Курс лекций по теории и истории культуры 1 страница

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Курс лекций по теории и истории культуры

Изданий второе, дополненное

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ Издательство «Союз» 2003

CanponoD П. A.

C19 Культорологня: Курс лекций по теории и истории культу­

ры. — 2-е изд., доп. — СПб.: Издательство «Союз», 2003. — 560 с..

ISBN 5-94033-078-9

Книга представляет собой развернутое введение в область куль­турологического знания. Культура рассматривается в ней в теорети­ческом, методологическом и историческом ракурсах При этом аналиж теории и методологии предваряет собой обращение к исторической кон,- крстикс развития культуры от первобытности до Нового Времени. Ав­тор стремится проследить от эпохи к эпохе изменение самоощущения и мировосприятия человека, возникновение различных типов индиви­дуального человеческого существования.

Рассчитана на учителей, студентов высших учебных заведений, школьников старших классов гумапитарных школ.

ББК71.0

ВВЕДЕНИЕ

Термин «культурология» все еще обладает той степенью неопределенности, размытости, по внешним соображениям навязываемой ему прихотливостью смысла, что название настоя­щей книги нуждается в пояснениях такого рода, которые во вводных курсах других гумани­тарных дисциплин были бы излишни. Скажем, «введение в социологию» или «введение в искусствоведение» авторы могут себе позволить начать с формулировки своего подхода к, в общем-то, наглядно очевидной реальности социума или искусства. Их можно осмыслять по-разному. Отсюда и необходимость предварительных пояснений.

В нашем случае ситуация существенно иная. Если вдруг окажется, что в дальнейшем речь пойдет о том, как себя вести, что необходимо для того, чтобы быть развитым (то есть культурным) человеком, в чем должка выражаться развитость, то как бы ни оценивался подобного рода текст, удивления его появление не вызовет. Десятилетиями спокойно и уве­ренно себя чувствовавшая, хотя и вполне эфемерная дисциплина — «теория культурно- просветительной работы* — сегодня торжественно именуется культурологией. Пускай пе­ред нами курьез, не более. Но ведь не именуют же себя работники социальной сферы социологами, а те, кто трудится в типографии, искусствоведами или филологами. Истоки практически безграничной эксплуатации термина «культурология» в том, что стоящая за ним научная дисциплина таковой в традиционном смысле вовсе не является. В качестве культурологов выступают сегодня историки, филологи, философы, искусствоведы, этногра­фы, археологиу, Сама же культурология может быть вычленена как нечто своеобразное на пересечении каждой из перечисленных наук или же оставаться подходом, ориентацией, направлением в рамках истории, филологии и так далее. Короче, смутным пока остается образ культурологии, и не удивительно, что находятся охотники без всякого на то права украсить невнятно-торжественным наименованием нечто, стоящее за пределами какой бы то ни было интеллектуальной традиции.

Смутность и неопределенность образа культурологии — свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статуте, полноте реальности и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисциплина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения о том, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует. Но почему-то вся теоретическая и методологическая невнятица, связанная с куль­турологией, помимо всякой рефлексии о предмете и методе, не препятствует квалифициро­вать тот или иной текст как культурологический. Вполне очевидно, скажем, что работы М. М. Бахтина — это культурология, а, скажем, Ю. Н. Тынянова — «просто» литературове­дение. Конечно, очевидность здесь слишком интуитивно-непосредственного свойства. Она формируется через то, что читатель улавливает как фон работ Бахтина и Тынянова, что

(

специально но проговаривается, но достаточно внятно, подразумевается. Нелроговоренность теоретико-методологических предпосылок в культуроведчеоких исследованиях поразительна. Между тем эти предпосылки реализуются. Их нет и вместе с тем они есть. Пожалуй, этот тезис можно и усилить: культурология представялет собой и непреложную данность и неко­торое научное небытие. По. Гегелю» «бытие» и ♦ничто» рбнаруживают свою истину в станов­лении, Вряд ли будет только игрой в слова или.поверхностной аналогией наше утверждение о том. что статут культурологии не «бытие» и не «ничто»,,а именно «становление». Только так ее можно принимать всерьез, не закрывая глаза на свойственные ей и непозволительные с позиции традиционного гуманитарного знания противоречия и парадоксы. И не стоит заблуждаться — становление культурологии, культурология как становящееся знание вовсе не может быть списана на счет ее молодости, еще неоформленности в соответствии с обяза­тельными научными нормами. Ощутимого прогресса в переходе культурологии на свои опре­деленные позиции, во вхождении ее в фиксированные и законные пределы не наблюдается. Чего нет, того нет. Все говорит в пользу того, что она склонна сохранять свой способ бытия на гранях и пересечениях, оставаться междисциплинарным направлением исследований, не превращаясь в науку среди наук» наряду с историей, филологией, искусствоведением и так далее.

Если вынести за скобки представление о культурологии как о чем-то родственном ца­рившей некогда теории культурно-просветительной работы, у нее остается еще один претен­дент на родство, с которым совершенно необходимо размежеваться. Речь идет об истории культуры, под которой подразумевается некоторая серия очерков, включающих в себя све­дения об искусстве, науке, философии, религии, нормах и формах поведения, системе обра­зования определенной страны, региона, эпохи. В отечественной традиции подобного рода история культуры изобильно представлена как целыми книгами, так и соответствующими разделами исторических работ в диапазоне от всемирной до национальной истории. Излишне говорить, что такая культурология вряд ли может быть изложена в качестве целостного текста, совмещающего в себе теорию, методологию и собственно историю. Так называемая история культуры потому и существует, что историческая наука, сосредоточивая свое вни­мание на социально-экономической н политической сторонах исторического процесса, пыта­ется в то же время внешним образом восполнить частичность и фрагментарность своего предмета.

То, что имеется в виду под культурологией в настоящей работе, — это несомненно осуществившаяся во множестве отечественных работ реальность исторического знания. Но у нее есть истоки вне российских цределоз* Научное направление, состоявшееся в нашей стране в 60-80-е годы, так или иначе связано с двумя основными источниками: с герман­ской культурфилософией, наиболее впечатляюще представленной шпенглеровским «закатом Европы», и французской «новой исторической наукой», исходный импульс которой был дан в трудах М. Блока и JI. Февра. В первом случае культурология имеет философские корни, во втором — она укоренена в позитивной науке. Философия культуры и историческая наука культуроведческой ориентации на Западе плохо уживались друг с другом. Однако на нашей почве они оказались вполне совместимы. Культурология обнаружила себя, конечно же, прежде всего историческим знанием, но философски глубокомысленным, тяготеющим к тому, чтобы быть своего рода «философией» изучаемой эпохи. Не той философией, которую в лице своих мыслителей формулирует эпоха и не той, которая видится извне постигающему эпоху исто­рику. Так или иначе, формулируя это (в культурфилософии или «новой исторической нау­ке») или подразумевая (в отечественной традиции), но культурология имеет дело, по сути, с одной реальностью. Шпенглер называет ее душой (фаустовской, магической), французы — менталитетом. Душа, менталитет, добавим: внутренний мир человека определенной эпохи, региона, народа — это его самоощущение, способ видения мира, они даны историку в много­образии воплощений или объективаций. По глубокомысленной аналогии О. Шпенглера, вопло­щенное образует тело культуры. Со стороны историка-культуролога оно подлежит развопло- щению, то есть возвращению в душевную стихию воплотившего себя человека той или иной эпохи или культуры. Воплощается душой всегда некоторый смысл, культурология и есть попытка пробиться к этому смыслу, сделать так, чтобы он заговорил и для исследователя, и для его читателей. И, конечно же, культурологию по возможности интересуют первосмыс- лы, нечто лежащее в основе многообразия смыслов, наполняющих человеческую жизнь и порождаемых человеком. Вот эти первосмыслы и составляют то, что может быть сконструи­ровано как «философия» эпохи. Конструирует ее изучающий эпоху культуролог, но корен­ная особенность его конструкции состоит в том, что он пытается найти свои слова для того, чтобы выразить ими не себя вовсе, а радикально иного субъекта исторического творчества.

Называя свою работу «Введением в культурологию», автор вправе был бы ограничиться кругом вопросов, касающихся того, что такое культурология, то есть каков ее предмет и как она его изучает, то есть каков ее метод. В этом случае курс приобрел бы характер введения в изучение культурологии. И нужно сказать, что такой курс не просто имеет право на суще­ствование, но и насущно необходим постольку, поскольку необходима вторичная рефлексия по поводу все более растущего потока культурологических работ. Однако в нашей ситуации очередные теоретико-методологические изыскания культурологического характера неизбежно выглядели бы подозрительно. Прежде всего потому, что на сегодняшний день в культурове- дении положение складывается таким образом, что теория и методология, с одной стороны, и история культуры, с другой, не просто образуют уровни научного знания, но и оказывают­ся вполне самостоятельными направлениями исследований, очень редко и в незначительной степени между собой связанными, а главное, не проявляющими ощутимого интереса одно к другому. В результате теория и методология, которые не обременяют себя задачей стать теорией и методологией исторического исследования, носят заведомо фиктивный характер. Если уж рассматривать теоретико-методологические проблемы культурологии, то лишь в ка­честве предварения минимально необходимых предпосылок к изложению истории культу­ры. Таким образом, «Введение в культурологию», несмотря на наличие в нем всех трех аспектов: теоретического, методологического и исторического, представляет собой прежде всего и по большей части курс истории культуры. Обращение к культурологическому зна­нию не более, чем кратко предваряет обращение к реальности культуры.

Но здесь возникает законный вопрос, возможно ли вообще какое угодно вводное рас­смотрение истории культуры как таковой? Субъектом культуры как таковой является чело­вечество, взятое во всем своем пространственном многообразии и во всей полноте времен. Ничего не скажешь, изложить в курсе лекций историю культуры возможно ничуть не более, чем всемирную историю. В настоящем случае острота проблемы смягчается реализуемым в курсе подходом к истории культуры.

Прежде всего нужно иметь в виду, что он ни в малейшей степени не претендует на осмысление «самого главного» в культурно-исторической реальности (событий, ситуаций, лиц, произведений). Это «самое главное» заведомо не может быть фиксировано сколько- нибудь однозначно и определенно никакими индивидуальными или коллективными усилиями. Единственно реальной представляется куда как более скромная задача: проследить несколько сквозных мотивов, обнаруживающих себя от эпохи к эпохе. Их трансформация и будет характеризовать нечто существенное в культуре каждой эпохи. В общем-то, только так и создавались до настоящего времени культурологические работы различного уровня, мировоз­зренческой ориентации и методологических предпочтений убыбор мотива (мотивов) позволя­ет культурологу целостно подойти к своему предмету, не утонув в бесконечном многообразии материала. У него появляются опорные точки, центрирующие собой по видимости ничем между собой не связанные реалии. Вместе с тем решается проблема вычленения в континууме исторического процесса существенных его измерений. Кто, например, усомнится в том, что восприятие пространства и времени, смерти, любви, труда и игры выражает нечто из самого

I

значимого и культуре? Набор «печных» мотивов, тем более или менее обозрим. Выбрав один из них, культуролог обеспечивает себе право говорить не о какой-то отдельной области культуры, а о ней в целом. Только целое это должно быть увидено в одном ракурсе, через определенную призму. Каков же этот ракурс в нашем случае?

У него нет той жесткой определенности, которая имеет место, когда несколько эпох культуры рассматриваются с точки зрения только любви, смерти, игры и так далее. Моно- графизм подобного рода, уместный в специальных работах, для учебного пособия был бы односторонним, так как, очевидно, нет одного мотива или темы, которая была бы одинаково значима для каждой эпохи, позволяла осветить ее в самом существе. Скажем, мотив смерти определяет собой всю древнегреческую культуру без остатка и может центрировать собой ее рассмотрение, но для первобытности он гораздо менее значим. Другой пример. Для нас чрезвычайно важным было рассмотрение того, как от эпохи к^эпохе менялось понимание индивидуально-человеческого существования. Для той же самой первобытности тема инди­видуальности возникает лишь в перспективе перехода в другие культурно-исторические эпохи. Только начиная с античности эта тема может быть рассмотрена как подлинно значимая, в какой-то мере имманентная самой эпохе.,

Характер (тип) индивидуально-человеческого существования — в полной мере культуро­логическая тема. Но она останется выхолощенной абстракцией, если изолироваться от того, что человек определялся по отношению к самому себе вовсе не через самого себя или через ближнего. Так или иначе он приходил к себе в Боге, через Бога, в состоянии богооставлен- ности, а уж никак не в качестве самонаправленности существа. Если принять для нас несом­ненный тезис о том, что история — богочеловеческий процесс, то развитие культуры пред­ставляет собой человеческую компоненту богочеловеческого процесса. Культурология за точку отсчета берет человека, заглядывает к нему в душу, но она же не в праве не увидеть разомк- нутость этой души к Богу, наполненность ее Богом. Культурология — это тоже разговор

о Боге, в меру Его вместимости в человеческое, слишком человеческое.

Тема индивидуально-человеческого существования в его соотнесенности с Богом доста­точно обширна, многогранна и внутренне богата, чтобы стать основной в книге. Таковой она и будет в дальнейшем. Учтем только, что в предварительной формулировке эта тема звучит слишком неопределенно, у нее есть свои грани и повороты, далеко не все из которых автор в состоянии рассмотреть. К тому же, как минимум, для первобытной толщи культуры «индивидуально-человеческое», его «идеал» — это формулировки недостаточно корректные. Ну что же, первобытность и предстанет перед вами под знаком вопросов: «Почему в ту эпоху не было индивидуально-человеческого ни в нашем, ни в каком-либо другом смысле?», «Что было в первобытной культуре там, где впоследствии возникло индивидуально-человеческое как норма, цель, идеал?» Наконец, нужно иметь в виду, что разговор об индивидуально­человеческом не исключает, а наоборот, предполагает довольно значительные отклонения от прямой характеристики темы, по отношению к ней необходим не только текст, но и кон­текст, не говоря уже об общем культурно-историческом фоне.

Историческая часть «Введения в культурологию» построена таким образом, 1что в ней освещается культура от первобытности до Нового Времени. Это стало возможный, помимо самоограничения через введение определенных тем и мотивов, еще и потому, что настоящая работа вполне определенно и жестко европоцентрична. Единой всемирной историй культуры в культурологическом смысле еще не удалось выстроить никому. Убежден, что такая затея заведомо безнадежна. Единство человеческой истории задается божественной, а не челове­ческой, то есть культурной ее составляющей. Но если история едина только трйнсцендируя за пределы человеческой реальности, то европоцентризм становится предпочтением, совсем не обязательно связанным с узостью и высокомерием. Всякое размыкание европоцентризма возможно только для того, у кого есть какое-то внятное представление о Европе как своей духовной родине. К тому же именно Европа стала тем единственным культурным целым,

в самих основаниях которого заложена способность и потребность преодоления замкнутости на себя, освоение чужого опыта без растворения в нем.

Завершая «Введение» автору остается сказать об адресности подготовленного им текста.

• «Культурология»— это курс лекций, по возможности систематический, но если в нем и п- рисутствует систематика, то в первую очередь рассчитанная на учебное усвоение. Для кого-то текст пособия покажется недостаточно элементарным. Однако за достоинством элементарно­сти слишком часто стоит отсутствие всякой научности или ее мнимое присутствие. Там, где есть определенная, часто в основе своей простая, логика, там необходимы какие-то усилия по ее постижению. Попытки постижения логики культуры автор этой работы многократно предпринимал в промежутке между 1985-2000 годами со студентами и школьниками не­скольких вузов и школ Санкт-Петербурга. Наиболее пространно и углубленно курс культу­рологии читался в Институте богословия и философии. По необходимости более кратко в Гуманитарном университете профсоюзов и Университете МВД России. Наконец, самый эле­ментарный, хотя и пространный вариант курса прочитан в средней школе при Институте богословия и философии. Так что настоящий текст в своей основе — курс лекций, учитыва­ющий возможность и опыт его усвоения различной аудиторией. Какие-то разделы пособия доступны старшеклассникам, основная часть — студентам вузов. Причем наиболее сложной для усвоения является вторая, методологическая часть. Она требует внимания и усилий там, где речь идет о сухих материях. Для кого-то неизбежным станет пропуск чтения второй части книги, от этого дальнейшее изложение не перестанет быть понятным. Другое дело, что целостное представление о культурологическом знании окажется под вопросом.

Помимо школьников и студентов автор надеется на внимание к книге и со стороны учителей-гуманитариев различного профиля. Опыт общения с ними в рамках курсов повыше­ния квалификации многое дал автору для уточнения своего подхода к культурологической проблематике.

Часть первая

КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ

Систематическое изложение основ культурологии предполагает первоначальное обра- щенке к теории культуры. Но теория культуры — это разнообразная и обширная область культурологического знания и рассмотрена она может быть в различных ракурсах и с раз­личными акцентами. В настоящем случае она излагается в качестве того минимума, кото­рый необходим для предварительного понимания предмета изучения культурологии. Этот предмет анализируется тогда, когда речь идет о понятии культуры. «Понятие культуры» — так и озаглавлена первая глава книги. Но при этом нужно учитывать, что и последующие пять глав представляют собой разговор о том же самом понятии, его теоретическое конструи­рование. Дать понятие культуры в одном кратком предварительном или результирующем определении (дефиниции) и нереально, и теоретически бесплодно. Оно может быть очерчено только в цепи взаимодополнительных определений, каждое из которых уточняет предыдущее. Так, первая глава содержит еще общий контур культуры. Далее она конкретизируется через сопряжение с близкими к культуре или в корне отличными от нее реалиями творчества, религии, идеологии, природы. Наконец, глава «Типология и периодизация культуры» носит переходный характер. С одной стороны, она конкретизирует культуру как понятие, с дру­гой — демонстрирует необходимость исторического подхода к культуре.

Глава 1 ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ

Во всей культурологии нет темы в большей степени проблематичной и дискредитиро­вавшей себя, чем тема «понятие (или определение) культуры». Ей посвящено великое мно­жество работ, за самым редким исключением ни в какой степени не озабоченных тем, что любое определение культуры только и имеет смысл тогда, когда оно дает возможность доста­точно внятно выявить предметную реальность, обозначенную как культура и соответственно являющуюся сферой исследовательских усилий культурологии. Что это за реальность, в даль­нейшем будет зафиксированно в нескольких взаимодополнительных дефинициях. Но начать разговор о культуре нужно с указания на то, что культура — вовсе не только научное и фи­лософское понятие или термин. Недостаточно и упоминания о его принадлежности к обы­денной лексике. Культура — нечто большее, чем понятие, термин, слово. Это еще и один из основополагающих мировоззренческих ориентиров европейского, а сегодня уже и далеко не только европейского человечества. На протяжении нескольких столетий культура в мировоз­зрении человека играет роль, сопоставимую с тем, что для него значат реальности Вога и природы. Культура тем самым давно вошла в ряд идей, мифологем, тем целой эпохи.

Пока никто не может сказать, когда мысль о культуре, ее более или менее отрефлек- тированный образ потеряет первостепенную важность, перестанет волновать философов и ученых и незаметно сойдет на периферию интеллектуальных поисков. На нашей отечествен­ной почве все еще достаточно громко звучат голоса тех, кто идее культуры, культуре как последнему и высшему мировоззренческому принципу предрекают блистательное будущее. Сошлюсь на высказывания только одного достаточно известного и авторитетного философа. «В XX веке феномен культуры... все более сдвигается... в средоточие человеческого бытия, пронизывает... все решающие события жизни и сознания людей.

Тем самым феномен культуры именно в XX веке... впервые может быть понят в дей­ствительной всеобщности, как основной предмет философского размышления....Только культура образует реальный, необходимый, исторически развитый, ответственный смысл действительной свободы человеческо-индивидуального бытия».^[1] Приведенные отрывочные цитаты принадлежат работе, в которой культура наделяется предельной практической зна­чимостью, ей отдается приоритет в качестве предмета философского познания, наконец, за ней признается ценностное (аксиологическое) первенство. Причем речь идет не просто о дек­ларациях, а об исходной исследовательской позиции, которая затем реализуется по-своему последовательно и глубоко, но от этого не становится неоспоримо убедительной.

Позиция, которая выражена в настоящей работе, состоит как раз в обратном тому, что можно вычитать в книге B.C. Библера. В том именно, что репутация у культуры основательно подмочена, что у нее нет надежных оснований для претензий на ту роль, которую.ей все еще приписывают. Сегодня идея культуры, как минимум, нуждается в существенном ограниче­нии. Ориентация на культуру как высшую реальность (онтологическую, гносеологическую, ценностную), взгляд на бытие через призму культуры, мыслимую его субстанциальным изме­рением, — всему этому было отпущено немалое историческое время. Опять говорить о куль­туре как о первопринципе высшего онтологического, гносеологического, аксиологического достоинства означает, на мой взгляд, попытку выжать из культуры те соки, которых в ней нет. Конечно, не о проклятиях культуре идет речь, а необходимости отвести ей хотя и почетное, но не главное место в смысловых реалиях и приоритетах человечества. Утверж­дать, что культура не раскрыла еще всего таящегося в ней потенциала, не многим уместней разговоров о достоинстве социализма или коммунизма, которым так и не пришлось развер­нуться во всей своей чистоте и подлинности.

Идея культуры, видимо, все-таки завершает отмеренный ей срок господства и преобла­дания в душе европейского человека. Она трещит по всем швам и на поверхность выходят противоречия, несообразности, слепота или нежелание видеть вещи в их настоящем свете у тех, кто живет под знаком идеи культуры. Во все большей степени она начинает ощущаться не столько как реальность, сколько как призма или очки, через которые европеец привык смотреть на мир и на самого себя. По отношению к культуре возникает дистанция, а значит и способность помыслить, что расчленение универсума, всей целостности бытия на перворе- альность и первоначальную данность природы и производную от нее, но преображающую ее (в этом смысле сверхприродную) культуру не только не единственно возможное, но и не самое фундаментальное. Вряд ли возможно подвергнуть сомнению тезис о том, что человек, в отличие от животного, преобразует природу, а не просто потребляет ее и сам трансфор­мируется под ее воздействием. Вопросы начинаются там, где человек заявляет о себе как

уннверсплыгой природной силе, которая, преодолевая собственную природность, стремится сделать природу собой, раскрывая и ней ее высшие потенции. В таком виде идея культуры окончательно оформилась н XIX веке. И нельзя не признать, что с наибольшей последова­тельностью и энергией мысли артикулирована она была К. Марксом, хотя как умонастрое­ние дает о себе знать уже в XV веке. Но для начала нужно отчетливо себе представлять всю невозможность, очевидную абсурдность идеи культуры в любую другую эпоху, помимо Нового Времени. Коснусь только Античности и Средних Веков.

Античный человек, и и этом он мало отличался от первобытного человека, смотрел на мир через призму хаоса и космоса. Для него они были предельными состояниями бытия, попеременно сменяющими одно другое в ритме маятника или круговращения. Хаос и кос­мос одновременно являлись и мерилом и шкалой оценки для всего происходящего в ойку­мене, то есть и для человеческого бытия. Эллины, скажем, — от космоса, все остальное — варвары, тяготеющие к хаосу. Эллин — человек как таковой, в его первозданности и чисто­те. Человеческое же в человеке космично, он — микрокосм, встроенный в объемлющее его целое макрокосма. Человек, стало быть, природен в своей основе и в своих проявлениях. Он соответствует одному из полюсов природы и менее всего противостоит ей как соотносимая с ней по своему онтологическому (бытийственному) статуту реальность. Грек в универсуме ценит космическое начало и сам стремится быть космичным, бежит от хаоса в себе и вовне. Обратите внимание, грекй одушевляет вовсе не желание сделать природу собой, напротив, он стремится уподобиться гармонически прекрасному космическому целому. На этом пути у эллинов возникает близкая и римлянам идея нравственно-прекрасной индивидуальности — каллокагатин в греческой транскрипции, humanitas — в римской. Говоря о каллокагатии или humanitas, грек и римлянин примысливали к ним нечто близкое тому, что примыслива­ем мы, когда говорим о культуре человека или о культурном человеке. Правда, с одним решающей значимости отличием. Ни идея каллокагатии, ни идея humanitas не знают пре­образовательного пафоса. Точнее, формирование нравственно-прекрасной индивидуальности требует напряженных усилий по созданию самого себя своими собственными усилиями. Важнее, однако, то, что очеловеченный человек не впервые создает себя в соответствии со своей человеческой мерой, он — результат мимесиса, подражания природе, иначе говоря, тому же самому космосу. В итоге очеловеченный до нравственно-прекрасного состояния чело­век следует вечным образцам, задаваемым ему извне.

Получается, что для античного человека универсум не расчленим на природу и культуру. Его членение происходит внутри природы: на природу-космос и природу-хаос, на природу- макрокосм н природу-микрокосм. Парадокса того, что человек перестает воспринимать себя микрокосмом и заявляет о своей выделенности и противостоянии макрокосму, предстоящем поглощении макрокосма тем, кто первоначально было его частицей, античный человек не знает. И это при том, что именно на римско-античной почве возникает термин culrura. Очевидно, что в этом случае его мировоззренческий статут не сопоставим с тем, который он приобрел много столетий спустя в Новое Время.

Не менее, чем Античность, хотя и совсем по другим основаниям, идея культуры чужда Средним Векам и несовместима с ними. Здесь предельные реальности, в которых мыслится все существующее, — Бог и мир, Творец и творение. Человек тварен и в этом он сходен с тварной же природой. Правда, он — венец творения, по отношению к природе обладает царственным достоинством. Но не в соотнесенности с природой раскрывается высшее назна­чение человека, его сущность. Человек — образ и подрбие Божие, а не микрокосм в макро­косме, микрокосм — тоже, но как образ и подобие он сверхкосмичен. В этой своей сверхкос- мичности человек и выше, и ниже природы. Он — царь природы, утерявший в грехопадении свое царственное достоинство, поправший его. Грехопадение преодолимо через искупление и обожение, которые совершаются на путях святости. Святой, как и человек культуры, преобразует свою природу, но не через самого себя, а через синергию, содеятельность с Богом.

«Человек — творец самого себя[2] — такое мог сказать о себе ренессансный или новоевропей­ский, но никак не средневековый человек. Для него вполне очевидно, что все человеческие усилия вне благодати пагубны, им довлеет грех гордыни. Точно так же ничего не разрешимо для человека через соотнесенность с внешней природой. Вне Бога она может обернуться пагубой и прельщением, обоготворением тварного мира. Таким образом, совпадение в человеке самоизменения с преобразованием природы, характерные для идеи культуры, находятся целиком вне мировоззренческих предпосылок Средневековья.

Дата добавления: 2015-11-04