным и грезящим, легко распадалось, теряло всякую последовательность и с трудом к ней возвра­щалось. Скажем, грандиозность'дистанции между профанным и сакральным могла воспри­ниматься как невнятность присутствия сакрального, его подавляющее величие почти не различалось с хаотической безмерностью. С другой стороны, контакт профанного и сакраль­ного легко переходил в фамильярность. Тот, кто ощущал присутствие в себе сакрального, мог отождествить себя с присутствующим; поклоняющийся своим богам в значительной мере и был в своем представлении этими богами. Между прочим, весомым аргументом в пользу первоначальной сращенности и слитности религиозного и магического служит наличие во многих очень отсталых племенах с архаически первобытным укладом фигуры шамана. Кто он: жрец или маг? Это с точностью определить невозможно.

Там, где религия и магия разошлись и обнаружили разнонаправленность своих устрем­лений и свою внутреннюю разнопородность и несовместимость, там все равно не произошло вытеснения религией магии или наоборот. Мирно или немирно, они сосуществовали, состав­ляя два центра жизни первобытной общины. Причем главной и преобладающей, как прави­ло, была религия, магия же оставалась более или менее периферийной. Общину возглавлял царь-жрец, маг же, несмотря на все свое влияние, был фигурой полулегальной, теневой. Обратное если и было возможно, то лишь как неблагополучие, кризис или катастрофа дан­ной общины. Почему же магии и магу лучше было не выходить из тени?

Потому, прежде всего, что связь магии с сакрально-хаотическими силами была ненадеж­ной, двусмысленной и очень опасной, а в конечной перспективе и тупиковой. Если так можно выразиться, оправдание первобытной магии состояло в том, что мир сакрально-косми­ческий не был в полной мере божественно абсолютным. Космос родом из хаоса, боги вышли из него и когда-то уйдут в хаос. К тому же их космическая власть не абсолютна. Космос постоянно отбивается от хаоса и никогда до конца не может вытеснить и выдавить его из себя. Он со всех сторон окружен хаосом, последний лезет из всех щелей и трещин космичес­ки устроенного бытия. Особенно силен хаос ночью, в проклятых местах и т. д. и т. п. В этой ситуации у первобытных людей неизбывно возникала тяга ставить свечку, как мы бы сегод­ня сказали, и Богу, и нечистому, точнее же, космическим богам и хаотическим демонам. Но обращение к демонам вольно или невольно содержит в себе признание того, что существующее

Я

о

У.

О.

устроение мира ставится под вопрос. Хорошо еще, если магическая связь с демонами остава­лась подпольной и дополнительной к основному — служению богам общины. Таковой же она была для кого угодно, только не для мага. Последний делал ставку на сакрально­хаотические силы и этим противопоставлял себя религиозному ритуалу и жрецу как его центральной фигуре.

В этой противопоставленности осуществлялся и магический антиритуал. Очевидно, что его моменты, цели и результаты были иными, чем в религиозном ритуале. Прежде всего конечная цель магического ритуала не совпадала с целью религиозного даже формально. Если последний направлялся на обожение, то первый вовсе не стремился к превращению его участников в демонов и тем более к их поглощению хаосом. Хаос всегда рядом, уйти в него и не вернуться было проще простого. Магический ритуал преследовал другую цель, а именно господство с целью овладения сакральным и господства над ним, в крайнем случае получе­ния от него помощи и подпитки. Вся противоречивость и двусмысленность магического ритуала заключалась в том, что его участники пытались внедрить хаос в космическую жизнь. Хаосом улучшить свое положение в космически устроенном мире. Впрочем, «улучшить» — это слишком мягко сказано, во всяком случае по отношению к магу. У мага размах был совсем другой. Как и жрец, он шел по пути обожения, как и он, был посредником между профанным и сакральным мирами. И в этой своей промежуточности также делал шаг в сто­рону индивидуации. Однако далее начинаются принципиальные и непреодолимые раз­личия.

Одно из них обнаруживает себя в том обстоятельстве, что ритуально-магическая обра­щенность к сакрально-хаотическому состоит в заговорах и заклятьях, тогда как религиоз­ный ритуал немыслим без молитвы. В молитве жрец обращается к богам с просьбой, она в принципе просительна. Причем просить через молитву можно не все что взбредет в голову. Чтобы она оставалась молитвой, то есть была благочестивой, в ней всегда должен присут­ствовать момент ее соотнесенности не только и не столько с нуждами молящегося, сколько с волей божества. «Боже, даруй мне это, если оно мне во благо, каковое ведаешь только Ты». Подобные оговорки в настоящей молитве всегда присутствуют или подразумеваются. Иное дело магическое заклятье. Оно требовательно и принудительно. Тогда сразу же возникает вопрос, как это представитель профанного мира может принудить сакральные, пусть и хао­тические силы, откуда у него власть над ними? Из очень поздних, далеко послепервобытных источников нам известно, что маги изучают какие-то таинственные и запретные книги, погружаются в формулы и знаки. За всем этим стоит магическое преимущество тайноведе- ния, по существу особого рода знание. Знание это магам могут поведать сами демоны, оно может сохраниться у отдаленных потомков демонов, давно ставших людьми. Важнее, одна­ко, то, что демонический мир — это область злобно и бессмысленно буйствующих сил, которые длохо себя сознают, не способны к последовательности и расчету. К тому, что составляет преимущество космически-устроенного мира. Им и пользуется маг в попытке овладеть хаотически-сакральными силами. Его можно определить как космическое суще­ство, стремящееся использовать силы хаоса. В каком-то смысле маг представляет собой человека, который взял на себя задачу заклясть хаос по образу когда-то состоявшегося его божественного устроения. Однако его задача изначально самопротиворечива, так как через связь с сакрально-хаотическим миром он стремится к самосакрализации. Профанное же ни­когда не сможет собственными усилиями стать сакральным. Такие усилия не по его возмож­ностям.

Не случайно в нашем представлении маг в лучшем случае господствует над сверхчелове­ческими силами, почти безраздельно подчиняет их себе. Но эти силы никогда не становятся его силами, им самим, он насыщается ими через заклятье и заклинание, но они же и остав­ляют его. Причем в случае каких-то неверных действий мага могут расстаться с ним навсегда. И тогда не исключена ситуация пушкинского Черномора из «Руслана и Людмилы». Вчера он
всемогущее существо, способное одолеть все препятствия, сегодня же беспомощный и трясу­щийся карлик с огромной бородой. За этой и подобной ей ситуацией стоит невозможность обожения мага, к нему он способен приблизиться почти вплотную, но решающую черту не перейдет никогда. Любое магическое заклинание способно только укротить и подчинить хаотически-сакральные силы, но не пресуществить их в нечто космически устроенное, с тем чтобы впоследствии сделать силами самого мага. Маг — существо безблагодатное. Он господ­ствует над демонами, потому что перехитрил их, использует против них их же собственные силы. Они дали ему их в руки, и не в его возможностях изменить природу демонического. Да и власть мага над демонами и другими менее внятными реалиями хаоса безнадежно противо­речива. Чем более грозными и могущественными силами он овладевает, тем труднее и невы­полнимее становится задача господства над ними. Магический дромах, ошибка или небреж­ность — и для мага может быть все кончено, он окажется раздавленным подвластными ему существами. В итоге маг с некоторыми притязаниями выпускает джина из бутылки. Туда его загнали устрояющие космос боги и заповеди людям к сосуду не прикасаться. Маг, нарушив­ший эту заповедь, поворачивает вспять движение космического устроения или ускоряет и без того неизбежную хаотизацию космоса.

Дата добавления: 2015-11-04