ДИСКУССИИ ТЕОЛОГОВ И РАЗРАБОТКА
КАТЕГОРИИ ОБЪЕКТИВНОГО БЫТИЯ
(ESSE OBJECTIVUM)
...Там, где кричат, там истинной
науки нет, ибо истина имеет одно-
единственное решение, и, когда оно огла-
шено, спор прекращается навсегда.
Леонардо да Винчи (3, с. 86)
Историкам философии, а особенно историкам науки хоро-
шо известны многочисленные факты творческого недоразуме-
ния, когда автор говорит и думает одно, его современники тол-
куют сказанное совсем в другом смысле, а история берет либо
сторону автора, либо сторону его истолкователей, а чаще того
вырабатывает свое особенное понимание сказанного, о кото-
ром автор и его современники, как говорится, ни сном ни ду-
хом. Доказывает, скажем, Фома Аквинский бытие Божье аргу-
ментом от движения, а Буридан и Орезме дают в критическом
усилии первое логическое определение инерции: равномерное
прямолинейное движение не требует указания причин. Спорит
Галилей с Кеплером, защищая превосходство кругового движе-
ния Аристотеля против кеплеровской ереси эллипса с помо-
щью идеи сохранения количества и направления движения на
сфере с центром в центре Земли, то есть с помощью той же
инерции, а Гоббс строит на этой идее автономный, не требую-
щий участия разумных сил мир взаимодействующих тел, в ко-
тором не остается места первому двигателю Аристотеля. Таки-
ми недоразумениями и <ложными> истолкованиями настолько
полна история философии и науки, что вот в науковедческих
294___________________________М.К.Петров
анализах подобное <косое истолкование> начинают понимать
как норму научной жизни; здесь четко различают цитирование
и цитируемость. В цитировании автор сам в силу собственного
разумения определяет место своего вклада в историю науки,
привязывая его к вкладам предшественников, а в цитируемости
коллеги и последователи независимым от автора способом оп-
ределяют в ссылках реальную историческую ценность и значе-
ние его вклада.
Именно под этим углом зрения разнобоя исторических оце-
нок мы и попытаемся рассмотреть догмат Троицы св.Афанасия
- принятый в 325 г. на Никейском соборе против субордина-
ционистов тезис о единосущности и равносилии ликов божьих:
Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа, - с которым приходилось
считаться уже Августину и в лесах которого, по нашему мне-
нию, совершалась теологическая санкция опытной науки.
Среди множества неожиданностей, с которыми встречаются
сегодня попытки понять смысл научно-технической револю-
ции, природу и генезис ее механизмов, едва ли не самой экзо-
тической и огорчительной для атеистического духа нашего вре-
мени является признание того, что эллинизм и христианское
средневековье не такие уж туманности и провалы в истории
европейской мысли; что многое в нашем сегодня необъяснимо
без средневекового вчера; что погрязшее в догматизме и схола-
стическом крохоборстве средневековье из истории не выки-
нешь, не жертвуя попутно фундаментальными идеями и психо-
логическими установками, без которых нет ни науки, ни навы-
ка коллективного познания, ни теоретической дисциплины, ни
всей той совокупности процессов познания ради приложения-
обновления, что прячется сегодня под термином <научно-тех-
ническая революция>.
Еще совсем недавно было <время удивляться> тому, как
много в науке от христианства. Теперь же приходит <время
изучать>. Не просто перечислять подозрительные на теологию
моменты научной деятельности: абсолют, равнодоказательной
авторитет, вера в порядок, в неисчерпаемость нового, нетерпи-
мость к противоречию и т.п., - но и пытаться понять, как и
почему теология, эта невеста Христова, взыскующая пневмати-
ческого Евангелия, зачала и разрешилась от бремени опытной
наукой. Вчера еще было позволительно удивляться тому, что
киты европейского миропорядка, опоры географической и по-
знавательной экспансии Европы - порох, компас, разборный
__________________Дискуссии теологов и разработка..._______________295
шрифт - заплыли в Европу из Китая, не совершив у себя на
родине ничего сравнимого. Сегодня пора уже объяснить, пора
искать китов европейских, без которых генезис опытной науки
превращается в сплошую мистику.
