Курс лекций по теории и истории культуры 5 страница

о том, что природа вне рамок культуры обладает собственной таинственной жизнью. Этой жизни навязано новое бытие в формах, нужных и удобных человеку. И природа готова воспользоваться оплошностью человека, отсутствием его присмотра, чтобы перестать быть культурою, выйти из повиновения человеку или сбежать из-под его присмотра. Но это про­исходит тогда, когда природа заключена в узкие, тесные для нее границы. Человек все-таки должен уважать в природе ее собственную жизнь, тогда ее служба, служение будут преданно­стью, благодарностью, внутренней свободой природы.

Несмотря на то, что культура по своей глубинной сути не противостоит природе, не возвышается над ней как враждебная и отрицательная сила, а наоборот, представляет собой специфически человеческий способ освоения природы, в рамках самой культуры природа осваивается по-разному, с ней устанавливаются различные связи. Кратко рассмотрим, о ка­ких связях идет речь.

На самом примитивном уровне развития человека и общества, когда он всецело подчи­нен природе, ни о каких поползновениях человека на господство над ближайшим своим окружением, конечно, не может быть и речи. В первобытных племенах охотников и собирате­лей культура заключается в том, чтобы вырвать (выпросить) у нее средства к существованию. И вырвать таким образом, чтобы поступления от природы носили периодический, сколько- нибудь постоянный характер. Для этого необходимо было знать повадки животных, места произрастания съедобных растений и тому подобное. Природе в дочеловеческой форме человек еще не угрожал. Но природа угрожала человеку в полной мере. Если не считаться с ней, не вглядываться, не вслушиваться в нее, не подкарауливать ее, природа могла раздавить челове­ка. Поэтому культура здесь состояла в следовании тем ритмам природы, которые позволяли человеку проявить свою активность. Активность эта первоначально ничего в природе не ме­няла. Человек старался вести себя незаметно. Собрать плоды, которые и так бы по большей части высохли и сгнили. Убить животное, которое и так, скорее всего, вскорости не выдержало бы борьбы за существование. Короче говоря, активность человека, его производящая дея­тельность как бы растворялись в стихийной жизни природы, поглощались ею. Культура оставалась почти целиком включенной в ритмы растительной и животной жизни.

На следующем этапе человек заявляет себя уже как более активная сила. Он вполне определенно накладывает свой отпечаток на природу. Теперь уже можно говорить о географии природы и культуры. О том, что на земле есть освоенные, обитаемые и дикие, неосвоенные пространства. Освоенные территории преобразуются человеком, на них не просто едва за­метные следы пребывания человека — они свой особой мир человека. Конечно, зависимость от природы по-прежнему огромна. Но происходит принципиально важное изменение. Теперь

человек зависит ужо не только и не столько от того, в какой мере ему удается потребить то, что порождает природа, сколько от того, в какой мере ему удается произвести средства для жиэии из природного материала. Культура на этом этапе выражается опять-таки в том, чтобы не вызвать воздействие на человека разрушительных природных сил. Но если ранее разрушительные силы действовали тогда, когда человек не так брал у природы, то теперь природа мстит человеку уже за то, что он не так на нее воздействует, преобразует ее без учета пагубных последствий недальновидного преобразования. Культура, таким образом, и на первом и на втором этапе развития человека и общества состоит в том, чтобы быть спо­собной взять у природы и не вызвать страшных для человека последствий. Но берет человек у природы в каждом случае очень по-разному. Хотя последствия могут быть сходными уничтожение источников своего существования.

Очевидно, что первый тип соотношения природы и культуры был присущ первобытно­сти. Второй — всем последующим этапам развития культуры.

Третий этап взаимодействия человека и природы в рамках культуры — наша современ­ность. Она характеризуется тем, что вся живая природа становится культурой, она преоб­разована или находится в сфере преобразования. Человек современного развитого общества практически не сталкивается с природой в ее первозданном виде. Он живет в искусственной среде, которая очень часто до неузнаваемости изменяет природу. Привычные природные ритмы исчезают: дорога не считается с местностью, транспорт — с расстояниями, жилье — с плодородием окружающих мест, рождение детей — со способностью матери рожать, про­должительность жизни — с изношенностью организма и так далее. Производящая деятель­ность все меньше соответствует естественным природным силам и ритмам. Вплоть до пре­образования географического ландшафта — реки поворачиваются вспять, возникают искусственные моря. По существу современная эпоха является естественным продолжением предыдущей. Ее замыслы осуществляются сполна. Но культура в отношении природы на­чинает резко сдавать позиции. Обе ее грани — как можно больше «взять» и «как можно меньше изменить и нарушить» — перестают быть гранями одного целого. Культура все меньше встраивается в природу, а значит в данном аспекте все меньше становится культу­рой. Когда дело дошло до того, что, воздействуя на природу, не один человек, а все челове­чество как раз может совершить самоубийство, уничтожить жизнь — достигнуто такое господство над живой природой, которое явно превышает задачи этого господства. Чело­век, властвующий над природой в качестве властелина, выступает уже не столько как царь, сколько как тиран. Тирания же от царственности отличается безграничным, внут­ренне никак не сдерживаемым насилием. Ничего мироустроительного и мирозиждительного в ней нет. Так или иначе она тяготеет к устранению объекта своей власти. Между тем другого, помимо природы, носителя у культуры нет. Она возможна только там, где актив­ность человека направлена на црироду. Вне природы культура невоплотима. Она остается чистой, нефиксированной и неуловимой энергией (деятельностью). Деятельность, как не­что застывшее и определившееся в продукте, обязательно «нагружена» природностью. Это. очевидно в случае скульптора-строителя, литератора. Но и певец или музыкант, извлекаю­щие из себя или из инструмента звуки, тоже не минуют природности. Вне колебания звуковых волн невозможно ни пение, ни игра на музыкальном инструменте. Сама по себе музыка остается движением смысла, никак не воплощенного и не выраженного. Так что природности культуре не только не миновать, тем более не подавить или уничтожить, ей этого не нужно. Конфликт между человеком и природой — это самоотрицание человека в варварстве, а вовсе не культура. Последнюю в отношении природы можно определить как принцип гармонии между человеком и природой. Культура — это такого рода гармония, которая допускает и даже предполагает преодоление чистой природности самого себя и окружающего мира. До известного предела гармония человека и природы в качестве куль­туры осуществляется в соответствие с определяющей ролью человека. Но эта роль менее
всего является человеческим произволом. Человек как бы вслушивается в природу, угады­вает ее смутные стремления и в результате обнаруживается, что это и есть то, к чему он сам стремится.

Глава 5 КУЛЬТУРА И ИДЕОЛОГИЯ

Анализ понятия идеологии, сопоставление идеологии и культуры по-своему не менее важны, чем разговор о творчестве и религии в контексте культуры. Однако смысл обращения к идеологии состоит на этот раз вовсе не в том, что идеология имеет решающее влияние на культуру или сущностную связь с ней. Феномен идеологии в корне отличен от культуры. Более того, от идеологии всегда исходила, исходит и будет исходить опасность для того, что несет в себе культура. Но именно поэтому культуру и идеологию необходимо размежевать. Их сближение и отождествление, неспособность противостоять идеологии дорого обходились культуре, особенно в нашей стране. Иначе говоря, проблема идеологии в высшей степени актуальна для понимания не столько того, что есть культура, сколько того, чем она не является и не должна быть.

Понятию идеологии в России повезло не больше, чем религии. Еще несколько лет назад разговор об идеологии, и на научной почве был совершенно невозможен. О ней рассуждали идеологи и рассуждали идеологически, то есть с искажением фактов, с подгонкой концепций под интересы злобы дня. Из того существенного, что принципиально оставалось не прояс­ненным в феномене идеологии, можно указать на неразличение собственно идеологии от идеи, идейности, идейной борьбы. Но как раз такого рода различением совершенно необходи­мо предварять всякий анализ того, что из себя представляет идеология. Конечно же, она может включать в себя идейность и борьбу идей, как, скажем, возможны они в рамках науки и философии. В них идейная борьба может достигать мощного накала, вполне реальна резкость и непримиримость позиций. Но борьба идей лишь тогда остается в пределах фило­софии или науки (и, шире — культуры), когда это будет борьба за истину. Вот к этой борьбе за истину идеология вполне равнодушна. Не то, чтобы она стремится всегда и во что бы то ни стало преследовать истину. Истина как таковая идеологию не вдохновляет, она вращает­ся вокруг совсем другого центра. И центр этот совсем чужд культуре.

Если культура ориентирована на достижение истины, добра и красоты, если они регу­лируют ее развитие, служат мерилом при ее оценке, то идеологией движет воля к власти. Истина, добро и красота идеологией безоговорочно не отвергаются, но она готова принять их только на служебных ролях, как подспорье для достижения своих целей. Предполо­жим, феномен эксплуатации и классовой борьбы — несомненная истина общественного развития XIX века. Ее охотно взяла на вооружение марксистская идеология. Но когда в XX веке классовая борьба стала затихать ввиду того, что интенсивно размывалась клас­совая однородность пролетариата, теряла свои родовые черты и эксплуатация буржуазией других слоев общества, тогда марксистская идеология потеряла всякий интерес к истине, то есть настоящему положению вещей. Она с необыкновенной легкостью пошла бы на обман и подтасовки.

Идеология, как было сказаио, — это всегда и во всем воля к власти. Но осуществляет она себя не прямым насилием, а через убеждение, аргументацию, наглядными средствами. В своем наиболее чистом и простом виде идеология выступает как агитация и пропаганда. Но она может принимать внешние формы внутренне глубоко чуждых ей феноменов культуры:

2 Зик. № 1059

науки, философии, искусства. Идеологию не всегда просто отличить от религии. Но и наука, и философил, и искусство, и религия для идеологии — это всегда средство, реквизит, ис- польауемыо для чуждых им целей. Поэтому идеология, привлекая те же науку и искусство, может решить свои цели, достигать своего идеологического успеха, но для науки и искусст­ва она всегда пагубна и разрушительна.

Трактовка идеологии как воли к власти предполагает, что ее носителями (субъектами) могут быть различные социальные общности (группы, слои, классы). Поэтому конкретйая идеология всегда осуществляет волю к власти вполне определенной общности людей. Эта общность может господствовать безраздельно, может бороться за расширение своего господ­ства, но может, будучи угнетенной, стремиться к господству. В нашей национальной тради­ции широко распространено убеждение в том, что угнетенный всегда прав. Отсюда склон­ность рассматривать идеологию социальной общности, стремящейся из угнетенного состояния к власти, как идеологию верную, противостоящую идеологии неистинной и лживой. Здесь не должно быть никаких двусмысленностей. В целом любая идеология всегда ложна. Она может содержать какой-то момент истины, иногда достаточно существенный. Но истина в идеологии играет подчиненную роль. Идеология выражает собой интересы определенного слоя, не общества, а его более или менее крупной части. Вольно или невольно она стремится подчинить целое — части, общее — частному.

Идеология дает смыслы и ставит цели широким общественным движениям, формирует убежденность в необходимости тяжелой борьбы. В конечном счете она требует индивидуаль­ного бескорыстия и жертвенности, всего того, для чего необходим энтузиазм. Но если идео­логия одновременно является формой ложного сознания, то с железной необходимостью она ведет не только к обману и манипулированию избранным меньшинством широкими масса­ми приверженцев идеологии, но и требует известной доли самообмана и самоослепления. Его целиком не смогли избегнуть даже самые расчетливые и циничные идеологи.

Несмотря на всю чуждость и враждебность культуре, возникновение и существование идеологии опирается на культуру. Идеология не способна к саморазвитию, она обязательно питается ресурсами культуры. По отношению к культуре идеология всегда вторична. Как и в чем проявляется эта вторичность?

Весь парадокс состоит в том, что культура и идеология глубоко чужды друг другу, они проистекают из совсем разных источников. Источник культуры — творчество. Строго говоря, творить в чьих-то интересах нельзя. Постольку, поскольку акт творчества состоит в вопло­щении человеком своего внутреннего мира, своей души, ему первоначально предстоят некие смутные образы, которые становятся произведением искусства, превращаются в научный или философский текст, душевные движения, реализующиеся в нравственном поступке, и т. д. J При этом творить нечто изначально ясное, обдуманное, заранее сконструированное нельзя. 1 В процессе творчества в человеке нечто впервые оформляется и высветляется, выходя из душевных глубин. В том, что творец создает, он до конца не волен. В известном смысле, создаваемое такая же неожиданность для творца, как и для тех, кто является его читателя­ми, слушателями, зрителями. Известно, например, что А. С. Пушкин был очень поражен тем, как Татьяна повела себя с Онегиным. Об этом он говорит в своем письме в шуточном! тоне. Однако речь идет об очень серьезных вещах. В частности, о том, что автор не властен I по своему произволу создавать произведение. Творя, он подчиняется чему-то более значимо­му, чем его авторская воля, отсюда новизна и непредсказуемость в творчестве, создание доселе не бывшего. В творчестве тем самым преодолевается замкнутость мира, реализуются 1 скрытые от самого творчества потенции.

Идеология создается совсем по-другому. В ней обязательны расчет, польза, корысть.! Идеолог знает, чего он хочет. Иными словами, он держится за уже существующее, состоявшее­ся, стремясь увековечить уже сложившееся и когда-то найденное. Скажем, есть класс или со- I циальная группа со своими сферами влияния, интересами, коллективными представлениями,

чят

ценностями, идеалами, вожделениями, своей моделью поведения. Идеология должна все отстоять и обосновать, утвердить в качестве истины, добра и красоты. Идеология — это задача с уже заранее известным результатом. Для нее важны не поиски целей и результатов, а средства их осуществления. Очень часто идеологический текст по всем внешним призна- кам не отличим от принадлежащего культуре философского, научного, литературного тек­ста. Так, долгие десятилетия коммунистического режима важнейшим произведением марк­систкой философии считалась работа Ленина «Материализм и эмпириокритицизм*. Название у нее вполне философское, терминологический аппарат также носит традиционно философ­ский характер, разбирается в ней вполне философская проблема соотношения материи и соз­нания, объекта и субъекта. И тем не менее «Материализм и эмпириокритицизм* никакого отношения к философии не имеет. Реально никакой философской цели Ленин перед собой не ставил, ни к какому философскому результату не стремился. Для него очевидными и незыблемыми были две вещи. Во-первых, первичность материи по отношению к сознанию. И, во-вторых, соответствие материалистической доктрины интересам классовой борьбы про­летариата и стремящейся его возглавить большевистской партии. Поэтому ничего нового в своей работе Ленин не искал и не открывал. Он обосновывал ту точку зрения, на которой давно стоял, искал и, как ему казалось, находил аргументы в пользу своей позиции и ниспро­вержения враждебных ему точек зрения. В себе и для себя открывать Ленину было нечего, ему и так все заранее было ясно. Ясное для себя он пытался сделать таким же ясным для других. Задача эта не творческая, а в лучшем случае популяризаторская.

Это совершенно очевидно и естественно, что среди крупных идеологов не было и не могло быть по-настоящему творчески одаренных личностей. Они, как правило, отличные популяризаторы и пропагандисты с незыблемо устойчивым и глубоко консервативным ми­ровоззрением. Как это не покажется странным, но идеология, провозглашающая в своих доктринах ниспровержение всего существующего порядка, не менее консервативна, чем идео­логия, пытающаяся соответствующий порядок увековечить. Консервативной ее делает глав­ное — нежелание и неспособность непредвзято, а в итоге творчески отнестись к самой себе. Это делает идеологию внутренне беспомощной. Свою беспомощность она скрывает, постоянно находя и изобретая внешнего врага.

Идеология — всегда борьба с кем-то или с чем-то. У нее обязательно есть противник, которого нужно сокрушить. Очень часто для идеологии все средства хороши, если речь идет о победе над противником. Подтасовки, придирки к мелким ошибкам, их раздувание, неже­лание понять противника, встать на его точку зрения, нетерпимость, язвительность — все это найдется практически в любой идеологической работе. Идеологи действительно нередко умеют обнаружить слабые места в работе противников. Но им хронически не дается пози­тивное развитие собственной доктрины. Это совершенно не случайно, что в работе идеологи­ческого характера преобладает и господствует полемика. Для развернутого и стройного из­ложения собственной доктрины неизменно недостает места и времени. Очень показательна в этом отношении работа крупнейшего марксистского идеолога Ф. Энгельса «Анти-Дюринг*. В течение почти столетия «Анти-Дюринг* был азбукой марксизма. В нем находили ответы на все вопросы политические, экономические, философские. Другой более целостной рабо­ты в марксизме так и не появилось. И вот что характерно, «Анти-Дюринг* написан в ниспро­вержение и посрамление третьестепенного немецкого мыслителя, действительно высказы­вавшего массу поверхностного, недодуманного и даже нелепого. Объемная книга блестящего по-своему полемиста Энгельса представляет своего рода выстрел из огромной пушки по воро­бью. Очень естественно, что свое марксистское учение идеолог Энгельс только и смог изло­жить «от обратного*, через ниспровержение противника. Нет борьбы и врага — нет и вдох­новения. Свою неполемическую работу Энгельс написать так не сумел, хотя над «Диалектикой природы* он работал многие годы. Думаю, ему не хватало борьбы и противника. Но через борьбу и победу над противником рождается только очередная идеология, а не философия и культура. Творцу культуры нужен собеседник, а не враг, диалог, а не борьба: как раз то, чего не нужно было Энгельсу и другим идеологам.

При всем несовпадении идеологии и культуры, их чуждости друг другу, между ними возможно «мирное сосуществование*, более того, оно необходимо. Ведь феномен идеологии, несмотря на все его изъяны и негативные стороны, неустраним. Он возникает и воспроизво­дится не по чьему-то капризу, злой воле или исторической случайности. Постольку, посколь­ку любое общество в обозримой исторической перспективе будет социально дифференцирова­но, то есть будет включать в себя различные социальные группы, чьи интересы не совпадают и противоречат друг другу, с необходимостью эти интересы будут оформляться в идеологиче­ские доктрины и лозунги. И проблема состоит в том, чтобы исключить экспансию идеологии в сферу культуры. Это становится возможным в ситуации плюрализма идеологий.

Идеологический плюрализм предполагает не просто наличие в обществе множества идео­логий. Более важно, чтобы каждая из них отказалась от претензий на господство над други­ми идеологиями в качестве единственно верного учения. Сохраняющаяся множественность идеологий и в не меньшей степени отсутствие у каждой из них стремления вытеснить все другие идеологии характерны для стран с устойчивой демократической традицией. Напро­тив, господство идеологии, претендующей иа роль единственно верного учения, присуще странам с тоталитарным строем. В странах идеологического плюрализма у самых широких слоев населения формируется скептическое отношение к идеологии. К идеологии относятся терпимо, так как она неизбежна, но не верят ей на слово. Здесь идеология воспринимается наподобие рекламы. Всем заведомо известно, что за рекламой стоит стремление к прибыли, поэтому она преувеличивает достоинства товара и умалчивает о его недостатках. Вместе с тем какую-то информацию реклама дает, помогая ориентироваться в потоке товаров. Сход­ство восприятия идеологии с реакцией на рекламу в том, что в ней видят тот же о товар», который нужно выгодно продать. И реклама, и идеология утилитарны, отражают не столько истину, сколько пользу их создателей. Там же, где идеология достигает тотального господ­ства, где она единственно верное учение, происходит процесс ассимиляции культуры идеоло­гией. Философия, наука, искусство, образование начинают служить идеологии. Они рассмат­риваются прежде всего как средства идеологической работы. В результате культура выхолащивается и вырождается. Творческий импульс в культуре становится невозможным, а значит, становится невозможной она сама.

Глава 6 ТИПОЛОГИЯ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ

Культурология цредставляет собой научную дисциплину, которая стремится понять и объяснить культуру как таковую, во всем многообразии ее развития в пространстве и вре­мени. Однако сразу, целйком исследовать культуру невозможно. Можно изучать ее опреде- J ленные эпохи или локальные проявления. Для того чтобы только подступиться к этой задаче, необходимо хотя бы предварительно решить вопрос о типологии и периодизации I культуры, о том, какие культуры существовали в истории человечества и какие периоды I они прошли в своем развитии.'

Проблема типологии или периодизации культуры как научйая проблема чрезвычайно сложна. У нее не только нет однозначного решения, но нет согласия в исходных основаниях \ и подходах к решению. Пожалуй, можно сказать, что вопросы типологии и периодизации

культурного развития наименее разработаны в культурологии. Здесь предлагалось и предла­гается множество решений, но они, как правило, мало кого убеждают помимо их авторов. Если отвлечься от деталей и нюансов, то можно выделить два основных подхода к типоло- гиэации и периодизации.

Первый, подход отталкивается от заданного изначально и осуществляющегося на всех этапах единства культурно-исторического процесса. В рамках этого подхода предполагается, что культура человечества развивалась через последовательную смену периодов, этапов, эпох, которые одновременно представляют собой основные типы культуры. Везде эти этапы были одни и те же, хотя допускается, что какие-то регионы или народы не прошли все этапы, отставая в своем развитии.

В России указанный подход известен прежде всего в его марксистском варианте. Десяти­летиями он внедрялся как единственно верный, его бесконечно обосновывали или просто повторяли как нечто аксиоматически очевидное. Периодизация (типология) культуры в марк­сизме подкупающе проста и стройна. Как известно, она исходит из того, что человечество развивается через смену общественно-экономических формаций. Так как экономика состав­ляет основу (базис) общества, то каждой формации соответствует свой период (тип) культу­ры. Существовали, сменяя одна другую, первобытная (1), рабовладельческая (2), феодаль­ная (3), буржуазная (4) культуры. Им на смену приходит или придет коммунистическая культура (5). Сегодня марксистская периодизация и типологизация выглядит курьезной. Прежде всего потому, что обнаружила свою полную утопичность перспектива наступления последней коммунистической общественно-экономической формации с ее культурой. Но если отвлечься от коммунистического утопизма, то марксистская концепция выглядит как доста­точно типичная разновидность первого подхода к периодизации и типологизации культуры. Поэтому его критический анализ способен обнаружить уязвимые места и других концепций, исходящих из единства процесса развития культуры на всем пространстве Земли.

В марксистской периодизации и типологизации культуры никаких сомнений не вызы­вает одно только наличие первобытной эпохи. Но признание первобытности первым этапом развития культуры и общества вовсе не марксистское открытие. В этом пункте сходятся практически все концепции. Далее в,марксистской периодизации начинаются вещи все бо­лее проблематичные.

Так, для нас привычно звучат выражения «рабовладельческое общество», «культура рабовладельческого общества». Однако привычность в данном случае менее всего гарантиру­ет убедительность и обоснованность выделения рабовладельческого периода и типа культуры. Начать с того, что на Древнем Востоке, в Египте, Месопотамии, других странах и регионах рабы не составляли большинства трудящегося населения и не были основной производи­тельной силой. Само рабское состояние не было резко отлично от состояния крестьян, зави­симых от государства, храма, частного лица. Принадлежность к рабам к тому же исчер­пывалась жизнью одного-двух поколений рабов. Их дети и внуки, как правило, растворялись в среде крестьян и ремесленников. Не последнюю роль в отсутствии ярко выраженного, широко распространенного и стабильного состояния рабства, видимо, играло то обстоятель­ство, что у древневосточных государств, тем более храмов, частных лиц, не было реальной возможности держать в абсолютном подчинении, бесправии и безграничной эксплуатации большие массы людей. Военное дело, и в частности оснащение войска и стражи, находилось в неразвитом состоянии. По существу, обычный человек, держащий в руках достаточно крупный и твердый предмет, мало чем отличался от воина и мог ему противостоять.

С ббльшим правом можно говорить о рабовладельческом строе применительно к Антич­ности. В Древней Греции и Риме существовали огромные массы людей на положении рабо­чего скота или говорящих орудий. У них не было никаких прав, господин был волен в их жизни и смерти, их не считали за людей и т.д. И все-таки у нас нет достаточных оснований для того, чтобы отождествлять Античность с рабовладельческим строем и тем более его культурой. Основу античного общества и культуры составляли воины-землепашцы, живу­щие в городах-полисах. Там, где крестьянство разлагалось, лишалось земельных наделов, переставало нести воинскую службу и тем более попадало в рабство, там античное общество теряло свою устойчивость, вступало в полосу кризисов и катастроф. Без преобладающего влияния в материальной и духовной сфере греческого или римского крестьянина-воина не было возможно ни военное могущество Афин и Рима, ни расцвет их культуры. Для любого античного государства и народа сохраняла свое действие одна и та же закономерность: по мере того, как рабство иачинало преобладать в общественной жизни, это государство и народ клонились к упадку.

Что касается собственно культуры античного периода, то отнести ее к рабовладельче­ской мешает одно обстоятельство первостепенной важности. Основания этой культуры офор­мились до того, как рабство начало играть сколько-нибудь заметную роль в жизни Древней Греции или Рима. Так, своего рода первотекстом греческой культуры, безусловно, являются два эпических произведения — «Илиада» и «Одиссея». Всю Античность они пользовались безусловным и непререкаемым авторитетом. В них видели высшую мудрость и художествен­ное совершенство. И, действительно, в свернутом виде в «Илиаде» и «Одиссее» содержится если не вся античная культура, то во всяком случае ее мировоззренческое ядро. Но созданы «Илиада» и «Одиссея» были никак не позже VIII века до нашей эры, то есть тогда, когда ни

о каком рабовладельческом строе в Греции говорить не приходится. Так что если стоять на точке зрения того, что Античность была культурой рабовладельческого общества, придется признать, что решающие шаги в своем становлении она сделала до всякого рабовладения. А это очевидный абсурд.

Еще меньше убеждает выделение якобы наступившего после рабовладения феодального периода и типа культуры. С понятием феодализма в марксистской социальной философии, исторической науке, а потом и культурологии, произошли странные превращения. Первона­чально в XIX веке историки называли феодализмом тот строй, который установился в части Западной Европы, преимущественно во Франции. Этот строй предполагал наличие личной связи и зависимости, с одной стороны, внутри сословия воинов-землевладельцев, с другой же стороны, между воинами — земельными собственниками и крестьянами. Личная связь предполагает наличие у людей, в нее вступающих, прав и обязанностей по отношению друг к другу, она немыслима без верности, служения и подчинения не только за страх, но и за совесть. Господствовал феодализм в промежутке между ХП и XV веками. Постепенно в марк­сизме понятие феодализма распространилось на всю Европу, Азию и Северную Африку. Этим термином стали называть период продолжительностью тысяча — тысяча двести лет между V-VU и XVI-XIX веками. Реальный социально-экономический строй в Европе (Запад­ной и Восточной), на Ближнем и Среднем Востоке, в Китае и Индии в это время очень разнился. И совсем уж не было сходства в культуре. Очень мало общего между сюзереном и вассалом на Западе и традиционными для Востока господином и подданным. Феодализм в Западной Европе тесно связан с рыцарской культурой, ничего близкого по смыслу в других регионах не существовало. По сути марксизм взял одно локальное явление — феодализм — и попытался сделать его универсальным (всеобщим) Историческим феноменом.

Сходным образом обстоит дело и с буржуазным обществом и его культурой. Буржуаз­ные отношения возникли только в части Западной Европы. Они долго прививались и не сразу привились, скажем, в романских странах — Испании и Италии. Сфера действия бур­жуазной культуры первоначально также очень узка. Наиболее органично она выразила себя в Голландии, Англии, позднее в США. Во Франции господство буржуазной культуры насту­пает только в XIX веке. И уж совсем странно говорить о буржуазной культуре за пределами Европы. Например, высокоразвитая в индустриальную и постиндустриальную эпоху Япония обладает глубокой и утонченной культурой. Но ее общие признаки и характеристики скорее противоречат буржуазной культуре, чем имеют с ней существенное сходство. Короче, не

Дата добавления: 2015-11-04