Курс лекций по теории и истории культуры 2 страница

Подходящая почва для вызревания идеи культуры возникает в эпоху Возрождения. Происходит встреча и скрещивание идей и тем, до тех пор несовместимых: античной идеи человеческой гармонии (каллокагатии, humanitas), его «микрокосмизации» и христианской темы творения. Встречаются две разноприродные, никогда ранее не встречавшихся темы. Творение, его неадекватные аналоги в язычестве человек всегда относил к миру сверхъесте­ственного и сакрального, посягая лишь на собственное гармоническое устроение. Только ренессансный человек решился отнести творчество к человеку, помыслить его условием собственного гармонического устроения. Тысячелетия человек знал, что гармонии космоса предшествуют созидающие ее импульсы бытийствующего ничто, хаоса. Теперь он выключил себя из космического целого, обрел это целое в самом себе и увидел в мире нечто, еще подлежащее космизации.

Когда оформлялась идея культуры, европейский человек сознавал, что он творец не совсем в том смысле, в каком им является Бог. Бог творил мир из ничто. Человек — ничто, творящее себя и мир из природы. Он преобразует природную данность, сам будучи ничем, сжатым до точки сгустком и импульсом преобразующей энергии. По-своему дикая, но властная в течение столетий мысль.

Если человек из своего ничто преобразует и гармонически устрояет универсум, это означает, что мир антропоцентричен, а человек самонаправлен. Очень характерно и уж никак не случайно, что мотив самонаправленности человека пронизывает и одушевляет И. Г. Гердера, чья работа «Идеи к философии истории человечества» впервые оформила идею культуры, сделала ее из мироощущения концептуальным построением. Наверное, каждый встречался и, конечно, еще не раз встретится со множеством формулировок и характеристик культуры, но вот перед нами формулировки тем более важные и характерные, что они перво­начальны. В них, пускай и непривычными словами, сказано самое главное, причем в еще не разорванной и просматривающейся связи с предшествующими теме культуры основными мировоззренческими ориентациями европейского человечества.

«Куда бы ни заходил на широких просторах истории человеческий разум, он ищет только самого себя и обретает только себя самого. Чем больше чистой истины и человеколюбия встре­тил он в своих странствованиях, тем прочнее, полезнее, прекраснее будут его творения и тем скорее согласятся с их правилами умы и сердца всех людей во все времена истории». ^[3]

«Вся прошлая деятельность человеческого духа по внутренней своей природе была изыс­канием средств, как глубже обосновать и шире распространить гуманный дух и культуру человеческого рода».^[4]По Гердеру, человек, человечество — высшая и последняя цель для самого себя. Процесс достижения этой, цели состоит в очеловечевании или гуманизации человека. Гуманизация и культура у Гердера совпадают, они тождественны по самому своему существу. Конечно, когда мы слышим слово «гуманность», оно звучит для нас слишком мечтательно и чувствительно. Но в своем подлинном смысле за гуманностью стоит не столько оценка, восхваление и умиление, сколько констатация соответствия человека своей собствен­ной природе, своему назначению быть для самого себя всем, ничего кроме себя не ведать в качестве обладающего самостоятельной ценностью и смыслом.

В «Идеях к философии истории человечества» Гердер проговорил самое главное: с пози­ций культуры процесс развития всецело имманентен, человек обладает высшим и самостоя­тельным смыслом и наделяет им все, с чем он соприкасается- Ничего не меняет и то обстоя­тельство, что немецкий мыслитель по-своему религиозен. Религия у него без остатка растворяется в культуре. Ей принадлежит самое почетное место, она есть «высшая гуман­ность человека». Важнее, однако, то, что для Гердера в религии нет ничего такого, что бы не было культурой, все, что бы он ни говорил о религии, говорится о ней как о культуре и только о культуре: «Религия — это упражнение сердца и самое чистое направление спо­собностей и сил человека... наиглубочайшая удовлетворенность, наидеятельнейшая доброта и человеколюбие»⁴.

В приведенной цитате, как и множестве других характеристик Гердера религия высту­пает некоторым высшим пределом культуры, но таким пределом, который культуру не раз­мыкает и не преодолевает. Религия очеловечевает человека, по существу вне и помимо Бога. Если и можно говорить о каком-то обожении по Гердеру, то оно состоит в гуманизации человека. Высшая человечность есть божественность, она произрастает из глубин человече­ской души, не нуждаясь ни в какой благодати.

Сегодня гердеровский поворот к культуре, выраженный им дух гуманности кажется нам наивным и прекраснодушным, его «Идеи к философии истории человечества» слишком многословными и недостаточно концептуально выстроенными. Для нас они не обладают уже нн достоинствами философского воззрения, ни тем более научного исследования. Но учтем, что значение гердеровского труда лежит в другой плоскости. Перед нами оформлен­ный как обширнейший трактат миф новоевропейского человечества.

Гердер — первый, кто попытался целостно посмотреть на мир человеческий как на культуру, кто культуру поставил в центр мироздания, увидел в природе некую предкультуру, а в мире божественном — посткультуру. После него идея культуры окончательно вошла в плоть и кровь европейского человечества. У одних мыслителей она проговаривалась и обосновывалась, у других — молчаливо подразумевалась. Так или иначе ей стала подвласт­на вся светская мысль. И если нам сейчас предстоит конкретизация культуры в качестве фундаментальной реальности, то при этом нет необходимости останавливаться на чьих-то концепциях. Да это и невозможно ввиду их многообразия. Достаточно эксплицировать, то есть выявить некую устойчивую структуру европейского сознания, которая присуща многим мыслителям. Культура для него некий «архетип», то, что может и не проговариваться, но формирует собой угол зрения, способность и особенность мировосприятия.

Итак, что же такое культура не как ее теория или концепция, а как нечто более объем­лющее, как архетип, миф, коллективное представление?

До конца XIX века господствовало дихотомическое расчленение всего сущего как проти­воположение «culture — natura». Мир, созданный человеком, противополагался естествен­ной, никем не созданной, а если и созданной, то развивающейся по своим собственным неизменным законам природе. Правда, кроме культуры мир человеческого включал в себя еще некий ее антипод — варварство. Культура мыслилась как бы в двойной оппозиции, с одной стороны — природе как дочеловеческому, с другой — варварству в качестве челове­ческого в его неразвитости, нетождественности самому себе.

Нам хорошо известны представления о варварстве из приключенческой литературы, преимущественно XIX века. Хотя уже у Д. Дефо в «Робинзоне Крузо» Пятница, как это и положено быть первобытному человеку — дикарь или варвар, в нем есть все человеческие задатки (и в этом смысле он человек), но в абсолютно первобытном состоянии. Актуально Пятница — простодушный каннибал, способный в то же время быстро пройти путь очелове- чевания под благотворным воздействием человека культуры — Робинзона. Представления о

варварстве глубоко архаичны, их разделяли в той или иной форме не только греки, но и все народы. Они укоренены в принципиальном и неизбежном для первобытности расчленении мира на свое и чужое. Все, кто не принадлежит к данной общности (роду, племени, этно­су) — чужие, то есть не люди в собственном смысле. Это представление держится тысячеле­тия и в послепервобытное время. Однако у европейцев, исповедующих идею культуры, пред­ставления о таком варварстве получили своеобразное развитие. Разумеется, варвар — это не европеец, и в этом отношении он совпадает с образом чужого, не принадлежащего к общно­сти своих. Но его чуждость не абсолютна, она преодолима. Варвару еще предстоит стать человеком культуры. Первична в нем принадлежность к человечеству, хотя он и менее очело­вечен, чем его европейские собратья. '

Мотив варварства в его различных модификациях так или иначе сводится к одному: варварство —это своего рода природность, но уже в рамках культуры. Природа преодоле­вается культурой не только вовне, но и внутри самой культуры. Причем варварство перво­бытных племен — не единственная его разновидность. Природу в пределах культуры представляют собой, скажем, малообразованные, непросвещенные слои населения в стра­нах, далеко продвинувшихся в культурном развитии. Поэтому варвары, как полагал XIX век, живут не только где-то далеко за морем, но и рядом с людьми культуры. Варварством, то есть недостатком культуры, готовы были объяснить, например, феномен преступности. Главным для сохранения идеи культуры было отнесение всего несовместимого с нею за счет отсталости, невыделанности. Культура сохраняла статут абсолютной позитивности. Не абсолютным было ее наличие в человеке, обладание ею. Чего не мог и не хотел представить себе человек, живший под знаком культуры как предельного основания бытия, так это возможности противоречий, кризисов и провалов внутри самой культуры. В XIX веке в целом это удавалось. XX же век внес очень существенные коррективы в представления о культуре. Все неблагополучное в человеческой реальности стало невозможным выносить за пределы культуры, списывать на счет докультурного или недостаточно культурного вар­варства. Совершенно не случайно, что в XX веке изживают себя, становятся периферийны­ми, открыто провинциальными представления о первобытном человеке как о варваре или дикаре. Первобытность увидели в качестве культуры в ничуть не меньшей степени, чем любую другую эпоху. Первобытность очень своеобразная и труднодоступная для понимания современного человека культура, но сегодня было бы дурным тоном всерьез рассуждать о ее недостатках по сравнению с современностью. Современность до такой степени не уверена в себе, в своей культуре, в том, наконец, культура ли она все еще, что скорее готова отдать приоритет первобытности, чем позволить себе какое-либо подобие утверждения о ее варвар­стве или дикости.

Конечно, слово «варварство» в нашем веке звучит старомодно, фальшиво-приподнято и риторично, но реальность, за ним стоящую, мы по-прежнему ощущаем. Правда, теперь для нас это реальность не предкультуры, а посткультуры. Если разговоры о варварстве все еще уместны, то только о варварстве культуры. Варварство только и может быть понято как нечто происходящее с культурой; культура чревата варварством, его выбросы возможны тогда, когда культуре присуща в полной мере «цветущая сложность», а вовсе не истощение и упадок. Развитие культуры ни от какого варварства не гарантирует и не может гарантиро­вать уже потому, что она вовсе не есть преодоление предшествующего ей состояния. Культура преодолевает природу, но, казалось бы, логичного возвращения или срыва культуры в при­родность не происходит, срывается культура в нечто низшее и худшее, чем природа. После- культура варварства — это самоизживание, путь в ничто, равно чуждые природе и культуре. В перспективе такого понимания варварства, а оно навязывается нам принудительно оче­видными реалиями XX века, в культуре начинают проглядывать изначально чуждые ей черты демонизма. Обозначать их варварством — большая натяжка. Точнее будет сказать, что тот относительно нестрашный и непреодолимый антипод культуры, которого знал

XIX вок, обнаружил себя с такой стороны, когда неизбежно возникает вопрос, да то ли он, за что мы его принимаем? О варварстве ли, противостоящем культуре надо вести речь, да и культура ли и природа выражают собой те предельные основания бытия, в которых мы сегодня себя реально ощущаем?

Что ни говори, а идея культуры только и может господствовать над умами и душами в ситуации, когда ей противостоят такие «противники», как природа и варварство, то есть нечто предшествующее, подлежащее снятию за счет их перехода в более высокое состояние. Культура же, сама порождающая, испускающая из своих недр варварство, поневоле стано­вится в наших глазах чем-то беспомощным, в лучшем случае обреченным на непрерывную и безнадежную борьбу с переменным успехом, борьбу, где ей противостоит равносильный соперник.

В результате мировоззрение человека культуры приобретает характер какого-то невнят­ного дуализма, принципов и реальностей, явно не предельных и не окончательных.

Стройность мировоззрения человека культуры, последовательность основополагающего расчленения бытия на культуру и природу подрывается не только разбуханием, трансфор­мацией темы варварства, но и расслоением на две составляющие некогда монолитно-целост­ной реальности, обозначаемой термином «культура*. Ряд мыслителей, начиная еще с конца XIX века, кто за счет введения соответствующих терминов, кто по существу, хотя и без специального терминирования, продемонстрировали, что помимо собственно культуры мир человеческий образует еще и цивилизация. После О. Шпенглера, точнее, выхода в 1918 году его «Заката Европы», противопоставление культуры и цивилизации стало общим местом, самоочевидной реальностью осмысления того, что некогда казалось однородным и внутренне единым миром культуры.

Сам О. Шпенглер под цивилизацией понимал в первую очередь последнюю, послекуль- турную стадию развития культуры. Она неотменимо предзадана любой локальной культуре в пределах ее тысячелетнего цикла развития. Этот акцент далеко не общезначим, он не стал принадлежностью идеи культуры как таковой. Другое дело характеристика внутренне присущих цивилизации черт. Здесь О. Шпенглер многое высказал за всю эпоху, существен­но скорректировав взгляд на современный мир под знаком культуры. В целом его можно обозначить как кризисный. Если идея культуры в творчестве Гердера оформилась в ее оптимистическом варианте, то исповедание культуры у Шпенглера глубоко пессимистично. Тем не менее с Гердером их роднит отношение к культуре как последней реальности. Оба они «культурники». Один — на стадии торжества идеи и мифа, другой — в период ее самоизживания. Начиная со Шпенглера тема культуры звучит главным образом как крити­ка культуры. До известных пределов критика культуры и принятие исповедания идеи культуры не противоречат, а скорее предполагают одно другое. Критические стрелы, на­правленные в XX веке в адрес культуры, хотя и симптоматичны, хотя и подрывают идею культуры, в еще большей степени способствуют продлению ее жизни. Исповедание культу­ры становится кризисным и трагичным, в этом его последние, но все-таки ресурсы. Траге­дия культуры в представлении XX века не только в том, что ей противостоит и ей непод­властен тот феномен, который уже не объяснить как «еще не культуру» варварства, но и в наличии посткультуры-цивилизации.

Живущий в нашей душе образ цивилизации ассоциируется у нас с началом механическим в противоположность органике культуры, с экстенсивным развитием, пришедшим на смену интенсивному, с противостоящим истине, добру и красоте утилитаризмом, с реальностью, обладающей инструментальной ценностью в противовес самоценному миру, который образу­ет культура, и так далее и тому подобное. Во всех этих противопоставлениях просматривается один общий им всем момент: цивилизация, как и варварство, вторична по отношению к куль­туре, это ее результат, в котором культура отчуждается от самой себя, завершает себя в чем- то ином. И если варварство может быть уподоблено срыву культуры в пропасть, то цивили-

л

зация — постепенному сползанию, по видимости вполне благополучному, осуществленному по логике «вверх по лестнице, ведущей вниз».

Это еще вопрос, в чем состоит различие иного, послекультурного бытия в варварстве и цивилизации. Катастрофизм варварства сам по себе не свидетельствует о преимуществах перед ним цивилизации. Цивилизация вполне может оказаться тем же варварством, только в ее рамках аннигиляция (оничтожествление) культуры происходит в другом темпе, у нее другой механизм, йо не результаты.

Итак, для современного сознания культура существует как один из трех позитивных сло­ев бытия наряду с цивилизацией и природой. У нее есть и несовместимый с нею антипод — варварство.

Подобное представление с различными вариациями разделяют все. У одних оно более или менее оформлено в понятия, у других недооформлено, у третьих — не оформлено совсем. Но так или иначе, в тех или иных словах или подразумеваемых смыслах идея культуры в соответствующем обрамлении цивилизации, природы, варварства может быть извлечена из каждого. Кстати говоря, дело здесь не в словах. Французская, например, интеллектуаль­ная традиция, в отличие прежде всего от германской и русской, предпочитает употреблять термин «цивилизация» в том смысле, в котором мы употребляем термин «культура». От этого ничего не меняется. И для французской мысли очевидно, что в человеческой реально­сти есть творчески-продуктивный и утилитарно-репродуктивный слой.

«Вспомнив», то есть обнаружив в себе ту элементарную схематику культуры, где она соприкасается с иными сферами бытия, нам предстоит теперь заглянуть немножко вглубь культуры, расчленить ее на важнейшие составляющие, тем самым оформив ее как понятие, пускай и выполняющее роль мифа. Для этого придется ввести несколько громоздкие терми­ны из лексикона немецкого классического идеализма, воспринятого ранним Марксом и через его посредство укоренившихся и в отечественном философском лексиконе. Пусть термины и не самые удачные, в существо дела они проникнуть позволяют.

Произнося слово «культура», мы всегда и обязательно имеем в виду один из трех спосо­бов или форм ее бытования. Культуру как продукт деятельности, как некую предметную реальность (1). И культуру как деятельность (2). Книга — культура как предметная реаль­ность. Ее написание или чтение — культура в качестве деятельности. К этому добавим, что человеческая деятельность может быть внутренней и внешней (3). То же написание книги — внешняя деятельность. А вот пребывающие в человеке, приходящие ему на ум образы, идеи, понятия — это внутренняя деятельность. Ничего помимо предметной реальности, внутренней и внешней деятельности примыслить к культуре невозможно, ничего другого в ней нет.

Так вот, культура как деятельность и как предметная реальность всегда представляет собой процесс или результат двух взаимодополнительных видов деятельности: опредмечива­ния и распредмечивания.

Опредмечивание (воплощение) — это превращение внутреннего мира человека во внеш­нюю (предметную) реальность. Внутренняя деятельность сначала превращается во внешнюю, а затем «застывает» в предмете. В акте опредмечивания человек всегда пользуется тем или иным природным материалом, но оформляет его таким образом, что он становится внешним выражением души. «Война и мир» — это Толстой не как его душевно-духовная жизнь, а как текст, который и отделяется от Толстого и остается им самим.

Очень важно, что опредмечивая свой внутренний мир, человек опредмечивает нечто уникальное. Каждый человек неповторим, в каждом есть нечто несводимое ни к кому дру­гому. Это аксиома. Но из этой аксиомы вытекает уникальность, неповторимость того, что составляет мир культуры. Культура возникает только тогда, когда человек оказывается способным пробиться к самому себе, не внешнему обезличенному в себе, а к своему Я и не только пробиться, но и подобрать внешние формы его выражения.

Если d предмете с позиций культуры существенно запечатленность человеческой уникаль­ности, то мир культуры — это мир не мертвых вещей, а живых личностей, индивидуальностей. Отдавая или не отдавая себе в этом отчет, мы подходим к явлению культуры с вопросом, кто это, какая душа воплотилось в этом предмете, а вовсе не что это такое. В качестве культуры важна не предметная реальность само по себе, а тот, от кого она производив. Предметность тем самым ука­зывает не на самое себя, а на того, кто себя в ней опредметил.

Распредмечиванио (развоплощение) представляет собой превращение внешней реальности (предметности) во внутренний мир человека, расширение и углубление внутреннего мира человека до внутреннего мира, воплотившего себя в предметной реальности творца. Распредмечивание — это еще и самосозидание, когда из внешней реальности созидается внутренний мир человека. Распредмечивание (развоплощение) в противоположность опредмечиванию представляет собой превращение внешней реальности (предметности) во внутренний мир человека. Скажем, читаемая книга или рассматриваемая картина только по видимости сохраняют свою предметную форму. В действительности в процессе чтения или рассматривания они становятся еще и образами, представлениями, понятиями, актуализирующимися в душе читателя или зрителя. Строго говоря, и книга, и картина существуют в качестве книги и картины только тогда, когда они читаются и рассматриваются. В противном случае они ничем не отличаются от чисто природной реальности. Иными словами вне распредмечивания предметная реальность культуры теряет свое собственно культурное качество. Поэтому всякое опредмечивание заведомо предполагает распредмечивающую деятельность, одно переходит в другое, довершаясь в нем. Вместе же они образуют целое культуры.

И опредмечивание и распредмечивание в явном или скрытом виде представляют собой об­щение, коммуникацию. Нечто создавая, придавая ему предметную форму, человек не просто ос­вобождается от тяжести переполняющих его образов и идей, разрешается от бремени, он посыла­ет весть, дает о себе знать, вступает в контакт. Еще более явно тема контакта звучит в акте рас­предмечивания: читая книгу, я встречаюсь с автором, он мой собеседник. Но есть и общение в собственном смысле разговор, жест, просто взгляд. Тот же разговор, чья-то фраза не просто пред­метная реальность, она завершается в реплике или другой реакции собеседника. Здесь опредме­чивание одного человека непосредственно перетекает во внутреннюю, а затем и внешнюю дея­тельность другого. Опредмечивание—распредмечивание образуют единую, без разрывов и пере­рывов цепь. По сравнению с общением всякая другая культурная деятельность есть некая задер­жка, перебой и коммуникация. И потом, общение всегда уникально-личностно. В общении рож­дается то, что может состояться только между этими личностями. Если другому не скажешь то, что можно сказать именно этому человеку, только тогда имеет место и имеет смысл общение, в противном случае происходит обмен информацией. В общении уникальность одной личности от­крывает в другой иным образом не реализуемые ею возможности. Значит, в общении нет творца, есть сотворчество. Субъектом общения являются не Я и Я, а МЫ. В известном смысле и опредме­чивание и распредмечивание как самостоятельные виды деятельности можно рассматривать как неудачу в общении, попытку общаться через непонимание. Поскольку непосредственный кон- такт-коммуникация становится невозможным, и возникает некоторая промежуточная и относи­тельно самостоятельная реальность опредмечивания-распредмечивания. Сказанное очевидно уже потому, что всякое опредмечивание (в картине, книге, музыкальном произведении) заведомо предполагает наличие того, кто распредметит созданное другим в своем восприятии. Даже самые интимные мысли и переживания будучи выражены текстуально — скажем, в дневнике — офор­мляются, в пускай и бессознательном, расчете на другого. Иначе они ничем бы не отличались от внутренней речи. Последняя же извне другим практически не воспринимаема, тогда как днев­ник все-таки может быть прочитан не только его автором. Всякая письменная, впрочем, и устная речь всегда коммуникативна, есть общение как обращенность к другому, что и свидетельствует о связи между опредмечиванием—распредмечиванием и общением, о том, что в основе первых так или иначе находится последнее.

Проникнув в существо культуры до некоторой минимально необходимой грани, теперь можно

уточнить понятие цивилизации. Для цивилизации, раскрытия ее смысла, ключевыми являются понятия «производство«и «потребление*, «обмен информацией».

Производство как таковое не опредмечивает внутренний мир производящего, оно может быть имитированием, тиражированием, штамповкой. Производят на основе образца, то есть нечто уже в принципе найденное или через внешнюю комбинацию уже найденного. Производство безлично и анонимно, в нем созданное ничего не говорит о создателе. Последний остается наедине с самим собой, невоплощенным. Производя, он никак не заявляет о своем неповторимом присутствии в мире, не привносит в него чего-либо исключительно своего, того, что вне данности именно вот этого человека никогда бы не состоялось. В процессе производства человек не более чем множит уже состоявшееся в культуре, в лучшем случае комбинирует первозданность опредмеченного вне и помимо его.

Потребление как и распредмечивание предполагает освоение и восприятие. Но очень важно: по­требление восстанавливает равновесие человека с самим собой и со средой. Потребление возвращает человека к самому себе, к своей самотождественности. Внутренний мир человека не меняется, не расширяется и не углубляется. Простейший случай потребления — прием пищи. Человек ест в состоянии голода как неравенства самому себе. Голод есть нужда или даже мучение, которое в процессе потребления утоляется за счет достижения равновесия с самим собой. Но это равновесие ничего в человека, в его внутренний мир не привносит. Он остается тем же, кем и был, все той же данностью. И в этом нет ничего разрушительного. А вот, если человек читает книгу по образу приема пищи, когда она удовлетворяет такие его нужды как скука, томление, тревога исключительно за счет того, что скучающий развлекся, тревожащийся развеселился и пр., то по существу происходит возвращение человека к своей исходной данности как равенства самому себе. В его внутренний мир ничего не приходит кроме маятникового движения одного и того же содержания душевной жизни. Душа становится так же телесна, как и тело, но она — то есть реальность, способ существования, который, в отличие от тела состоит в непрерывном самоизменении и возрастании, в приращении душевного опыта. Душа, равная себе, воспроизводящая одно и то же, уже не живет, а изживает себя, ее собственная жизнь изо дня в день мертвит душу, делая ее жизнь умиранием. Прежде всего потому, что потребляя, человек остается наедине с самим собой, все, с чем он соприкасается потребительски, адаптируется или ассимилируется человеком, становясь им са­мим или приспосабливаясь к нему. В потреблении торжествует данность, наличное бытие человека. Он остается всецело ограниченным и конечным существом, изолированным от мира других людей.

Обмен информацией объединяет с производством и потреблением его безлично-анонимный характер. У информации, в отличие от общения, нет носителя в том смысле, что она добывается и распространяется таким образом, что не несет на себе индивидуально-личностного отпечатка. В принципе, обмен информацией может осуществляться вне и помимо человека. Наличие инфор­мационных систем вовсе не обязательно предполагает межчеловеческие контакты. Уже одно это обстоятельство свидетельствует о том, что в обмене информацией люди не задействуют свои соб­ственно человеческие качества. Получается, что цивилизация в спектре от производства до обме­на информацией все менее очеловечена. Если производство в отличие от потребления представля­ет собой хотя и низший, но все-таки специфически человеческий вид деятельности, так как про­изводит только человек, а не животное, то потребление объединяет людей и животных. Наконец, обмен информацией равно присущ человеку, животной или вообще живой природе и искусствен­ным созданием человеческих рук, в частности, различного рода кибернетическим системам.

Последнее, что остается сказать, предварительно характеризуя культуру, давая его общее и пока еще достаточно абстрактное понятие состоит в том, что культура — это не наличная дан­ность человеческого существования, не нечто фиксированное и самотождественное. Скорее она представляет собой ориентир и регулятивный принцип. Культура не столько дана в человеке, есть он сам, сколько задана. Это не значит, что она не обладает реальностью. Другое дело, что реальность культуры—это становление человека, выход его за пределы наличной данности. Ведь человек выходит из себя данного и в опредмечивании, когда делает свой внутренний мир внеш­ней реальностью, и в распредмечивании, когда вбирает в себя и делает собой опредмеченное дру­гими, и, наконец, в общении, когда преодолевает замкнутость своего бытия на себе.

Глава 2

КУЛЬТУРА И ТВОРЧЕСТВО

Продумыппшк' идеи культуры, выявление содержащихся в ней смыслов с неизбежностью приводит к идее творчества. Идея творчества в общем-то гораздо древнее идеи культуры. Тысячеле­тиями творчество осмыслялось человеком таким образом, что оно ничего общего не имело с тем, что впоследствии станет мыслью о культуре. Дело здесь в том, что идея культуры неотрывна от человека. Она возникает по-настоящему только тогда, когда человек начинает мыслить все существующее через призму собственных преобразовательных усилий по отношению к природе. Идея же творчества, начиная с первобытной эпохи и вплоть до Возрождения, соотносилась исключительно со сверхчеловеческими существами, с богами (Богом). Человек, выступавший с творческими претензиями, тем самым брал на себя функции божества. Маг мог выступать как существо, господствующее над природными стихиями, подчиняющее их в собственных целях. Но именно поэтому он нарушал меру человеческого, его деятельность не была законной, маг стремился войти в сферу сверхчеловеческой реальности, он был соперником богов, если можно так выразиться — богом-самозванцем. Когда в новоевропейскую (ренессансную и послеренессансную) эпоху идея творчества соединяется с человеком, когда он начинает воспринимать себя творцом, только тогда и возникает в своей основе идея культуры. В первоначальном смысле идея культуры — это идея человекобожия, человеческого самообожествления. И совсем не случайно, что в эпоху Возрождения ей неразрывно сопутствует представление о божественном достоинстве человека. Прежде чем вытеснить, сделать неактуальными всякие представления о Боге, человек помыслил себя если и не прямо Богом, то в Его роли.

Дата добавления: 2015-11-04