Со времен Гегеля доподлинно известно, что диалектическая
триада отрицания отрицания отнюдь не изобретение нового
времени, что триаду широко использовали неоплатоники, ко-
торые переработали <воспоминание> Платона в теорию эмана-
ции-возвращения, в цикл отпадения бытия от абсолюта и воз-
вращения бытия к абсолюту через деятельность души. Здесь
можно было бы пойти дальше, связать и платоновское воспо-
минание, и эманацию неоплатоников с древней триадой мифа:
Бог - посредник - человек (см., например, у Платона рассуж-
дения о творческой мании в <Ионе>, <Федоне>), можно было
показать, что античность, включая и патристику, не обзавелась
новой познавательной схемой и использовала для представле-
ния творчества традиционную схему мифа, но для нашей цели
достаточно будет обратить внимание на несколько частных
особенностей употребления триады у Филона Александрийского,
у неоплатоников, у Климента, Оригена, а именно на те из них,
которые составили корпус обвинений в субординационизме.
Триада неоплатоников использует в качестве основания
эманацию-причастность всего к тому или иному свойству абсо-
люта, который в силу собственной <переполненности> эмани-
рует-излучает это свойство как связь целостности всего и со-
причастия всего со всем по данному в свойстве основанию.
Прокл так фиксирует это отношение: <Всякая причина, перво-
начальная для какого-нибудь ряда, уделяет данному ряду свое
свойство> (Первоосновы теологии, 97). Еще более красочно
механизм эманации описан у самого Платона. Сократ так объ-
ясняет Иону смысл его деятельности: <Твоя способность хоро-
шо говорить о Гомере - это, как я только что сказал, не уме-
нье, а божественная сила, которая тобою движет, как в том
камне, который Эврипид назвал магнесийским, а большинство
называет гераклейским. Этот камень не только притягивает же-
лезные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою
очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притя-
гивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная
цепь из кусочков жрлеза и колец, висящих одно за другим; у
них у всех сила зависит от того камня> (Ион, 533 DE).
296___________________________М.К.Петров
Второй принцип использования триады у неоплатоников
связан с идеей слабеющей эманации, которую Прокл выражает
в положениях: <Всякое множество вторично в сравнении с еди-
ным> (Первоосновы теологии, 5); <Все, способное произво-
дить, превосходит природу производимого> (там же, 7). В соот-
ветствии с этим принципом падения интенсивности объеди-
няющего качества в причинно-следственном ряде порождений
или логических определений любой член такого ряда получает
иерархическую характеристику по степени сообщенного ему и
воспроизводимого им качества: он <ниже> порождающих его
причин и <выше> порождаемых им следствий, как <магнесий-
кий камень> выше любого железного кольца, а каждое из этих
железных колец, <висящих одно за другим> ниже того, на ко-
тором оно висит, и выше того, которое оно удерживает.
В самом триадном движении по основанию объединяющего
качества неоплатоники различали <прогресс> или <выход>
(тгрообос;) - собственно эманацию как порождающе-умножаю-
щее движение <отпадения> от эманирующей первопричины, и
<возвращение> (етсттро(рп) - объединяющее движение самого
этого отпавшего <другого> к единству-воссоединению с поро-
дившей данное множество первопричиной. В платоновской
магнитной аналогии мы получили бы в любом члене ряда по-
ляризацию свойств притягиваться и притягивать, где первое
мыслилось бы как имманентное свойство любого элемента -
все стремится к единству, а второе - притягивать, умножать
число <одержимых> данной системы - как свойство наведен-
ное, внешнее, к которому элемент причастен не сам по себе, а
в силу принадлежности к данному ряду причин.
Принцип слабеющей эманации сообщает такому движению
асимметричность: прогрессия (выход) может совершаться в
бесконечность, тогда как регрессия (возвращение) отсекается
ближайшей предпричиной, замыкаясь на нее как на собствен-
ный абсолют, что делает триаду весьма гибкой и емкой формой
логической систематизации любого предзаданного числа разли-
чений. Для этой цели - для систематизации и иерархического
представления наличного - триада, собственно, и использова-
лась. В философии неоплатоников, как и у Оригена, триада во-
все не была инструментом гносеологии, диалектической схе-
мой познания в современном понимании этого процесса, пред-
полагающего выход в новое, познание непознанного. Дальше
систематизации наличного триада не шла. Принцип ослабле-
__________________Дискуссии теологов и разработка..._______________297
ния эманируемого качества целостности в причинно-следст-
венном раде исключал саму идею приращения знания, хотя
связанная с этим принципом идея избыточной и несоразмер-
ной действию причины в свое время вновь появится на фило-
софском горизонте как тупик познания (Юм), а вместе с тем и
как возможный выход в новую теорию познания (Кант).
В свою очередь и раннее христианство использовало весьма
близкую к триаде схему полного откровения Бога-абсолюта
(Христос) с последующим объединением <новых людей> -
христиан как братьев по духу, объединением по <пневматиче-
скому> основанию Духа Святого. Иисус, по Иоанну, говорит об
этом Духе как об основании, которому предстоит еще только
появиться в мире: <Я умолю отца, и даст вам другого утешите-
ля, да пребудет с вами вовек, духа истины> (От Иоанна, 14, 16-
17). Функция духа-утешителя в основном просветительская:
<Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя
Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам>
(там же, 14,26). В Деяниях зафиксировано это событие в соот-
ветствующем шумовом и световом оформлении: <И внезапно
сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и
наполнил весь дом, где они находились; и явились им разде-
ляющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на ка-
ждом из них> (Деяния, 2, 2-3).
Вполне естественно, что эта близость к триаде была доволь-
но быстро обнаружена и в рамках <аллегорического истолкова-
ния>, то есть по ходу перевода текстов Священного Писания с
языка мифа на язык логики, была нагружена триадными функ-
циями выхода и возвращения. Этому способствовали евангели-
сты и апостолы, особенно Павел с его типологией доказатель-
ности и соответствующей ей типологии мудрости. Разделяя лю-
дей на соматиков (плотских), психиков (душевных) и пневма-
тиков (духовных), Павел дифференцирует и соответствующие
процедуры верификации: <Где мудрец? где книжник? где сово-
просник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в бе-
зумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в пре-
мудрости Божей, то благоугодно было Богу юродством пропо-
веди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины
ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иуде-
ев соблазн, а для эллинов безумие> (1-е Кор., 1, 20-23).
Но это - <юродство проповеди>, позволившее Тертуллиану
дать первую формулировку христианской дисциплинарной, так
298___________________________М.К.Петров
сказать, доказательности абсолюта: credo quia absurdum est (ве-
рю, потому что это абсурдно), выглядит весьма относительно
уже у самого Павла. Абсурдная сторона, юродство обращены к
плотским, к <младенцам во Христе>, которых приходится <пи-
тать молоком, а не твердой пищею>, тогда как для одержимого
Духом Святым пневматика - <духовный судит о всем, а о нем
никто судить не может> (там же, 2:15) - есть своя особая, для
избранных, истина: <И слово Мое и проповедь Моя не в убе-
дительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и
силы, чтобы вера ваша утвердилась не на мудрости человече-
ской, а на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между
совершенными, но мудрость не века сего и не властей века се-
го преходящих, но проповедуем мудрое гь Божию, тайную, со-
кровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе на-
шей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы
познали, то не распяли бы Господа славы> (там же, 2, 4-8).
