Курс лекций по теории и истории культуры 22 страница

Противопоставлением пронизан эсхиловский «Прометей». У Гомера же есть строки на грани тождественности Зевса и судьбы:

«... о тебе мы

Все, как о сыне могучем Пелея, всечасно крушились,

Раннюю смерть поминая твою; в ней никто не виновен,

Кроме Зевса, постигшего рать копьеносных данаев Страшной бедою; тебя он судьбине безвременно предал», ^[38] — говорит Одиссей, обращаясь к пребывающему в Аиде Ахиллесу.

Зевс и есть судьба,,а может быть, судьба — это его неотменимое решение или попуще­ние. Неважно. Существенно, что боги в «Одиссее» и выключены из круга подвластных судь­бе, и вовсе не противопоставлены ее необоримому и всесокрушающему могуществу. Судьба Гомером соотносится только с людьми. Человек и есть существо, над которым властвует

судьба: «Если ж одна ты из смертных, под властью судьбины живущих...» ^[39]_____________ говорит

Одиссей Навсикае. А вот Зевс обращается к Гелиосу:

«Гелиос, смело сияй для бессмертных богов и для смертных,

Року подвластных людей, на земле плодоносной живущих». ⁸

Очевидно, что себя Зевс из круга тех, кем владеет судьба, исключает. Но и себя, в отличие от Посейдона и Одиссея, с судьбой не отождествляет. Для него существует воля судьбы, ви­димо, действующая помимо него. Об этом слова Зевса, касающиеся участи Одиссея:

«Так, напоследок, по воле судьбы, он возлюбленных ближних,

Землю отцов и богато украшенный дом свой увидит». ^[40]

Один только раз Гомер проговаривает особо неподвластность судьбы Олимпийцам:

«Но и богам невозможно от общего смертного часа Милого им человека избавить, когда уж он предан В руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет». ^[41]

Во всех прочих случаях акцент на другом, на неподвластности богов судьбе. Очевидно, что уже и это очень много и отделяет бессмертных богов от смертных людей. Здесь предел божественного могущества. Помыслить же еще и господство того же Зевса над судьбой про­тиворечило бы, как я это себе представляю, всему строю гомеровской души. Бог в своем всемогуществе вбирает в себя судьбу через растворение в ней, а не через внеположенное господство. У Гомера есть достаточно определенные строки, в которых Зевс являет себя по образу судьбы так, что его можно воспринять просто как ее именование, скажем:

«Гибельно царствовать в Кадмовом доме, в возлюбленных Фивах Был осужден от Зевса Эдип, безотрадный страдалец.». ^[42]

В этом случае воление Зевса так же слепо, неотменимо и всесокрушающе, как если бы действовала судьба.

У Гомера можно найти и прямые характеристики Зевса, практически отождествляю­щие его с судьбой:

«... одно нам дарует, другого лишает

Нас своенравный в даяньях Кронион; ему все возможно». ¹⁸

Или

«... Зевес громолюбец, который все ведая в мире,

Благо и зло земнородным по воле своей посылает». ^[43] ^.Щт

Близость богов и судьбы делает гомеровский мир прозрачным и обозримым, соразмер­ным человеку. В судьбе резко ослаблен момент слепоты, необъяснимости, иррациональности. Сильным преувеличением было бы сказать, что человек может избежать судьбы. Но он может ее накликать, как это угрожает совершить Телемах по отношению к одному из жени­хов Пенелопы Антиною.^[44] Так или иначе судьба каждого из героев «Одиссеи» им в какой-то степени накликана. Чтобы она вступила в действие, необходима провокация.

Но судьба, конечно же, не пропорциональное воздаяние, «мера за меру*. Часто она действует лавинообразно, ничего не различая и сметая все на своем пути. Одиссей своим успешным прибытием на Итаку поверг в гнев Посейдона. Ему он отомстить не в силах. И Зевс позволяет Посейдону разрядиться на корабельщиках феаках, чей корабль он превра­щает в утес. Спрашивать — за что, бессмысленно. Корабельщики, как в водоворот, втянуты в движение судьбы Одиссея и платят по мерке страстей, которые бушуют вокруг него.

Действительно, судьба действует страстно. Не как холодно-неумолимая сила. Скорее, это священное бешенство. Судьбу можно раздразнить, и редко кому удается дождаться того времени, когда она успокоится.

Провокация и бешенство — это передний план, непосредственная данность. Но у нее есть одно неумолимо-однообразное постоянство, которому подвержены все. Судьба — это смерть. В ней ее наиболее полное и законченное выражение. В «Аиде» Агамемнон говорит о страшной Мойре, «которой никто не избег из рожденных». Рожденный умрет, он обречен. Почему, какой в этом смысл? Ответов на подобные вопросы не существует. Человек знает, что его жизни положен великий и неумолимый предел, абсолютно с ним не считающийся. Другого, более сильного и точного соответствия судьбе, чем смерть, у Гомера нет.

Смерть же не от богов, а от судьбы в ее несводимости к божественному. В мире «Одис­сеи* есть смертные-люди и бессмертные-боги. Но и те и другие обречены, только одни — смерти, другие — жизни. Это два рода существ, над которыми владычествует третья сила — судьба. Обреченность жизни, бессмертию — конечно же, в этом есть вопиющая несообраз­ность. Она и смягчается (не разрешаясь) тем, что боги, и верховный бог в первую очередь, попеременно то сближаются с людьми, сбиваясь с ними в одну кучу перед несоизмеримой громадностью и чуждостью судьбы, то отделяются от человеческого мира, уходя в неопреде­ленное величие. Когда боги действуют, соотнося себя с людьми, в них слишком немного остается от божественного, дистанцируются же от человека боги не за счет божественного в них, они скорее уходят в сверхбожественное судьбы. Вот и получается, что божественно­сти гомеровским богам как раз и недостает. Как богам им не остается смыслового простран­ства между миром людей и реальностью судьбы. Это и понятно, и неизбежно, потому что божественное, которому довлеет судьба, заведомо недовершенно в своей божественности.

Стремление и сакрализация судьбы, ее сближение с божеством облегчало древним гре­кам возможность узнать свою судьбу. То, что она неотменима, слепа и беспощадна, этого от них не могла заслонить никакая сакрализация судьбы. Но она давала некоторую надежду на то, что связанная с божественным судьба, по крайней мере, раскроет свой приговор или намекнет на него. Как правило, греки рассчитывали только на намеки судьбы по поводу своего предстоящего действия. Тем самым к судьбе они относились как к чему-то познаваемо­непознаваемому и предсказуемо-непредсказуемому. Иначе говоря, она познавалась и пред­сказывалась в неуловимо-двусмысленных формулировках. Скажем, дельфийская пифия изрекала предрешенное во вполне внятных для имеющих уши словах. Только вот имеющих уши, как правило, не находилось. Те, к кому было обращено предсказание, оказывались сильны только задним умом. Как, например, могущественный и беспримерно богатый ли­дийский царь Крез. По свидетельству Геродота, в ответ на вопрос Креза: «Долго ли будет существовать его держава», пифия... изрекла ему... ответ:

Коль над мидянами мул царем когда-либо станет.

Ты, нежноногий лидиец, к обильному галькою Герму Тут-то бежать торопись, не стыдясь малодушным казаться.

Когда эти слова сообщили Крезу, царь весьма обрадовался. Он полагал, что никогда, конечно, вместо человека мул не будет царствовать над мидянами и поэтому власть навсегда останется в его доме.¹⁸

Что же, лидийский царь рассуждал весьма здраво. Он видел в словах пифии их прямой, буквальный и единственный смысл и на этом все потерял. Потом, уже после крушения, пифия подробно пояснит Крезу, что изречение о муле Крез не понял. «Ведь этим мулом и был именно Кир, так как происходил от двух разных народов — от матери, более знатной, чем отец. Мать его была мидянкой, дочерью мидийского царя Астиага, а отец — перс, подвластный мидянам, будучи ниже ее во всех отношениях, взял супругой свою госпожу*.¹’ Самоуверенному лидийцу, оказывается было невдомек, что так же, как мул происходит от низшего осла-самца и высшей (лошади-матери), так же произошел и Кир. Пифия как будто

¹⁸ Геродот. История. Кн. 1, 55-56. С. 26. ¹⁷ Там же. Кн. 1, 91. С. 41.

хочет сказать Крезу, что будь он рассудительнее, и его судьба была бы ему известна, он бы овладел ею. Конечно же, это очередная двусмысленность и иллюзия, вторичная, post factum, рационализация нерационализируемого. Ведь в свою очередь можно сказать, что бегство к «обильному галькою Герму» ничего неудачливому лидийскому царю не гарантирует. Почему бы ему не обернуться не более чем оттяжкой разгрома и пленения? Пифия двусмысленно не обещала благополучного для Креза исхода, даже если бы он предусмотрительно избежал сражения с Киром. Так что познаваемая непознаваемость судьбы обнаруживает себя на стра­ницах геродотовской истории сполна.

В принципе, таково же действие судьбы и в «Эдипе-царе» Софокла. На первый взгляд, пифия предсказала Эдипу будущее с полной определенностью и однозначностью: он убьет отца и вступит в нечестивый брак с матерью. На такое однозначное предсказание Эдип отве­чает таким же однозначно решительным и адекватным ситуации действием. Своим бегством из родного дома и полиса он навсегда исключает возможность свершения предсказанных преступ­лений. Но, опять-таки, как и Крез, Эдип вполне заслуживает упрека пифии. Она ведь не изрекла ему, кто его действительные отец и мать, а только то, что он убьет одного и вступит в брак с другой. Никакой однозначности в приговоре пифии нет, он не менее двусмыслен, чем слова, сказанные Крезу. Поневоле приходишь к мысли, что все предсказания судьбы ровно ничего не стоят в качестве знания, которым можно каким-то образом воспользоваться. Не­предсказуемый произвол н проговаривается, и сполна остается непредсказуемым.

Гомеровская «Илиада», и не только она, вполне определенно свидетельствует о том, что Ахиллес знал с полной ясностью обстоятельства неизбежно предстоящей ему гибели. Он обречен был погибнуть молодым, под стенами Трои, после убийства им Гектора и от стрелы Париса. Судьба с ним немало не лукавила, без всяких уверток далась в руки предсказателям и в этой своей однозначной определенности осталась началом произвольным и внесмысло- вым. Ее бессмыслица проистекает из того, что предсказание ничего в поступках Ахиллеса не меняет, не служит ему указанием на то, как себя вести, обладая роковым знанием. Ахил­лес совершает то, что считает подобающим себе или то, к чему его влечет, решительно с судьбой не считаясь. Для него предназначенное свершиться с ним остается полной бес­смыслицей, стеной, о которую ему предстоит расшибиться. Для Креза или Эдипа предска­занное служило предупреждением, указанием к осмысленному действию. Но руководству­ясь им, они-то как раз и действуют без всякого смысла. Судьба водила их за нос, создавая у Креза и Эдипа иллюзию смысла. Совсем иное понимание у Ахиллеса. Отказываясь видеть в судьбе смысловое начало, он сразу же выходит из игры с двусмысленными посулами и пред­упреждениями. Для Ахиллеса судьба и существует и не существует совсем иначе, чем для Креза и Эдипа. Последние принимают судьбу всерьез, когДа ищут ее предсказаний, но они же стремятся и к отрицанию судьбы в своей попытке избегнуть предсказанного. Ахиллес воспринимает судьбу куда как серьезнее, когда, зная предсказанное, ничего не предприни­мает, чтобы уйти от его исполнения. Этим он совершенно не считается с судьбой, живя в модусе «как если бы», как если бы судьбы не было. Главное, что с судьбой он себя никак не соотносит и тем, признавая ее бессмысленность, эту же бессмысленность преодолевает.

Глава 3

ГЕРОЙ, РАБ, ЧЕЛОВЕК «ЗОЛОТОЙ СЕРЕДИНЫ»>

Какие бы примиряющие,шаги в сторону судьбы древние греки не делали, как бы не отводили от нее глаза, противоречие между утверждением себя в свободе и ощущением того,

что судьба всевластна и всесокрушающа, со­хранялось, его необходимо было разрешать.

Оставаясь неразрешенным, оно приговарива­ло греков к такому ненавистному и отврати­тельному для них рабству. Предшествующая глава как раз и завершается рассмотрением ситуации, в которой индивид оказывается способным преодолеть свое рабствование у судьбы. Этим индивидом был Ахиллес, а по­беда его над судьбой стала возможной благо­даря проявленному им героизму. Героизм и есть тот царский путь, который делает че­ловека свободным, отменяет исходно рабские предпосылки существования каждого челове­ка. Герои почитались на всем протяжении истории Древней Греции и античного мира в целом. Для Античности герой был самым достойным из людей, человеком по преиму­ществу. Можно даже утверждать, что антич­ная культура была в своей основе героична и эта ее устремленность в осложненном и пре­вращенном виде сохранится в последующие эпохи развития западной культуры. Однако сам по себе героизм, и соответственно фигура героя, не есть первоначально исключитель­ная принадлежность Древней Греции. Его воз­никновение имеет свои предпосылки в поздне­первобытной культуре, в процессе ее перехода к другим типам культуры.

Такой переход осуществлялся за счет трансформации ритуала и ритуального мироотно­шения. Как уже было показано, первоначально в центре ритуального действия стояла фигу­ра царя-жреца, который совершал жертвоприношения, а в перспективе и сам был жертвой. Древневосточная культура при всей своей сохраняющейся ритуальности видоизменила ри­туал за счет того, что царь-жрец из фигуры промежуточной между сферами сакрального и профанного превратился в сакральное существо царя-бога. В Древней Греции была реали­зована другая возможность видоизменения ритуала. Она состояла в превращении царя-жре­ца в царя-героя. Царь-герой в отличие от царя-бога оставался в промежутке между миром божественного и человеческого. Как и царь-жрец, он и не совсем человек и не совсем боже­ство. На уровне наглядно-очевидной фактичности царь-герой всегда родственник богов, рож­денный или смертной женщиной от бога (Геракл), или богиней от смертного (Ахиллес).

В любом случае у героя-полубога есть один решающий признак его человеческого естества — он смертен, как и самый обычный человек. И это несмотря на то, что своей мощью, величи­ем, мудростью герой может быть равным богам, едва ли не превосходить их. На более глубо­ком, а может быть, менее доступном нашему восприятию уровне царь-герой по-прежнему жертва. Но жертвенность его совсем иного рода, чем у царя-жреца. Она переосмысляется и трансформируется в нечто прямо противоположное по сравнению с ее исходным смыслом.

Прежде всего царя-героя никакое мы-бытие в жертву не приносит. Если и можно гово­рить о жертвенности героя, то как о самопожертвовании. Никакие ассоциации с христиан­ством не должны здесь вводить нас в заблуждение. Жертва Христа может быть понята только как самоумаление, кеносис. Он добровольно отдал Себя «за малых сил». Добровольность
жертвы героя — это счеты с самим собой. Он действительно приносит в жертву самого себя самому себе же. Себя как человека — себе как богу. Жертвоприношение героя — очень странная вещь. В классическом ритуале жертву всегда приносят существам иного, высшего порядка. Дар жертвы призван установить и подтвердить связь профанного и сакрального. Он вытекает из ущербности и несамодостаточности человеческого, только человеческого. То, что происходит между людьми и богами в жертвоприношении, для героя переносится вовнутрь его существа. Схематически логику самопожертвования царя-героя можно представить сле­дующим образом. Как пока еще царь-жрец, он автоматически выдвигается на роль до време­ни потенциальной жертвы. В акте жертвоприношения царя-жреца община должна будет, так сказать, повысить его «в ранге», внедрив в сферу божественного. Соотнесенный не толь­ко с божественным, но в какой-то мере и с провалом и зиянием судьбы, царь-жрец находит­ся в ситуации выбора. Дать возможность мы-бытию общины укоренить его в мир божествен­ного мы-бытия или попытаться сохранить свою зыбкую преходящую «яйность». Выбор в пользу «яйности» и индивидуальной самотождественности обязательно является и выбором своей соотнесенности с судьбой. «Я» может себя ощутить только в ситуации отвергнутостн, на грани небытия. Сказать о себе «я» — первоначально одновременно подразумевало: «надо мной судьба». «Я» — это обязательно «я» в руках судьбы. Судьба заведомо не та сила, которую можно побороть или обойти. Ее можно только игнорировать. Жить в модусе «как, если бы», как если бы судьбы не было. Ждать ее исполнения все равно, что распасться от нестерпимого ужаса в своей «яйности». Куда лучше в таком случае распадение самотожде­ственности через слияние с божественным мы-бытием в жертвоприношении. Но что стоит за игнорированием судьбы как способа сохранения самотождественности царя-жреца? За этим стоит свободное принятие своей жертвенной роли. Не меня приносит в жертву мы-бытне общины, не мы-бытие богов ждет и требует этой жертвы, я сам совершаю то, что и так произойдет. Если моя воля хочет того же, что и так готова совершить община, то стоящее за моей волей «я» уже не вместимо ни в какое мы-бытие, ни профанное, ни сакральное. Оно знает только судьбу. И не исполнить эту судьбу стремится держащееся за себя «я», а раство­рить ее в самом себе. «Жертва хочет жертвоприношения. При чем же здесь судьба?» — вправе сказать царь-жрец, который переворачиванием своего отношения к жертве впервые становится царем-героем.

Принося себя самому себе в жертву, царь-герой, между прочим, изживает в себе не только человеческое, слишком человеческое (слабость, страх и трепет), но и божеское. Пас­сивно и доиндивидуально божественному в себе он предпочитает самодовление индивиду­ального существования. Оно представляет собой нечто большее, что может вместить в себя любая языческая религия. Поэтому о героизме с одинаковым основанием можно сказать, что он и вне (сверх) религиозен и направлен к самообожествлению индивида. Никакой рели­гиозный опыт в общине мы-бытия не служит герою опорой, только в самом себе способен он найти предельное основание своего бытия.

Появление фигуры героя в первобытной общине означает индивидуацию не только его самого, в какой-то степени индивидуализируются и все другие. Стоит избранному меньшин­ству или даже одиночке отделиться от нерасчлененного мы-бытия, и оно размывается у всех остальных. Речь уже шла о том, что трансформация царя-жреца в царя-бога представляла не только индивидуацию последнего. Соотнесенные с царем-богом рабы также делают шаг на пути индивидуации. Как же обстоит дело при выделении из общины с ее ритуальностью героического индивида, какие типы индивидуального существования являются его оборот­ной стороной?

Одно можно сразу же утверждать с полной определенностью: там, где полновесно пред­ставлены цари-герои, там не приходится ожидать жесткой бинарной оппозиции индивиду­альных существований. Присутствие в общине царя-бога предполагает, что все остальные — рабы и никого, кроме рабов в ней нет н не должно быть, за исключением периферийных

и ыелегитимных магов. Перед тем, кто вобрал в себя всю полноту божественности, все остальные, как всего лишь люди, субстанциально уравновешиваются в своем ничтожестве. Рабы могут очень заметно и даже разительно между собой различаться, но это, даже взятое по максимуму, различие останется в пределе несовпадения раба с вознесенной головой и раба, отвергнутого царем. Царь-герой в отличие от царя-бога не вбирает в себя всю полноту боже­ственности, а следовательно, не лишает остальных связи с миром сакрального, не повергает их в полное ничтожество. Достаточно обратиться к первым песням «Илиады*, чтобы заме­тить, что наряду с царями-героями Ахиллесом, Агамемноном, Одиссеем в них действует жрец Хрис, как тени мелькают рабы. Главное же в том, что цари-герои окружены множе­ством воинов. Они подчиняются своим базилевсам, но вовсе не безусловно и беспрекословно. Воины имеют голос на общих собраниях ахейцев. Один из них, Терсит, хотя впоследствии и посрамленный Одиссеем, ощущает за собой право выступить на собрании с бранью в адрес Агамемнона. Очевидно, что там, где властвуют цари-герои, картина далеко не такая моно­тонная, как в царстве царей-богов. В этой картине нам и предстоит разобраться.

Ее отличие от мира царей-богов начинается с того, что царь-бог, в чистоте реализован- ности его принципа, всегда один на общину, а значит, и на космос. Он один не только в пространстве, ко и во времени. Во времени потому, что в нем воплощены все боги, в том числе и его предки, так же как и он со временем воплотится в наследника.

В пространстве позднепервобытной общины чем-то само собой разумеющимся было, что она сама и территория ее обитания и есть весь космос, все же остальные общины и простран­ства более или менее от хаоса. В послепервобытную эпоху, когда возникли государства, вынужденные не только воевать, но и сосуществовать, царям-богам всегда с большим тру­дом давалось признание равенства с собой других богов-царей. Настоящий, последовательно бескомпромиссный царь-бог в принципе не способен признать свое равенство с другим, каким угодно могущественным царём. Самое большее, на что он готов был пойти — это на призна­ние себя царем царей. Таковым был титул не одного восточного владыки. Кажется, он дожил до XX века и сохранялся до недавнего времени в титулатуре иранского шаха и эфиоп­ского императора. Но ведь и царь царей ощущает себя скорее во главе пантеона, чем царем среди людей.

«Царь всегда один, царство всегда едино и нераздельно». Такая максима мало о чем говорит сознанию царя-героя. В той же «Илиаде» повелитель народов Агамемнон ничего общего не имеет не только с единым для всех царем, но и с царем царей. Он первый среди равных, выбранный или признанный другими базилевсами вождем похода под Трою. У себя в Микенах Агамемнон никаким правом первенства по отношению к Идоменею, Диомеду или Нестору не обладал. Вряд ли нужно пояснять, что дело здесь не в недостатке могуще­ства у Агамемнона, а в особенностях индивидуации по линии героизма.

Герою в такой же мере необходима соотнесенность с другим героем, как царю — един­ственность в мире профанного. Героем нельзя быть только по отношению к людям негерои­ческой породы или миру богов. Героическое обретается человеком через битву, поединок с субстанциально равным ему индивидом. Почему, например, Геракла нельзя отнести к бо­лее или менее героическому типу? Его биография — это главным образом борьба с чудовища­ми и хтоническими богами, демонстрация несравненной силы и мощи в борьбе за космос. Поединков с равными соперниками у Геракла практически не было. В итоге он напоминает скорее бога — доустроителя космоса, чем героя, и очень логично его посмертное причисление к сонму Олимпийских богов. Геракл — герой-одиночка, не первый среди равных, а един­ственный и несравненный, а значит, и не герой в полном смысле слова.

Герою нужен другой герой явно не для демонстрации своего превосходства, а для того, чтобы быть именно первым среди равных. Первым быть почетно и вожделенно. Но если быть первым не среди равных, то героическое становится неотличимым от божественного. Путь героя — это путь человека в его несводимости ни к высшему, ни к низшему по сравнению

с человеком. А человек, и в этом его «человечностьвсегда человек среди людей. Герои — всегда избранное меньшинство, но и всегда сообщество. Избранность, точнее выделенностъ — в царственности героя, его принадлежность к сообществу первоначально выражалась ис­ключительно в борьбе и поединке. Мы очень хорошо ощущаем разницу между царем-богом и царем-героем. Один царствует по праву происхождения, точнее, исхождения, второй — по праву копья, подкрепляющего происхождение. Едва ли не с раннего детства в нас запечатле­ваются два этих образа. Один в короне с седой бородой и посохом восседает на троне в окружении мужей совета. Другой — на коне в шлеме, в доспехах предводительствует своей ратью. Вспомним «Руслана и Людмилу», это, с одной стороны, Владимир Красно Солнышко, с другой — тот же Руслан. Владимира невозможно представить на коне не только по старо­сти, но и потому, что тогда разрушится весь его образ единственного центра мира — Руси. Но и Руслану пристало сражаться не только с великанами и карликами, но и Рогдаем или Ратмиром.

Поединок подкрепляет и выражает собой человечность героя, но он и выводит его за пределы человеческого. Герой должен таким образом превзойти человеческое, чтобы в то же самое время остаться человеком. Он в точном смысле слова сверхчеловек, сверх, но че­ловек. Его сверхчеловечность в непрерывно длящемся бытии-к-смерти. Смерть, она же судьба, отменяется тем, что не имеет никакого значения, смертный только таким обра­зом способен отрицать свою смертную природу. И битва, поединок становятся простран­ством героического. Это тот воздух, которым полной грудью дышит герой. Если для него сражение только средство для другой более насущной цели, значит, он раб или человек «золотой середины» — те два остальных типа индивидуации, которые, наряду со жрецом, с необходимостью сосуществуют с героической индивидуацией на правах взаимодополнитель- ности.

Почему три этих типа? В частности, потому, что они являются теми осколками, кото­рые образуются из целостности мы-бытия общины за вычетом из него героя. Герой, уже не будучи царем-жрецом, оставляет при себе царственность. Жрец тем самым остается только жрецом, т. е. такого рода человеком, который подчинен богам, но который одновременно не властвует над людьми. Разведенность царственности и священства не может не вести к поползновениям жреца вернуть себе царственность, так же как и к самоотрицающим попыт­кам царя-героя быть еще и жрецом. Там, где сохраняется устойчивость положения царя героя, жрец — фигура второстепенная. Он вестник богов, тогда как исполнителем их воли должен быть царь-герой. Надо сказать, что он в силу самой своей природы не лучший исполнитель. Между жрецом и героем не может не существовать противоречий.

Хотя появление героев с необходимостью предполагает и возникновение внутри общи­ны рабов, это не совсем те рабы, которые окружают царя-бога. Рабы, служащие царю-богу, являются людьми. Человек здесь по своей природе — раб божий. Быть человеком и быть рабом не унизительно, а нечто само собой разумеющееся и единственно для человека воз­можное. Мы считаем рабство унизительным еще и потому, что принадлежим к европейской, в основе своей героической культуре. И это действительно так: там, где царственность геро­ична, где высшее достоинство человека — быть героем, там рабствование — предел челове­ческого унижения. Раб как бы и не совсем человек или человек низшей природы. Герой сверхчеловек не готов целиком отказать недочеловеку-рабу в человечности. Хотя здесь воз­ можны вариации как внутри культуры, так и при переходе от культуры к культуре. Очень характерны, между прочим, неустойчивость и колебания в определении онтологического ста­ тута раба у Аристотеля. Они имеют место в диапазоне от полного расчеловечивания (раб — одушевленное орудие) до признания раба человеком скорее иных обстоятельств, чем иной природы.

Современного человека, например, может нрямо-таки ошеломить при чтении «Поли* тики», что Аристотель считает раба таким же непременным членом семьи как мужа.

жену, детей. «В совершенной семье есть два элемента: рабы и свободные».^[45]Если раб — член семьи, то он, несомненно, человек среди людей, прежде всего человек, а потом уже все остальное. Но, с другой стороны, рабство возникает потому, что «в целях взаимного сохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и суще* ству, в силу своей природы подвластному*.¹⁰Стало быть, раб, хотя и человек, но находится он на другом полюсе человечности по сравнению с не-рабом. По терминологии Аристотеля, у раба различается с остальными людьми природа, но он относится к одному с ними роду.

Пожалуй, аристотелевские рассуждения могут представительствовать за все культуры и народы, где раб был соотнесен с героем, а не с царем-богом. С появлением царя-героя мир профанного, т. е. человеческого, расщепляется на два полюса. На одном полюсе человек, используя слова Ницше, стремится себя «превозмочь, преодолеть», на другом он ничтоже- ствует не перед божественной природой царя-бога, а перед человеком же. Парадокс в том, что между героем и рабом дистанция большего размера, чем между последним и царем- богом. Человек от человека далее разведен и более противопоставлен, чем человек и брг. Ведь в ритуале, культе, богослужении раб мистически соединяется со своим божественным царем. А где та связь или какое-либо подобие единства, которое можно было бы приписать герою и рабу? Ее нет. Представитель героической в своей основе культуры Аристотель не вполне последователен, когда сравнивает раба с телом, чья душа — господин. Это сравнение точнее отражает ситуацию на Востоке с царем-богом в центре культуры. Точнее автор «Политики», когда он говорит о рабе как одушевленном орудии. Тело внутренне связано с душой. Забота души о теле естественна, она не может относиться к нему чисто инструментально. Душа сквозит и выражает себя в теле. Отношения между орудием и его обладателем иные. Орудия заменимы. Они есть чистое средство, их ценность определяется способностью служить для выполнения цели. Если представить себе, что раб для героя только орудие, то отношение последнего к рабу становится неотличимым от действия на человека судьбы. Оно так же иррационально, непредсказуемо и бессмысленно для раба и не считается ни с чем человече­ским в рабе, как и судьба.

Дата добавления: 2015-11-04