Итак, мифы представляли собой наполнение души первобытного человека. В мифе выражалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и философией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эпох богословствовал и философствовал, создавал художественное произведение и производил научные изыскания. Первобытный человек мифологизировал. Нам и предстоит разобраться в некоторых параметрах мифа, мифологизации, мифотворчества. Для этого, заведомо упрощая и огрубляя ситуацию, придется пойти по пути расчленения неразрывной целостности мифа на гносеологический, онтологический и аксиологический аспекты. Иными словами, вначале речь пойдет о мифе как о своего рода познавательном отношении, далее — о том, какого рода бытие представлено1 в нем, кто или что бытийствует в мифах, и, наконец, о тех ценностях, которые несет миф, что он утверждает и что отрицает.
Гносеологический аспект мифа. Мифологическое познание отличается от научного и сближается с художественным в том отношении, что носит образный характер. В мифе не встретишь отвлеченных понятий. Того, что невозможно представить наглядно, чувственно, пластически, миф не знает. Мы употребляем массу слов, которые образом для нас не являются: «совесть», «усталость», «невежество», «труд», «слава» и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненных ситуаций. Представим, что такие отвлечения невозможны. Тогда по отношению к типическим ситуациям приходится пользоваться вполне определенными, стоящими перед внутренним оком образами. Мифологически мыслящий человек не может сказать: «Этот человек коварен». Коварство — нечто чувственно-конкретно неуловимое. Поэтому он говорит что-то наподобие: «Этот человек тайком роет другому яму». Рыть яму — это вполне представимо и образно. Вспомним у Гомера: Гера — «волоокая», у нее не просто прекрасные глаза. Какой-нибудь Ахиллес или Гектор не просто могуч, он конеборный, поражающий коней. Аврора — розовоперстая и т. д.
Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказать, сделать нечто известным или восстановить в памяти? В этом случае всегда необходимо неизвестное подвести под известное. Через их сравнение. Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существовании хлопка, они назвали его растительной шерстью. Неизвестное — хлопок, был уподоблен известному — шерсти и затем сформулирована ее отличительная особенность. Хлопок — это не просто шерсть, а шерсть растительная. Налицо обычное определение предмета, которое в логике именуется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни родов, ни видов первобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно оперировать одними только образами. Поэтому образы неизвестного и известного, конечно, сравнивались, однако инструмента для того, чтобы установить, в чем они совпадают, а чем различаются, не было. Всякое сопоставление и уподобление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготея к отождествлению. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове мифа движение солнца. Разумеется, он не сказал бы «солнце движется по небосклону». Для него оно далекое, недоступное и относительно малопонятное и требует сравнения с чем-то гораздо более близким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выразится во фразе: «Солнце — это птица», или еще более конкретно-образно: «Солнце — это летящий сокол». Вольно или невольно нами уподобление солнца птице воспринимается как метафора, а сама фраза — как попытка художественно-поэтически выразить свое восприятие солнца. И действительно, мифологические тексты для современного человека ма- лоотличймы от поэтических. Совсем не случайно, что их нередко принято называть мифопоэтическими. Между тем такое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и способно ввести в заблуждение. Прежде всего потому, что поэтическая метафора и мифологическое уподобление-отождествление очень разные, а в чем-то и противоположные вещи. В этом нетрудно убедиться, обратившись к анализу конкретных поэтических произведений. Таких, например, как знаменитое стихотворение О. Мандельштама «Век». Оно примечательно, в частности, тем, что в нем присутствуют свой мифологический пласт и мифологическая по типу образность. И тем не менее манделыптамовский «Век» остается поэзией, не переступая ни в малейшей степени ту грань, за которой начинается мифология. Но приведем для начала текст стихотворения, с тем чтобы впоследствии вглядеться в него более пристально.
Век мой, зверь мой, кто сумеет Заглянуть в твои Зрачки И своею кровью склеит Двух столетий позвонки?
Кровь-строительница хлещет Горлом из земных вещей,
Захребетник лишь трепещет На пороге новых дней.
Тварь, покуда жизнь хватает,
Донести хребет должна,
И невидимым играет Позвоночником волна.
Словно нежный хрящ ребенка,
Век младенческой земли —
Снова в жертву, как ягненка,
Темя жизни принесли.
Чтобы вырвать век из плена,
Чтобы новый мир начать,
Узловатых дней колена Нужно флейтою связать.
Это век волну колышит Человеческой тоской,
И в траве гадюка дышит Мерой века золотой.
И еще набухнут почки,
Брызнет зелени побег,
Но разбит твой позвоночник.
Мой прекрасный жалкий век!
И с бессмысленной улыбкой Вспять глядишь, жесток и слаб,
Словно зверь, когда-то гибкий.
На следы своих же лап.61
Стихи О. Мандельштама построены на одной сквозной метафоре. Начинаются, продолжаются и завершаются они уподоблением времени, в котором жил поэт, какому-то огромному и неведомому зверю. Сам по себе такой ход ничего неожиданного в себе не несет. Да, О. Мандельштам жил в катастрофическое время, когда проще простого было наблюдать зверства, участвовать в них или быть их жертвой. Но его стихотворение менее всего воспринимается как гневно-поэтический выкрик: «Звери мы все, звери, и век наш — зверь!» Нет, здесь другое. Сравнив свой век со зверем, уподобив его зверю, поэт неотрывно следит за ним, с головой погружается в свою метафору. Воспринимая ее все более зримо и осязательно, он одновременна зримее и осязательнее делает и то историческое время, в котором жил. Такое возможно лишь потому, что между образом неведомого животного и XX веком есть какое-то очень тесное сродство. Вроде бы это очень далекие реальности: ход истории и сокрушеннее неведомыми и необоримыми силами животное. Но поэт начинает убеждать нас в обратном буквально с первой строфы. Только что прозвучал едва ли не дружеский отклик поэта — «Век мой, зверь мой», — и тут же возникает не просто дистанция, а ужас отталкивания от века-зверя — «кто сумеет заглянуть в твои зрачки». Это действительно век, в котором живешь, из которого не вырваться, как бы он ни был для тебя ужасен. Но это и зверь с его зрачками, разбитым позвоночником, бессмысленной улыбкой полувменяемого существа и т.д. Все обаяние стихотворения О. Мандельштама в том, что он ни век не подгоняет под зверя, ни зверя под век. Каждый остается самим собой и вместе с тем их встреча и сопряжение дают нам какое-то особенно проникновенное видение того и другого. Начинается стихотворение как будто с века и речь в нем идет о веке, тем более, что таков и его заголовок. Но вот мы сталкиваемся со строфами: «/ Словно нежный хрящ ребенка, / Век младенческой земли — / Снова в жертву, как ягненка, / Темя жизни принесли /». В них происходит поразительна^ и чудесная вещь: уже не образ зверя проясняет век, заставляет ощутить его кожей, едва ли не на вкус; теперь век, как образ первоначальный трепетного и беззащитного младенчества, уже не уподобляется зверю, а уподобляет его себе, превращая из какого-то доисторического животного в ягненка. Получается так: не только век в глазах поэта таков, каков зверь, но и зверь таков, каков век.
"* Мандельштам О. Избранное. — Таллинн. 1989. С. 146.
Они так тесно сближены и сращены, переходят друг в друга, что возникает подозрение, уж не миф ли перед нами с его уподоблеиием-отождествлеиием7 Нет, конечно. От мифа мандельштамовское стихотворение отделяет главное: его читатели, как и он сам, никогда не забудут, что век — это век, а зверь — это зверь. Они не одно и то же и им не по пути. Хотя каждый из них смотрится в другого, проясняя в нем себя. Совсем другое происходило с мифологическим уподоблением-отождествлением. Там уподобление в тенденции вело к неразличению уподобляемых реалий. В результате век превращался в зверя, зверь же мог в свою очередь раствориться в веке. Неизбежную в поэзии их разнесенность и самостоятельность миф удержать был не в состоянии. Главным для него было другое — снять непонятность, незнакомость и чуждость предстоящей первобытному сознанию реальности. Если ему чужд и непривычен век, оно растворит его в звере, если зверь — в веке. При том, конечно, условии, что последний — наглядный образ, а не отвлеченный отрезок времени.
Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлений не преодолевает и преодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем и привычен. Поэзии, во всяком случае поэзии последних веков, подавай «вселенной небывалость и жизни новизну». Она действительно хочет из привычного и рутинного сделать некоторое первозданное бытие, из стертого — только что отчеканенное. В частности, в мандельштамовском стихотворении происходит впервые такое узнавание своего века, поэт выводит себя и читателя из растворен- ности в нем, заставляет удивиться и ужаснуться его первозданности, понять его непонятность. Это нечто прямо противоположное мифу. Тот неизвестное растворял в известном, стихотворение же скорее известное делает не то чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существует то, что вырвано из круга привычного, тогда как для мифа оно тем самым погружается в небытие.
То, что сравнение в мифе легко переходит в отождествление — это только одна сторона медали. Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологических сравнений-отождествлений. Так, когда солнце в какой-то миг совпадает с соколом, происходит отождествление. Но оно статично и не единственно. Мифологическому сознанию ничего не стоит отожде- ствиту в другой раз солнце и ладью, солнце и жука-скарабея. Все эти отождествления каким- то образом уживаются в сознании первобытного человека. Его не заботит нарушение законов формальной логики. Да, солнце — и сокол, и ладья, и жук. «Но как же так? — спросит читатель. — Наличие множества отождествлений все обессмысливает». Для нас, — да. Но не для первобытного человека. Для него нет самоотождествленности чего-либо во внешнем мире потому, что его «я», как мы говорим, не равно «я». «Я» было некоторой не слишком устойчивой совокупностью «ты». Оно расщеплялось и множилось под собственным взглядом первобытного человека. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Если первобытный человек не мог зафиксировать себя в своей самотождественности, то и предметы внешнего мира для него не са- мотождественны.
Аналогия, уподобление, отождествление безраздельно господствуют в мифе. Они выполняют ту же роль, какую в нашей культуре играют причинно-следственные связи. Есть поговорка: «Аналогия не доказательство». Для первобытного человека аналогия более чем доказательство. Она делает вещь самоочевидной. Не требующей последующего прояснения.
На первый взгляд сказанному противоречит наличие так называемых этиологических мифов. В научной литературе, посвященной первобытности, этиологическими (от греческого «эйтис» — причина) мифами принято называть те из них, в которых излагаются причины возникновения тех или иных явлений. Таких мифов этнографйми записано великое множество, и неискушенного читателя они действительно подводят к выводу о том, что причинно- следственные связи присущи мифологическому взгляду на мир точно так же, как и современному, что отношение причина-следствие универсально и всегда улавливалось человеком. На самом же деле, называя определенного рода мифы этиологическими, мы вольно или невольно модориизнруем их, примысливал им собственный взгляд ни мнр, видим причины и следствия том, где нх нет в помине. Чтобы сделать это нише утверждение более ясным, обратимся к одному на типичных но споому строю этиологических мифов, записанному полевым исследователем порвобытноЙ культуры на одном из островов Филиппин. Этот миф очень краток, что и позволяет привести его целиком.
ОТКУДА ПОЯВИЛИСЬ ЛЯГУШКИ
Жил когда-то человек, который только и делал, что ел и ел без конца. Работать он не любил и все время сидел дома, занятый одной едой, зато жену, выращивавшую для него бататы, заставлял работить много. От обжорства н безделья живот у него стал очень большим, п руки и ноги становились все слабее и тоньше.
Однажды он отправился на праздник и столько там съел, что уже не мог сам идти домой. Тогда он сказал жене:
— Неси меня в корзине, в которой ты носишь бататы.
Жена посадила мужа в корзину и понесла, но, когда она переходила вброд реку, муж выпал из корзины в воду. Он начал было ругать жену, но захлебнулся и мог выговорить только: «Ква-ква-ква*, потому что стал лягушкой.
Вот почему набалон говорят своим детям, что те превратятся в лягушек, если будут есть слишком миого».[18]
Стоит вынести за скобки незатейливый комизм и приземленность, вообще говоря, совсем не свойственные мифу, в нем останется собственно и исходно мифологическое: мышление по аналогии, через сравнение и отождествление. Их выявить нетрудно, хотя для этого недостаточно простого и непосредственного восприятия текста. Простота и непосредственность невольно его модернизируют, делая рассказом о причинах и следствиях. В частности, очень легко воспринять текст как наивное, абсолютно неприемлемое в своей конкретике, но, в принципе, вполне оправданное изложение причин и следствий. Следствие заранее и непреложно дано: на свете существуют лягушки, о Откуда-то ведь они появились, какие-то причины привели к их возникновению*. Нам представляется, что так только и могут думать и первобытные и современные люди. Вся разница между нашим и мифологическим представлениями в том, что для нас причины появления лягушек совсем другие. Здесь ни при чем ни обжорство, лень и бездеятельность некоего человека, ни то, что он съел лишку на каком-то празднике и вывалился из корзины в речку. Подобного рода объяснение мы опровергаем как ненаучное, с тем чтобы предложить или попытаться обнаружить отвечающее критериям науки с его подлинными причинно-следственными связями. Вольно или невольно в этом случае торжествует отношение к «донаучной» первобытности как к какому-то недоразвитому состоянию человечества, а к первобытным людям как к недоумкам, которым так далеко до нас «умных*. Между тем речь нужно вести не о дураках или умных, а о принципиально разных умах.
В нашем мифе ум первобытного человека никакими причинами не занят или же занят только по видимости. В мифе о том, откуда появились лягушки, по сути нет никаких причин и следствий, а есть попытка уподобить более близкое и понятное менее близкому и понятному. Действительно, если задаться глубокомысленным вопросом, на что все-таки похожа лягушка, то почему бы не провести аналогию между ней и человеком с огромным брюхом и тонкими и длинными конечностями. Такие люди встречались во все времена. Но лягушка плавает, а человек ходит по земле, лягушки квакают, а человек говорит, так что пока сходство между ними недостаточно полное. Тогда давайте пойдем дальше и представим толстобрюхого с тонкими и длинными конечностями человека барахтающимся в воде. Сходство оказывается более полным и, очевидно, для филиппинского племени иабалов вполне достаточным. Теперь наш толстяк и в воде, как лягушка, и произнести, как она, ничего членораздельного не способен. Вот и требуемый мифологическому движению мысли итог: лягушка подобна захлебывающемуся в воде толстобрюхому с длинными и тонкими конечностями человеку, а значит, она и есть этот человек. Уподобление довершается отождествлением. Но оформлено оно как рассказ и сюжет. В этом тоже проявляется характерная особенность мифа. Миф всегда и обязательно — сюжет и действие. Мифов, в которых описывается некоторое статичное вгля- дывание и узнавание предмета, не существует. Вглядывание и статичная фиксация тяготеют к пластике и зримой изобразительности: рисунка, живописи, скульптуры. Разумеется, они могут запечатлевать мифологические образы. Но миф в собственном смысле — это слово. Оно же разворачивает свой смысл преимущественно во времени и через действие. У действия всегда есть тот или иной результат. А он, на первый взгляд, совершенно неотличим от причицы и следствия. Однако применительно к мифу различать причину и следствие от действия и результата необходимо, потому что в нем действие — это процесс аиалогизирования, сравнения, уподобления, отождествления, тогда как само отождествление — результат. В том и дело, что в мифе первобытный человек не отличает собственный процесс познавания от того, что происходит с познаваемым. В нашем случае познаваемое — лягушка, процесс ее познания должен быть представлен как действие самой лягушки, ее трансформация из человеческого состояния в лягушачье.
То обстоятельство, что чувственно-конкретный образ, которым оперирует миф и которым, как более близким и известным, замещается менее близкое и известное, не воспринимается в мифе как условность и приводит к удвоению, умножению вещей и явлений. В итоге же — к растворению чего-то индивидуального в бесчисленном ряду того, с чем оно отождествляется. В пределе всякий феномен, осмысливаемый мифологически, тождествен всем остальным, сливается с ними. Скажем, мифологическое сознание уподобляет и отождествляет солнце и ладью. Но этим дело, как правило, не ограничивается. Ладья в свою очередь может быть отождествима с землей, плавающей в хаосе-океане, земля — с женским началом и далее — с порождающим лоном. Последнее в свою очередь указывает на пещеру, пещера 11 на сокровище и т. д. и т. п. В результате выстраивается потенциально бебконечный ряд: солнце = ладья = земля = женщина = лоно = пещера = сокровище = оо. Прервать и завершить его изнутри мифа невозможно, для этого у мифологического образного мышления нет достаточных оснований.
Всеобщее оборотничество, протеизм мифологического мировосприятия ведут к тому, что оно начинает отдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходной установке и импульсу космичен. Как познание он стремится преодолеть хаос в душе первобытного человека. И в каждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оно упрощается и космизируется в процессе уподобления-отождествления. Солнце, отождествляемое с ладьей, — это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествлений грозит бесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев) космичности, как целое он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость для первобытного человека — знак несуществования. Все возвращается к исходной точке, космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недостижимому.
Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательном аспекте отталкивалось от того, что мифологическое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове за пределы мифологичности не выходит, иного способа познания у него нет. Между тем миф, будучи рассказом, — это не то, что может быть рассказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы, недостаточно предварительно услышать их от другого. Тем более недопустимо мифотворчество в качестве сознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова, человек от самого себя, оставаясь только этим вот человеком или человеком вообще,
рассказывать мифы но IIпрапе. Излагая их, он святотатственно профанирует или до неузнаваемости искажает сакральное. Выть рассказчиком мифов по чину одним только богам. Когда-то они и поведали их впервые людям. Но не для того, чтобы те рассказывали их последующим поколениям. Люди становятся источником мифа как раз только в состоянии божественного наития, они не более, чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральное знание о сути всех вещей. Рассказывать просто так в обыденной ситуа* цин межчеловеческого общения не принято даже сказку. Она к месту и по времени в часы неторопливого досуга и домашнего уюта. Оказывание сказки — дело частное, приватное и это должно быть подчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале. Ритуал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и является миф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставаться только людьми. Между словом и тем, о чем оно повествует, для первобытного человека существовало самые тесное сродство. Поименовать что-либо означало вызвать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказывание мифов было не просто посвящением в некоторое сакральное знание, но и пребыванием в этом знании и далее — бытийствованием в той реальности, которой посвящен миф. Если рассказчиком вещало самое божество, то в нем еще и действовали реально те силы, которым посвящен рассказ. Наконец, и слушатели не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу, они погружались в него всей полнотой существа, в какие-то моменты переставая ощущать дистанцию между собой, рассказчиком, рассказом и тем, о чем он повествует. В этом отношении миф тяготел к тому, чтобы стать всеобъемлющей полнотой реальной жизни первобытной общины.
Понятно, что ввиду своего сакрального характера мифы не разглашались. Извне соприкоснуться с ними, быть в них посвященными было невозможно. И если до нас дошло великое множество текстов, которые с легкой руки их собирателей, рассказчиков, интерпретаторов именуются мифами, то относится к этому именованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой, легендой, эпосом и т.д. Все они зависимы от мифа, черпают из его запасов, доносят до нас какие-то мифологические сюжеты. Миф же как таковой в его подлинности и полноте существования записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема или намек на то подлинно мифологическое слово, которое для записи неуловимо и должно быть реконструировано усилиями исследователей в той мере, в какой оно доступно послемифологической эпохе.
Онтологический аспект мифа. Разговор о характере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие многослойно и в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойности и иерархичности бытие мифологической реальности нечто объединяет. Причем то, что противопоставляет его нашему, то есть новоевропейскому восприятию мира. Во-первых, миф ничего не знает о так называемой неживой природе. Более того, живое для него — эт.о ощущающее, понимающее, испытывающее страсти, ставящее цели и т. д. Живое обладает душой по типу человеческой. И, во-вторых, миф не знает сверхъестественного в нашем смысле. Некоторый аналог сверхъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наряду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир точнее было бы назвать сверхчеловеческим. Миры богов и людей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом свидетельствует наличие полубогов или, например, возможность обожения людей. Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде. Безусловно, мир мифа — это мир чудесного, удивительного, загадочного, экстраординарного. Но чудо, в отличие от чудесного, не может быть уже в силу всеобщего оборотничества, нефиксирован- ности как индивидуального самосознания, так и феноменов внешней реальности. Там, где из всего — все, где между всем — переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно будет растворено и снижено в чудесном.
Теперь об иерархичности и многослойности мифологической реальности. Прежде всего учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий. Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет
мир мифа. Но миф говорит не о хаосе (что о нем скажешь?), а о космосе, космогонии (возникновении мира) и космологии (строении мира). Что же для мифа является первичным н,а переходе от хаоса к космосу?
Обратимся опять к древнегерманскому мифу. Первоначально и очень кратко он повествует об изначальном хаосе: «В начале времен не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных. Земли еще не было, и небосвода бездна зияла, трава не росла». Далее в бездне образуются два полюса: «За многие века до создания земли уже был сделан Нифльхейм (темный мир. — П. С.). Он располагался где-то внизу или на севере». Нифльхейму соответствует Муспель (светлый мир): «Это светлая и жаркая страна, все в ней горит и пылает».[19] Откуда-то, миф не поясняет откуда, возникает река Эливагар (бурные волны). Удаляясь от своего начала, ока застывает. Из нее выделяются капли наподобие росы, они превращаются в иней. Иней заполняет Мировую Бездну. У Муспеля, теплой части бездны, иней тает, превращается в капли. Капли приняли образ человека, и был тот человек Имир.
Далее миф вещает: «Никак не признаем мы его (Имира. — П. С.) за бога. Он был очень злой и все его сородичи тоже, те, кого зовем мы инеистыми великанами. И сказывают, что, заснув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина. А одна нога зачала с другою сына. И отсюда пошло все его потомство — инеистые великаны».[20] Инеис- тым великанам вполне определенно соответствуют греческие титаны. Они родились от Урана и Геи, первосуществ, подобных Имиру. Разница только в том, что до предела мужественная германская мифология не хочет знать женского начала в качестве исходного и отождествляет его с одной из ног Имира, который тем самым является двуполым.
Имир не признается за бога не потому, что он человек, не будем заблуждаться. Первоначально человеческое и божеское неразличимы. Имиру отказывается в божеском достоинстве, потому что он злой, т. е. слишком груб и архаичен для позднепервобытного германца. В греческой мифологии первосущества Гея и Уран признаются за богов. Но им принадлежит прошлое. Они выражают собой первый этап теогонии и космогонии, которая через Кроноса и Рею ведет к Зевсу, подлинно космическому богу.