Поиски этого тайного, сокровенного <пневматического>
Евангелия за соматической оболочкой Священного Писания -
официальный предмет теологии со времен Оригена - как раз
и основаны на идее избранности, богодуховности, но вместе с
тем и на изменении познавательной ситуации после Христа и
появлении предсказанного Им утешителя и разъяснителя. Духа
Божьего, как основания возвращения к абсолюту силами чело-
веческого познания. Здесь все похоже на триаду, но вместе с
тем есть отличительная особенность: <знание о незнании>.
Утешитель - Дух Святой пришел по обещанию Христа объяс-
нить и напомнить то, что сказано Иисусом, пришел как пере-
водчик сказанного для плотских соматиков на язык божествен-
ной мудрости, пришел как помощник и опора в аллегориче-
ском истолковании Писания, превратив само это Писание из
непознаваемого, по триадной норме платоников, абсолюта, к
которому неприменимы наши мерки и способы познания, в
непознанное, но в принципе познаваемое, в предмет, в буду-
щее познания, в источник нового знания, поскольку, предска-
зав появление Духа Святого и нагрузив его познавательными
функциями, Иисус не озаботился, так сказать, таймировать
этот процесс, указать, как скоро и в какой последовательности
Святой Дух выполнит свою задачу: <научит вас всему и напом-
нит вам все, что я говорил вам> (там же, 2, 8).
Ближайшим следствием этой непредусмотрительности Сына
Божьего было появление новой, <линейной> концепции исто-
__________________Дискуссии теологов и разработка..._______________299
рии - истории духа, логизированного конечного времени, от-
павшего от абсолюта и возвращающегося в него, как эта схема
представлена у Августина в истории града Божьего и града зем-
ного, божественного и человеческого. Более же отдаленные
следствия идут как раз по линии осознания роли веры в про-
цессе познания и предметного истолкования абсолюта как не-
исчерпаемого источника нового и высшего доказательного ав-
торитета. От экстремизма Тертуллиана - верю, потому что это
абсурдно, - отрывающего абсолют от процесса познания как
инородное и непостижимое, всего лишь шаг до связи непо-
знанного, но познаваемого абсолюта с процессом познания в
духе формулы Ансельма Кентерберийского - credo ut intelligam
(верю, чтобы знать). А от него и того меньше до идеи призна-
ния равносилия известного через откровение и познанного си-
лами человека. У Фомы Аквинского, во всяком случае, разли-
чие носит скорее количественный, чем качественный характер:
<Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим ра-
зумом, по необходимости должно быть преподано человеку че-
рез божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная
человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не
сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, меж-
ду тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасе-
ние человека, каковое обретается в Боге> (Сумма теол., I, q. 1).
Человеческое познание уступает здесь откровению только по
темпам и чистоте результатов.
Но все эти трансформации, движения, смещения были бы
совершенно непонятны без учета внешнего и во многом про-
извольного фактора, который заставил отказаться от идеи сла-
беющей эманации, оторвал христианскую триаду-Троицу от
триады неоплатоников, сделав ее совершенно непригодной для
целей связи различного по системно-иерархическому принци-
пу. Трудно сказать, что именно руководило дьяком Афанасием,
гонителем школы александрийских катехизаторов и основате-
лем православия, когда он столь решительно встал на позиции
монархианства - равносилия причин и следствий в христиан-
ской триаде: Бог Отец - Бог Сын - Бог Дух. Во всяком слу-
чае, вряд ли его привлекала перспектива заложить мину под
христианское богословие, заставив его двигаться к обоснова-
нию опытной науки. Дело, похоже, обстояло проще и призем-
леннее, опиралось не столько на доводы разума, сколько на
личные склонности и обиды, на желание отмежеваться от
300___________________________М.К.Петров
язычников с попутным уязвлением несогласных. Если при-
смотреться к доводам разума про и контра слабеющей эмана-
ции, то они, в сущности, одни и те же. Защитники субордина-
ционизма, по которому Сын ниже Отца, а Дух - Сына, исхо-
дили из несовершенства человека, которому хотя и дан в по-
мощники и объяснители Дух Святой, не дано все же постичь
мудрость Божью. По сути дела от того же несовершенства шла
и аргументация монархиан, которые лишь добавляли, что если
человеку не дано постичь мудрость Божью, то ему и подавно
не следует задумываться над достоинством ликов Божьих, срав-
нивать их. Так или иначе, но принцип единосущности и рав-
носилия ликов Божьих был проголосован и принят на Никей-
ском соборе на правах одного из догматов христианского веро-
учения, составляющих символ веры.
Эта первая, хотя, к сожалению, далеко не последняя в исто-
рии человеческой мысли акция голосования истины создала,
при всей ее дикости и нелепости, новую ситуацию как в плане
самой теоретической деятельности, на которую впервые были
наложены равнообязательные дисциплинарные запреты отно-
сительно предмета и группы вопросов, к которым нельзя уже
было возвращаться, так и в плане проблематики, которую при-
ходилось теперь искать не на проторенных античностью тропах
систематизации наличного, а в новых направлениях, исследую-
щих возможности человеческого познания приблизиться к аб-
солюту, пути такого приближения. Отделив себя и от <мудро-
сти мудрецов>, и от мудрости <властей века сего>, богодухно-
венные пневматики оказались в своеобразном теоретическом
вакууме, по сути дела, перед той же задачей выработки <импер-
ского> (не полисного или традиционно-кастового) мировоззре-
ния - в рамках того, что римляне называли orbis поп urbis, а
греки, с опорой на человека, <космополитизмом>, - которая
стояла и перед эллинистическими философскими школами
язычников, но оказалась нерешенной без систематизирующей
триады неоплатоников, без фисиологической схемы стоиков,
без средств организации материала в целостность.
В этих условиях методологической обезоруженности, отяго-
щенной постоянным действием дисциплинарного механизма
перевода проблематики в решенные вопросы (число догматов
непрерывно возрастало, особенно в католичестве, где они уста-
навливали не только соборами, но и определениями непогре-
шимых Пап), становится не таким уж удивительным постепен-
__________________Дискуссии теологов и разработка..._______________301
ное смещение теологического интереса проблем аллегориче-
ского истолкования Священного Писания в более нейтральную
и менее загроможденную запретами и решенными вопросами
область онтологии, как сопутствующие этому смещению преоб-
разование унаследованного от античности концепта природы
из рода <причины беспорядочной>, из <чистой возможности>
всего в упорядоченный и устойчивый средний член познава-
тельной триады: ante rem (до вещей) -in re (в вещах) - post
rem (после вещей), что рядом с традиционным, принятым от
мифа познавательным ходом: Бог - посредники (пророки,
евангелисты, апостолы) - человек, - прокладывало другой по-
знавательный ход к абсолюту: Бог - сотворенная природа -
человек, - ходом из человеческой познавательной позиции
<после вещей> в божественное знание <до вещей>.
Заложенное еще в идее Иринея (II в.) о творении мира из
ничего отрицание античных представлений о природе - синтез
вечной материи и вечного упорядочивающего начала - далеко
не сразу утвердилось в христианстве. Августин, например, пре-
дельно близок к платоновской трактовке бытия, когда он пи-
шет: <Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы,
которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того,
что они существуют, ни того, что они не существуют: сущест-
вуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют
потому, что они не то, что ты. Ибо только то действительно
существует, что пребывает неизменно> (Исповедь, VII, II). Эта
идея <полубытия> прослеживается и в его рассуждениях о со-
творении времени, которое он рассматривает по античному ка-
нону живой (рожденной, <по природе>) смертной вещи, прохо-
дящей обычный жизненный цикл от начала-рождения до кон-
ца-смерти. Соответственно, Августину и в голову не приходит
идти к божественному от природного, преходящего, смертного,
причастного ко времени, тогда как у Фомы Аквинского все
пять доказательств бытия Бога идут от вещей природы, от по-
рядка природы.
Августин еще четко различает божественное и человеческое
творение: <Иное дело вид, который со-вне придается какому-
нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремес-
ленники и такого рода художники, которые рисуют и вылепли-
вают формы, подобные телам животных; и иное дело тот, кто
имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровен-
ной воле природы живой и разумной, которая из небытия тво-
302_________________________М.К.Петров
риг не только естественные виды тел, но и самые души живых
существ. Первый из вышеупомянутых видов может быть при-
писан всякому художнику; второй же только художнику един-
ственному, творцу и создателю - Богу> (О Граде Божием, XII,
25). В процессе смещения к равносильной триаде: до вещей -
в вещах - после вещей - это различие человеческого и боже-
ственного размывается, и у Фомы Аквинского мы читаем: <Ис-
тина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано
выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, при-
лагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом
обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В
самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта,
истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи,
как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь
есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но
когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина со-
стоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ре-
месленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она
отвечает правилам ремесла> (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).
Основанием новой христианской триады является уже не
эманируемое абсолютом качество целостности, а равносиль-
ность истины-соответствия, согласованность тройного перехо-
да: (до вещей - в вещах) - (в вещах - после вещей) - (после
вещей - до вещей), причем замыкающим моментом оказыва-
ется познающий интеллект. <Истина в собственном смысле
слова принадлежит интеллекту. Вещь же именуется истиной от
истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда из-
менчивость истины должна рассматриваться в отношении ин-
теллекта; истинность же последнего состоит в том, что он со-
гласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может
изменяться в двояком направлении, как и любое подобие,
вследствие изменения одного из двух подобных членов> (там
же, q. 16, 8 с). Нарушение согласованности-тождества разруша-
ет, по Фоме, истину как основание перехода: <В обоих случаях
происходит превращение истины в ложь> (там же). Истина не
может быть полуистиной, слабеющей истиной, способной дать
системно-иерархический переход от истинного к ложному; в
этой согласованности и состоит ее равносилие, делающее <ли-
ки> триады единосущными, равными, обратимыми.
Возникновение равносильной триады: до вещей (мир в бо-
жественном разуме перед творением) - в вещах (разумный по-
_________________Дискуссии теологов и разработка..._______________303
рядок сотворенного мира) - после вещей (результаты челове-
ческого познания мира в его упорядоченности) - безусловно
опиралось на платоновский круг представлений об идеях-об-
разцах, придающих миру текучих и смертных вещей черты бы-
тийности - устойчивости и стабильности. Даже Фома, когда
он говорит о порождающем переходе от первого ко второму
члену триады, где интеллект выступает <мерилом и наугольни-
ком вещей>, выражает свою мысль скорее в терминах Платона,
чем Аристотеля: <Бог есть первопричина всех вещей как их об-
разец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что
для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е.
постольку, поскольку продукт должен следовать определенной
форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи опреде-
ленную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом,
будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, кото-
рый зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все при-
родные порождения следуют определенным формам. Но эту
определенность форм должно возвести как к своему первона-
чалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок,
состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать,
что в божественной премудрости пребывают предначертания
всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми
формами в уме Бога> (Сумма теол., I, q. 44, 3 с).
Вместе с тем такое рассуждение, как две капли воды похо-
жее на рассуждения Платона в <Тимее>, предполагает на пра-
вах условия внешний и независимый от упорядочивающей
причины субстрат единичных воплощений - рождающую или
<принимающую в себя> материю Платона или первую сущ-
ность (<подлежащее>) Аристотеля, - на котором или посредст-
вом которого могло бы произойти то, что Фома называет <рас-
щеплением> идеи-образца <во множество в применении к ве-
щам>. А такое условие очевидным образом противоречит по-
стулату творения мира из ничего.
Пока в схоластике господствовали в позитивном и негатив-
ном смысле идеи платоников (до XIII в.), на переход от обще-
го к единичному почти не обращали внимания, и тезис край-
него реализма: universalia sunt realia - лишь фиксировал этот
второстепенный характер проблемы. Если и приходилось рас-
суждать о единичном, то рассуждение следовало обычно схеме
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 34 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |