Курс лекций по теории и истории культуры 6 страница

было, нет и не предвидится буржуазного строя и буржуазной культуры в качестве периода и типа, единого для всего человечества.

Возникает вопрос: почему марксизм так решительно настаивает на единстве культурно­исторического процесса, на том, что все народы и страны проходят одни и те же этапы общественного развития? Этот постулат жизненно важен для марксизма ввиду того, что он позволяет обосновать неизбежность победы коммунизма во всемирно-историческом масшта­бе. Если человечество проходит одни и те же этапы развития, каждый из которых вырастает как продолжение и вместе с тем отрицание предшествующего, то коммунизм перестает быть мечтой и утопией, его наступление соответствует законам мировой истории.

Марксистская концепция единства исторического процесса развития общества и куль­туры трещит под напором фактов и аргументов ввиду того, что в ней теория и наука переме­шаны с идеологией. Ее идеологическая направленность заставляла классиков марксизма раздувать значимость одних явлений и тенденций и закрывать глаза на другие. Немарксист­ские концепции, исходящие из единства культурно-исторического процесса, могут быть и не­повинны в идеологизме, но в них очень часто дает себя знать другой изъян. Им является европоцентризм. Он состоит в том, что процессы и явления, зафиксированные и осмыслен­ные на европейском материале, переносятся на другие регионы. Европоцентризм достаточно весомо представлен и в марксизме, но и в других течениях мысли он может быть выражен даже более определенно.

Марксистская концепция периодизации и типологизации культуры на основе постула­та ее внутреннего единства давно находится на периферии западной культурологии. Если бы она насильно не прививалась в нашей стране, то также давно отошла бы в тень. На сегод­няшний день, пожалуй, наиболее известной и влиятельной концепцией периодизации и ти­пологизации культуры, стоящей на позициях ее единства, является концепция германского философа К. Ясперса. У Ясперса уже нет жесткой схематики и систематики марксизма. Нет стремления объяснить последовательность периодов культурного развития единым принци­пом. Его суждения очень осторожны и гибки, заведомо предполагают, что многое в развитии культуры непостижимо и не укладывается в однозначные формулы и определения. Обратим­ся к одной из ключевых формулировок К. Ясперса, в которой выражена сама суть его подхо­да к периодизации и типологии культуры:

«Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы.

Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становит­ся человеком.

Во втором случае от возникновения великих культур древности.

В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру.

В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испы­тываем на себе».⁸

Если перевести периодизацию К. Ясперса в более привычные для нас термины, то у него идет речь о периодах первобытности (1), древневосточных культур (2), осевом времени и его последствиях (3) и той эпохе, которая началась в XIX-XX веке вместе с научно-технической революцией (4). В периодизации немецкого мыслителя все достаточно узнаваемо, исключая осевое время. Не будь его, тогда действительно вырисовывалась бы достаточно стройная и убедительная картина единства развития культуры человечества. Вначале все народы про­ходят стадию первобытности, затем наиболее передовые из них создают древневосточные культуры. Современность также дает основания для вывода о том, что человечество развива­ется все более однородно, его культура имеет существенное сходство помимо национальных к региональных различий. Что же представляют собой, по Ясперсу, осевое время и его последствия в культурном развитии человечества?

•Ось мировой истории, — считает Ясперс, — следует отнести... к тому духовному процессу, который шел между 800 н 200 годами до нашей эры. Новое, возникшее в эту эпоху... сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы. Требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.... В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности[7].^[8] Подытоживая свою характеристику осевого времени, Ясперс дает предельно краткую его формулировку: «В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью». ^[9]

Если принять ясперсовскую концепцию осевого времени, то действительно, развитие мировой культуры приобретает осязаемую целостность, членящуюся на четыре великие эпохи. Одннко она вызывает больше вопросов, чем способна дать ответов. Самое главное возражение против наличия в культуре человечества единого осевого времени состоит в следующем.

Осевое время и определившаяся под воздействием его импульса эпоха длились, в соот­ветствии с Ясперсом, от 2200 до 2700 лет. Но, если попытаться дать целостную характери­стику истории культуры в Европе, на Ближнем и Среднем Востоке, в Китае и Индии периода между 800 г. до Рождества Христова и 1500 г. после Рождества, такая попытка обнаружит свою несостоятельность. Если в осевое время и произошло «открытие личности», а затем наступила личностная эпоха в культуре, то личности возникли настолько разные, что их невозможно помыслить как принадлежащие к одному типу культуры. Так, по-своему, про­изошло открытие личности в буддизме и христианстве. Но для буддизма личностная форма человеческого существования есть зло, и буддизм стремится указать личности путь и сред­ства растворения личностного начала в безличном бытии. Для христианства же, наоборот, личностное существование — это подлинное в человеке. Личность может и должна быть не растворена, а укоренена в вечном и абсолютном, без утери своего индивидуального самоощу­щения.

Наконец, укажем на одну еще, поистине вопиющую, несообразность концепции осевого времени. Оно не включает в себя христианства. Христианство оформилось лишь через три I века после того, как, по Ясперсу, завершилось осевое время. Такая нечувствительность к очевидным образом центральному событию европейской культуры является следствием того, I что Ясперс не может до бесконечности раздвигать пределы осевого времени. Оно и так длит- I ся у него подозрительно долго — 600 лет. И потом, феномен христианства до такой степени I не имеет себе аналогов на Востоке, отделяет Запад от Востока, что включать его в осевое I время нет никакой возможности. Но тогда остается признать, что и не было никакой единой для всех оси всемирной истории и культуры. У каждой великой культуры была своя ось, I и она не образует сквозного единства с другими культурами.

Конечно же, схематика развития мировой культуры, предложенная Ясперсом, имеет I право на существование. Она выражает собой настоятельную потребность увидеть в культу- I ре человечества за видимым многообразием нечто существенно общее. Но перед нами в дан- I ном случае не проработанная философская и научная концепция. Даже не гипотеза. Обра- ] зом осевого времени Ясперс выражает некоторую свою интуицию. Так он ощущает ход истории I и культуры. Но его интуиция никак решительно не способна достигнуть уровня рабочих I принципов, на основании которых можно изучать и систематизировать реальные феномены истории культуры. Между тем построение К. Ясперса пока остается последней из числа действительно авторитетных заявок на обоснование единства процесса развития культуры, выражающегося в том, что человечество проходит единые, типологически сходные этапы культурного становления.

Первому, уже проанализированному подходу к периодизации и типологизации культу­ры, противостоит второй подход. Он настаивает на том, что никакого единства в культурном развитии человечества нет, и ни о каких сходных этапах и типах культуры говорить не приходится. Если первый подход к периодизации и типологизации можно обозначить как универсалистский, то второй — как концепции локальных культур. Самым крупным и влия­тельным его выразителем был германский философ культуры О. Шпенглер. Вот его форму­лировка собственного понимания культуры.

«Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за вто­рую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из которых налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть... Во всемирной истории я вижу картину веч­ного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А при­сяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающе­го эпоху за эпохой*. "Никакого подобия общей для всех культур оси О. Шпенглер не признает. Существуют локальные, друг для друга непроницаемые культуры. Ось проходит внутри каждой из них. Каждая культура в пределах тысячелетнего цикла проживает одни и те же стадии, но каждый раз по-своему. Это — зарождение, расцвет, упадок (переход в стадию цивилизации). О. Шпенглер с глубиной и блеском демонстрирует нам уникальность каждой из культур, находящихся в центре его внимания, ее «лица не общее выражение». Чтение книги О. Шпенглера «Закат Европы* — занятие увлекательное, он на многое открывает глаза. Но что совсем не удалось Шпенглеру, так это убедительно показать нам, какими локальными культурами исчерпывается культура человечества. Он безо всякой аргументации утверждает, что всего существовало или существует 8 культур: египетская (1), вавилонская (2), античная (3), европейская (4), магическая (5), индийская (6), китайская (7), американ­ская (8). Для Шпенглера наличие 8 культур — не подлежащая обсуждению данность. Его, например, не заботит — куда отнести иранскую, хеттскую или японскую культуры. Поэтому его типология никакого влияния и распространения не получила. Примечательно, что дру­гой влиятельный сторонник локального подхода к культуре, английский историк и культу­ролог А. Тойнби, предпочитает говорить уже о 21 культуре. Причем он также сколько- нибудь развернуто не аргументирует, почему можно говорить именно о 21 культурной целостности, исчерпывает ли их список все, что можно отнести к культуре человечества.

Ни типологизация Шпенглера, ни типологизация Тойнби ни к чему не обязывают по­следующих историков культуры. Каждый из них вводит и будет вводить свою типологиза- цию, даже если он сторонник концепций локальных культур. И дело здесь не сводится к непродуманности концепций локальных культур. В их рамках в принципе невозможно обосновать, какие именно локальные культуры существовали и существуют. Ведь локализо­вать культуру, выделить ту или иную из них можно двояко. Во-первых, самим исследова­тельским подходом, концентрирующим внимание на особенном и неповторимом в культуре. И, во-вторых, выводя наличие определенных локальных культур из единого основания, из некоторого существа культуры, проявляющегося своеобразно в каждом локальном культурном образовании.

| Шпенглер О. Закат Европы — М.; Пг., 1923. С. 20.

Если наш подход к культуре заранее будет индивидуализирующим, чутким к уникаль­ному, то под нашим взглядом культура начнет локализоваться и дробиться практически до бесконечности. Скажем, в качестве локальной вполне возможно, как это и сделал О. Шпен­глер, рассматривать культуру Западной Европы, противопоставляя ее всем остальным регио­нам, начиная с восточноевропейского. Но почему бы не локализовать также французскую, английскую или немецкую культуры, противопоставив их друг другу, выделив в каждой из них неповторимое и несводимое к другим западным национальным культурам? Точно также можно пойти и далее, вглубь каждой национальной культуры. Что, к примеру, мешает нам посмотреть на ту же французскую культуру, как на двойственную, включающую в себя северофранцузскую и южнофранцузскую (провансальскую) культурные целостности? Но и это не предел делимости и локализуемости, потому что северофранцузская и включаемая в нее бретонская культура — это далеко не одно и то же. А есть еще Нормандия и Пикардия. У них тоже свои особенности. Они также своего рода локальные культуры и их изучение не лишено смысла. Вот и получается, что локальных культур в пространстве и времени не сосчитать и не инвентаризировать, а значит, и не создать их типологии.

Что касается выдвижения единого основания и принципа для выделения локальных культур, таких, скажем, как принцип свободы (как у Гегеля), гуманности (Гердер) и т. д., то в этом случае локальный подход попадает в другую ловушку. Ведь единое основание или принцип, будучи нам известны, тем самым указывают на то общее, что объединяет культу­ры, делает их моментами одного целого. Тот же принцип свободы: стоит на его основе выделить некоторую совокупность локальных культур, как они образуют собой этапы или стороны реализации бытия человечества в свободе. А это значит, что существует единая и универсальная культура, чье единство складывается из разнообразия. В результате под­ход очевидным образом становится неотличимым от универсального, культурологу же ло­кальной ориентации не остается ничего другого, кроме более или менее произвольной лока­лизации культур. Эта ориентация будет оправдана не тем, что культуры на самом деле локальны, а, скорее, тем, что в культуру можно вглядываться по-разному. Не только в надежде охватить ее во всей полноте, но и в стремлении сохранить свое, местное, особенное, не растворимое ни в каком всеобщем.

Итак, ни один из двух подходов к периодизации и типологии культуры, ни универсалист­ский, ни локальный не может служить надежной опорой для того, чтобы пуститься в стран­ствие по дороге (дорогам?) мировой культуры. И все-таки определенные точки для такого странствия есть. Каковы же они?

Для начала учтем то обстоятельство, что для всех культурологов достаточно очевидно: из 40 тысяч лет существования культуры 35 тысяч лет безраздельно господствовала перво­бытность. Это единый для всех период и тип культуры.

Далее первоначально на Ближнем, а затем и Среднем и Дальнем Востоке возникают так называемые древневосточные культуры. Как минимум, объединяет их не меньшее, чем раз­личает. Поэтому, хотя и с оговорками, можно говорить о втором типе и периоде развития культуры — древневосточном. Он начинается приблизительно с 3000 года до Рождества Христова.

Затем процесс развития культуры теряет свое преобладающее единство. Возникают ло­кальные культуры. И прежде всего возникает культурный феномен Запада и Востока. Ос­тавляя пока в стороне вопрос о признаках и принципах разделения мировой культуры на западную и восточную, обратимся к проблеме периодизации культурного феномена, кото­рый ассоциируется у нас со словом о Запад». Для резко преобладающего числа историков и теоретиков культуры западная культура начинается в Древней Греции. За условный ру­беж здесь можно взять возникновение древнегреческого эпоса «Илиада* и «Одиссея». По­скольку они появляются приблизительно в VIII веке до P.X., то и западную культуру можно датировать этим временем. С VIII века до Р.Х. начинается античная культура, вначале она

греческая, потом становится еще и римской. Уже само наличие слова «Античность# в евро­пейском сознании (а оно переводится как «древность») свидетельствует о восприятии европейцем своей культуры в качестве двухтысячесемисотлетней длительности. Если в европейской культуре была древность начальной стадии, то, значит, есть и середина — Средневековье, есть еще и третья стадия, которую обозначают как Новое Время. Наличие в западной культуре этих трех стадий или эпох — Античности, Средних Веков и НовогЬ Времени — для любого, пускай и малообразованного европейца, аксиоматически очевидно. Это не концептуальное построение, не философская или научная типологизация, скорее, это наш европейский спо­соб восприятия собственного исторического времени. Так мы видим нашу историю. И никуда от такого видения не уйти, никак его не переделать, какие бы усилия кто не предпринимал. А они были. Во всяком случае, в своем «Закате Европы» О. Шпенглер начисто отвергает непрерывность и преемство Средних Веков и Нового Времени на одном полюсе, и Антично­сти — на другом. Для него западная культура начинается где-то в 800 году, античная же умирает в первые века после Рождества Христова и между ними настолько нет ничего обще­го, что их можно и нужно характеризовать контрастно, через цепь противопоставлений и оппозиции. Сама по себе позиция Шпенглера знаменательна и не случайна, у нее есть своя, пускай не общезначимая, логика. Однако в настоящем случае необходимо принимать в рас­чет и то, что в европейском сознании восприятие Античности как собственной древности характеризует европейскую культуру в очень существенном аспекте. Попробуем разобраться, в каком именно?

Ведь это на первый и явно не точный взгляд, нам кажется, что Античность — начало, а Средние Века — середина нашей культуры. Ну хорошо, начало и середина есть. Что же тогда представляет собой Новое Время? По принятой логике — конец, то есть вовсе не новое, а состарившееся «Старое Время». Если так, то все становится последовательным и логич­ным. Между тем почему-то такой последовательности в нашем сознании нет, а есть какой-то странный поворот или выверт. Наша культура была старой (древней), потом помолодела, став серединно-зрелой и, наконец, новой и молодой. Попробуем представить себе жизнь человека от старости к молодости и мы уткнемся в абсурд. Избежать его в настоящем случае можно, только помыслив Античность, Средние Века и Новое Время не по аналогии с жизнью одного человека, а уподобив их трем поколениям одной семьи. Тогда античный человек будет европейцем — дедом, средневековый — сыном и новоевропеец — внуком. Как видим, перед нами та же старость, зрелость, молодость, но в пределах не одной, а трех жизней. Но тогда, в свою очередь, возникает вопрос: если европеец прожил три жизни, то, может быть, они настолько разные, что нет никакого смысла говорить об одном западном типе культуры, их было три и прав был О. Шпенглер?

Как мне представляется, делать подобный вывод — значит заходить слишком далеко. Да, внутри (только внутри) западного типа культуры можно говорить о наличии трех ее периодов-типов. Они между собой существенно различаются, но на фоне любой незападной культурной целостности Античность, Средние Века и Новое Время гораздо более существен­ное объединяет, чем разъединяет. И потом, у нас нет никакого права скептически или снисхо­дительно-высокомерно относиться к до-научной и до-философской аксиоме нашего духа: у западной культуры есть три стадии. Другое дело, что это не начало, середина и конец.

Вся парадоксальность западного восприятия исторического времени заключается в том, что для нас историческое прошлое двоится. Мы живем в настоящем (оно же будущее) Ново­го Времени, но, оглядываясь на прошлое, видим, что их два: Античность и Средние Века. Человек в возрасте тоже может сказать, что у него два прошлых: зрелость и молодость, может добавить к ним еще и юность, и детство. Так, кстати говоря, поступали и многие культуры и народы, выделяя у себя различные возрастные стадии. У европейца этого не получится, он быстро запутается или убедится, что собственное ощущение пребывания в Но­вом Времени можно логически обосновать, только разорвав западную жизнь на три поколения.

Так что, европейское прошлое — это жизнь «отцов» и «дедов». Но она, эта жизнь, и своя и не своя. Своя потому, что налицо прямое родство и преемство, не своя — из-за того, что европеец живот, умирая. Точнее, он умирает, возрождаясь, и возрождается, умирая. Его историческое бытие дискретно (прерывно) и континуально (непрерывно) одновременно. За­падный человек это очень хорошо почувствовал, когда заговорил об эпохе Возрождения. Возрождение для него в XV-XVI веках означало возрождение античных науки и искусств. То есть установление в значительной степени утерянной связи преемства между наступающим Новым Временем ц давно ушедшей Античностью. Еще помнящий дряхлого и больного •отца» — Средневековье, — ренессансный человек' стремился вспомнить и «деда* — Антич­ность. В определенных пределах ему это удалось.

Однако учтем и другое обстоятельство. При всей исторической уникальности Возрожде­ния XIV-XVI веков европейская культура знала и другие «возрождения». Одни из них, как «Каролингское Возрождение» IX века, были обращены к Античности, другие стремились возродить Средние Века, хотя никаким Возрождением себя не именовали. В частности, ре­альной попыткой «вспомнить» и понять Средневековье было романтическое движение кон­ца XVIII — начала XIX века. Новоевропейская культура вплоть до XX века знает целый ряд возобновляющихся попыток вернуть себе то средневековую, то античную культуру. Уже сам по себе этот историко-культурный факт свидетельствует о неустойчивом единстве западной культуры. Оно не дано как твердо гарантированная наличность, а существует как процесс и заданность. Связь между «внуками», «сынами» и «дедами» непрерывно требует возобнов­ления, время от времени у европейцев возникает ощущение назревающего разрыва с прош­лым, забвения своих потомков и стремление его преодолеть. Отказ от такого стремления был бы выражением того, что западного феномена культуры в старом смысле уже нет, а зна­чит, нет и Запада как устойчивого принципа культуры, который является «вечным спутни­ком» и оппонентом Востока. Учитывая сказанное, в дальнейшем наша задача и будет состо­ять в том, чтобы сформулировать своеобразие каждого из трех этапов (типов) западной культуры и вместе с тем не утерять их сквозного единства.

Из всего сказанного ранее следует, что в дальнейшем история культуры будет рассмат­риваться в качестве некоторого сочетания универсалистского и локального подходов. При­чем локальный подход реализуется применительно к одному только западному типу культуры. Обращение к другим локальным культурам невозможно и в силу объема издания и компетен­тности автора, и потому, что история культуры как таковая, затрагивающая все страны и народы, в принципе не способна стать единым, сколько угодно пространным, текстом. Она складывается из великого множества текстов и подходов, которые не способен обозреть ни один читатель.

Часть вторая

КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ

После того как в предшествующей части книги было выявлено в общих чертах своеобра­зие культуры в качестве человеческой реальности, нам предстоит рассмотрение своеобразия культурологического подхода к изучению своего предмета. Очевидно, что у культурологии есть свои познавательные средства, свой угол зрения на человека, поэтому, не разобравшись, в чем он состоит, невозможно получить и сколько-нибудь целостное представление об этой области гуманитарного знания. Первое и самое главное, что здесь нужно учитывать, это исторический характер культурологии. Она всегда обращается к истории, будь это более или менее давнее прошлое или современность. Но на историю направлены познавательные усилия и других исторических дисциплин, о чем можно судить при чтении как и самого элементар­ного учебника истории, так и глубокомысленного и сложного философско-исторического трактата. Следовательно, нам необходимо разобраться, в чем состоит особенность культуро­логического историзма, почему он не подменяет собой никакое другое изучение истории, а, напротив, открывает дополнительные возможности постижения исторической реально­сти. Ответ на этот вопрос, в частности, должен продемонстрировать необходимость возникно­вения культурологического знания наряду с другими историческими дисциплинами.

Глава 1 КУЛЬТУРОЛОГИЯ, ТРАДИЦИОННЫЙ И НАУЧНЫЙ ИСТОРИЗМ

Вопрос о своеобразии и необходимости возникновения культуроведения правильно мо­жет быть поставлен только в контексте более широкого вопроса о необходимости всякого исторического знания и, в частности, истории как науки и истории как текста. Ответ на него начали давать самые первые из известных нам историков. И тысячелетия мало что изменили в этих ответах. Отец истории Геродот написал свою историю, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные дея­ния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности». ‘Через тысячу лет отцу

истории вторил «Геродот варварства* Григорий Турский: «Зпботясь, чтобы память о прош­лом достигли рпэумп потомкои, ни решился я умолчать ни о распрях злодеев, ни о житии праведников». “Еще через полтора тысячелетия, уже в XX веке, мы слышим отголоски сходных мотивов у нашего соотечественника П.А. Кропоткина, когда он выражает надежду лучше запечатлеть в уме читателя «различные течения мысли и деяний, столкнувшиеся во время Французской революции».^[10]

На протяжении тысячелетий в исторических текстах присутствует и господствует инте­рес к деянию, подвигу и преступлению, возобновляющееся усилие сделать их достоянием памяти. Человека с историческим сознанием занимает в прошлом человеческое же, то есть индивидуальное, времеиное, неповторимое. Контакт с прошлым мыслится как встреча ин­дивидуальности (не обязательно отдельной личности) с индивидуальностью. В этом отноше­нии история всегда общение. Q ней никогда не стиралась до конца субъективность отношения к прошлому, невозможным было растворение событий и их носителей в чем-то надындиви­дуальным. Надындивидуальное появляется и выдвигается на первый план тогда, когда воз­никает вопрос о том, почему произошли те или иные события. Уже у Геродота понимание и объяснение исторических действий двоится. Их источник видится и в самих себе (в слу­чае, если они объясняются из предшествующих событий или из характера исторических персонажей), и в движении слепой не отменяемой силы рока. Каждое из объяснений само по себе недостаточно и требует дополнения в другом. Объяснение через предшествующие события н характеры фрагментарно, сиюминутно и в свою очередь должно быть объяснено; объяснение же через надмирную силу — это только указание на действующую причину, исключающее ее содержательную характеристику. Взаимодополнительность двух типов объяс­нений никогда не образовывала целого. Скорее имело место попеременное обращение к каж­дой из равно неудовлетворительных причин исторического действия. Впрочем, трудно себе представить, что объяснение событий на протяжении тысячелетий играло сколько-нибудь существенную роль в исторических сочинениях. Поскольку они ставили своей целью сохра­нение в памяти потомков событий прошлого, главное для них было донести события, спасти их от забвения. Подразумевалось, что знакомство с ними не может не привести к понима­нию, если это знакомство достаточно близкое. Здесь почти полная аналогия с межличност­ным общением. Общающиеся способны понять друг друга при наличии самого факта близ­кого контакта. Помехи в понимании возникают тогда, когда есть умысел, скрытность, отдаленность и случайность контактов. Но в этом случае пробиться к пониманию вовсе не означает по возможности более полно объяснить партнера. Главное, найти точку для контакта, пространство общности, нечто близкое и узнаваемое в партнере.

Хорошо известно, что историческое знание, исторические сочинения вплоть до XIX века не были научным знанием и научными текстами. Господствовавший идеал научности их не касался. Они оставались формой контакта человека со своим прошлым, такого же необходи­мого человеку, как и контакт в пространстве. История поэтому никогда не порывала цели­ком с эпосом и даже мифом. В послемифологическом и послеэпическом сознании она выпол­няла часть их функций. Свидетельствует об этом помимо прочего еще и то обстоятельство что вплоть до Нового Времени, а по сути дела и до XIX века, перед историками по-настояще­му остро не возникало угрозы потеряться в бесконечности событий и обстоятельств реально­го исторического процесса. Их отбор происходил как бы сам собой, не вызывая сомнений по поводу того, что должно войти в историческое сочинение, а что остаться за его пределами. Выделялся и закреплялся в тексте не просто обозримый круг персонажей и действий. Как в мифе и эпосе, персонажи и события истории концентрировали в себе некоторую сверхобыч. ную сущностную реальность. Правда, между историком и персонажами его сочинения не

*Григорий Турский. История франков. — М., 1987. С. 5.

³ Кропоткин П. А. Великая Французская революция 1789-1793. — М., 1979. С. 6.

Як_________________________________________________________________________________________!

н

было такой абсолютной дистанции, какая была в мифе между миром людей и миром богов. И все-таки в истории по-прежнему существо человеческого мира выражалось характерами и поступками некоторого избранного круга существ. Теперь это не боги, но и не обычные люди. Их избранность состоит или в том, что они персонифицируют своими действиями и характерами самою историю, или же в их роли быть орудиями и выразителями иадыстори- ческих сил. Эти надысторические силы в истории, как и в мифе, выступали в качестве судьбы, позднее провидения. Но судьба или провидение по самой своей сути не имеют соб­ственного содержания, своей конкретной определенности. Для историка они есть не более, чем признание неизбежности того хода исторических событий, который произошел. Судьбу и провидение, в принципе, невозможно сформулировать как некую формулу, структуру, определенным образом организованную соотнесенность исторических событий. Вот почему они неизбежно вытесняются из мифа или исторического сочинения в процессе их изложения. К ним можно периодически апеллировать как к последней инстанции, но реально и миф, и история наполнены поступками, замыслами, страстями, всем, что характеризует индиви­дуально человеческое.,

Дата добавления: 2015-11-04