У германцев почитаемые ими боги были связаны с Имиром иначе. Хотя их верховный бог тоже, видимо, внук Имира, как Зевс — внук Урана. У Имира была корова Аудумла. Как и сам Имир, она возникла из того же растаявшего инея. Значит, она прямая родственница Имира. Это не случайно. Первосущество Имир в чем-то совпадает с животным. Аудумла кормила Имира четырьмя молочными реками. «А чем же кормилась сама корова?...Она лизала соленые камни, покрытые инеем, и к исходу первого дня, когда она лизала те камни, в камне выросли человечьи волосы, на второй день — голова, а на третий день возник весь человек. Его прозывают Бури (Родитель). Он был хорош собой, высок и могуч. У него родился сын по имени Бор (Рожденный). Он взял в жены Бестлу, дочь Бельториа-великана, и она родила ему трех сыновей: одного звали Один (бешеный дух, поэзия), другого Вили, а третьего Be (Жрец). И верю я, что Один и его братья — правители на небе и на земле».[21] Обратим внимание — Один, подлинный бог, происходит от первосущества, точнее, от нерас- члененного человека-бога. Здесь акцент на параллельности рода богов роду великанов-тита- нов, нет прямой последовательности трех стадий теогонии. Но параллели все же пересекаются. По женской линии германские боги пол увел иканы. В Одине и его братьях сходятся две линии первосуществ.
Пойдем далее: «Сыновья Бора убили великана Имира (кстати, своего дедушку. — 77. С.)... Они взяли Имира, бросили в самую глубь Мировой Бездны и сделали из него аемлю, а из крови его — Море и все воды. Сама земля была сделана из плоти его, горы же из костей,
валуны и камни — из передних и коренных его зубов и осколков костей... Взяли они череп его и сделали небосвод. И укрепили его над землей, загнув кверху ее четыре угла...*. 10*
Здесь все вращается вокруг человекоподобного существа. Именно как человекоподобное существо впервые были оформлены хаос, бездна. Именно оно послужило строительным материалом для дальнейшей космизацни бытия. И опять-таки, не забудем, что божеское, божественное здесь не предшествует миру и человеку. Оно вычленяется из него. Со временем же растворится в нем. Попробуйте в рамках германской или любой мифологии найти нечто сверхъестественное, чудесное или, наоборот, чисто природное, бессознательное, дочеловеческое. Ничего не получится. В мифе все одновременно и все неестественно, и вполне по человеческим меркам, и природно и сверхприродно. Имеет место бесконечное перетекание друг в друга того, что для последующих эпох развития культуры устойчиво членилось на три яруса бытия: естественноприродное (1), надприродно-человеческое (2) и сверхъестественно-божественное (3) бытие.
В особом пояснении нуждается и мотив убийства и последующего расчленения первосуще- ства Имира. Ну хорошо, «Младшая Эдда» свидетельствует о том, что он был злой, но ведь, с другой стороны, сыновья Бора во главе с верховным богом Одином убивают в лице великана собственного дедушку. Причем миф не повествует ни о каких предшествующих распрях и взаимных обидах. В чем же тут дело? Во всяком случае, ни в какой-то особой превосходности древних германцев. Убийство первосущества и его расчленение совершается и в мифах других народов*. К примеру, в древнеиндийской мифологии боги делают с первосуществом Пурушей приблизит тельно то же самое, что Один и его братья с Имиром, и точно так же вне всякой мотивировки. Она и не нужна, так как убийство здесь не распря и соперничество, а этап космологического процесса, ступень космизацни хаоса. Двуполый, совмещающий в себе божественное, человечен I ское и животное, сакральное и профанное, хаос и космос Имир или Пуруша должен уступить место последующему состоянию мира. Пока мир есть всеобъемлющее мировое тело, он еще недостаточно дифференцирован и подлежит последующему расчленению и гармонизации. Во всей этой логике мифа смущает только один момент: почему на переходе от полухаоса к собственно космически устроенному миру необходимо убийство и расчленение убитого существа?
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 18 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |