двум (человек - природа), естественно, выявил и обострил
именно ту проблематику, за которую нес ответственность и ко-
торую <решал> этот устраненный абсолют - Бог. Проблема по-
знаваемости, которая так просто решалась в логически гомо-
генном мире сотворенной природы и богоподобия человека,
становится у Канта проблемой номер один. Отсюда и те кан-
товские категориальные различения логической гетерономии -
свобода и природа, логика свободы и логика природы (необхо-
димости), цель в себе и вещь в себе, человек и автомат Вокан-
сона, мир тезисов и мир антитезисов, которые почему-то вы-
звали здесь удивление у одного из выступавших знатоков спе-
цифики философского знания. Кант показывает, что как цель в
себе, как высшая и <единственно святая> ценность, обладаю-
щая достоинствами, а не свойствами, человек не исчерпывает-
ся вещной логикой необходимости. В любом своем акте и по-
ступке человек вынужден действовать в согласии с этой вещ-
ной логикой необходимости, но как существо, обладающее ра-
зумом и способностью выбора, человек действует по логике
свободы, совершает одни поступки и избегает других, несет
полную ответственность за историю собственной жизни. И чем
______________Кант и специфика философского знания_______________349
больше человек знает, тем богаче у него выбор и тем выше от-
ветственность человека как нравственного существа. Никакой
мистики и темноты в этих трезвых кантовских положениях не
обнаруживается.
Кант, конечно же, недооценивает сил социальной инерции,
той <суммы обстоятельств>, которую живущее поколение на-
следует как данность наличных форм и способов деятельности,
замыкает историческое движение на мышление, а не на дея-
тельность, что и отмечалось Марксом. Но все эти детали не от-
меняют главного: у Канта человек противопоставлен вещному
миру необходимости и слепых автоматизмов как активная и ра-
зумная сила, полностью ответственная в меру собственного ра-
зумения и за свою историю, и за свое будущее. В этом смысле
Кант очевидный предшественник марксистской концепции ма-
териалистического понимания истории как результата револю-
ционной практики предшествующих поколений и живущего
поколения людей.
Естественно, что столь радикальная философская новация
- устранение из предмета философии традиционного абсолю-
та, на котором многое держалось, - не могла не вызвать у со-
временников бурной реакции критического и даже восстанови-
тельного плана. Мне кажется, что историки философии пока
еще как-то излишне недоверчиво относятся к результатам ис-
торического ценообразования, селекции истории на существен-
ное в том или ином учении, упуская из виду то общее для нау-
ки и философии обстоятельство, что существенные для иссле-
дователя или философа мотивы личного творчества совпадают с
их существенными результатами для истории, по которым мы,
собственно, оцениваем и <вклады> их творцов. Приговор исто-
рии не всегда окончателен, достаточно вспомнить имена Циол-
ковского, Менделя, Флеминга.
Галилей, к примеру, до конца жизни воевал с Кеплером по
поводу движения планет: эллиптические орбиты были для Га-
лилея очевидной ересью. Бог - всесовершенное существо, ве-
ликий геометр обязан был знать, что из трех движений - кру-
гового, прямолинейного и эллиптического (смешанного) по-
следнее, по Аристотелю, наименее совершенно, и приписывать
божественным творениям несовершенство значило для Галилея
умалять его достоинства. В качестве одного из аргументов про-
тив ереси Кеплера Галилей в пылу полемики сформулировал
принцип инерции - вселенской лени, на котором с тех пор
350_________________________М.К.Петров
держится вся опытная наука. История оставила как существен-
ное и эллипсы и инерцию, отбросив личные мотивы Кеплера и
Галилея как несущественные, хотя совсем неясно, можем ли
мы что-либо объяснить в истории науки и философии, не об-
ращаясь к анализу этих несущественных для дальнейшего хода
событий деталей.
Такое несоответствие личного мотива и исторического ре-
зультата характерно и для критиков, и для опровергателей Кан-
та, в частности, и для всей немецкой классики. Гегель, напри-
мер, разработал диалектическую логику - результат не менее
великолепный для истории философии, чем инерция Галилея
для истории опытной науки. Но если мы забываем, что лич-
ным мотивом Гегеля было восстановление логической гомоген-
ности мира, для чего пришлось заставить преемственно ме-
няться самое логику, превратить ее в <самость>, абсолютный
дух над смертными людьми, то мы рискуем за результатами для
истории потерять из виду действительное учение того же Кан-
та, значение которого вовсе не исчерпывается тем, что он был
предшественником Гегеля. Более того, рассматривая Канта че-
рез призму Гегеля, мы неизбежно пририсовываем Канту в ка-
честве детали и тот самый третий абсолют, восстанием против
которого была философия Канта и который вновь появился в
предмете философии после гегелевской реанимации в виде аб-
солютного духа. По существу, каждое поколение философов
критиковало Канта, отталкивалось от него, возвращалось к не-
му, преодолевало его справа и слева, создавая своего особого
Канта, а по ходу этой деятельности - и значимые результаты
для истории.
Я не буду углубляться в эту тему, а попытаюсь показать на
частном примере, как происходят эти невольные и заметные
лишь глазу историка философии обращения-возвращения к
Канту. Сегодня уже ни для кого не секрет, что между различ-
ными очагами культуры существуют не только черты сходства,
но и весьма глубокие различия, причем проблемы межкультур-
ного общения оказываются болезненными и острыми, а глав-
ное - практическими. По этим проблемам проведено и ведет-
ся множество исследований чисто практической направленно-
сти: нам либо удастся привить науку на инокультурных почвах,
либо же научно-техническая революция и впредь останется
очаговым явлением, характерным для горстки <развитых>
стран. Одним из заметных исследований этого рода является
_____________Кант и специфика философского знания______________351
многотомная работа <Наука и цивилизация в Китае> Нидама и
его сотрудников. Это действительно огромный труд, по сути
дела открывающий европейцам (в большой степени и самим
китайцам) величие древней цивилизации, которой наша евро-
пейская культура многим обязана. Компас, порох, бумага, пе-
чатный станок, механические часы, экзамены - лишь немно-
гие из сотен заимствований из Китая. Вокруг этого труда Ни-
дама вот уже десятилетие идут споры и дискуссии, которые
сейчас приняли форму очередного скандала.
Нидам - биохимик по образованию, крупный ученый в сво-
ей области, член Королевского общества. Когда он во время
войны увлекся китайской культурой, то изучать ее начал, ис-
пользуя привычные научные методы. Результат, каким он
предстает сегодня, оказался самым неожиданным: почти все,
что известно европейской науке, было, как это документально
подтверждает Нидам, известно китайцам задолго до европей-
цев. Никто не сомневается в том, что Нидам нечто открыл.
Сомнения и споры вызывает не сам факт открытия, а то, как,
какими методами, в каких концептуальных рамках, в каких
контекстах были обнаружены и осознаны, поняты эти факты.
Несуразности истолкования актов, полученных в знаковом
контексте одной культуры, через знаковый контекст другой
культуры в случае с Нидамом самоочевидны. Так, изобретатель
сейсмографа в 1 в. до н.э. Чан-Хань становится в такой интер-
претации сейсмологом, древние выпариватели мочевины, полу-
чавшие стероидные и протеиновые гормоны, - биохимиками,
Лао-Цзы превращается в физика-релятивиста и т.п. Эти и мно-
гие другие несуразности - естественное следствие научной ме-
тодологии, ее способа восприятия, понимания, объяснения,
который необходимо включает опосредование наличным зна-
нием, опознание и истолкование нового через уже известное,
через указание на предшествующие наличные элементы зна-
ния. Этот <поиск антиципаций>, который обнаруживается, на-
пример, в сетях научного цитирования, как раз и дает те
странные результаты, когда инокультурные факты мы пытаем-
ся понять в привычных для нас связях и контекстах: все они
уходят в прошлое, и знание другой культуры мы способны вос-
принять и понять только как знание, предшествующее нашему.
Наибольшей философской остроты спор вокруг Нидама дос-
тиг тогда, когда и историки науки и синологи принялись выяс-
нять, а возможны ли какие-то другие способы понимания ино-
352___________________________М.К. Петров
культурных фактов, которые не искажали бы их, оставляли бы
их в их собственном контексте, в их инокультурных связях, не
раскладывая по полочкам европейских классификаций. Вот
здесь и начинается новый Кант, если его не подменяют домо-
рощенной философией полевых исследователей. Это не <воз-
врат> к Канту, а нормальная научная процедура, запрещающая
открывать велосипеды, если они уже открыты. Но это и новый
Кант для истории, поскольку ранее проблемы объяснения, по-
нимания, истолкования оказывались на периферии философского
интереса к кантовскому наследству, а теперь они получают не
только теоретическое, но и огромное практическое значение.
КАНТ - СВОБОДА, ИСТОРИЯ, НАУКА
В марксистских и не только марксистских исследованиях,
посвященных немецкой классической философии, И.Канту не
повезло. Рассматривая его учение в историко-философской
регрессии (Гегель - Шеллинг - Фихте - Кант), исследовате-
ли отмечают обычно непоследовательности Канта, забывая о
том, что, во-первых, последовательность его великих продол-
жателей была последовательностью идеалистической и что, во-
вторых, специфика идеализма Фихте, Шеллинга, Гегеля не мо-
жет быть понята без глубокого анализа позиции Канта, так как:
<Фихте примыкал к Канту, Шеллинг - к Фихте, Гегель - к
Шеллингу, причем ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не иссле-
довали общей основы Канта, идеализма вообще; иначе они не
смогли бы развивать ее дальше>*.
Другой недостаток в исследованиях Канта связан с отсутст-
вием целостного подхода к анализу его наследства. Получается
так, что Кант предстает перед нами минимум в трех ипостасях.
То это заплутавший естественник, который из науки ушел и до
философии не дошел: <Из всех крупных деятелей немецкого
Просвещения Кант был наиболее близок к механистическому
естествознанию; он, если можно так выразиться, наибольший
из них механицист. Вместе с тем он оставался верен филосо-
фии немецкого просвещения, несовместимого с мехацициз-
мом>". То это путаник в гносеологии: <Таким образом, исход-
ные теоретические положения <Критики чистого разума> со-
* Маркс К. Математические рукописи. М.> Наука, 1968, с. 209.
" Арсеньев А.А., Гулыга А. Ранние работы Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 2, с. 8.
12- 739
354___________________________М.К.Петров
ставляют дуалистическое (но в конечном счете идеалистиче-
ское) и агностическое решение основного философского во-
проса... Основная задача Канта состояла в том, повторяем, что-
бы обосновать возможность теоретического знания в науке и,
следовательно, возможность самой науки, и прежде всего науч-
ной философии. Но, не найдя правильного пути к решению
этой задачи, Кант пришел к агностическому выводу, что необ-
ходимое условие создания системы научных знаний и научной
философской системы составляет принцип непознаваемости
объективной реальности>*. То, наконец, это верующий протес-
тант-моралист, потерпевший сокрушительную неудачу в борьбе
с фатализмом Спинозы: <Как ни старался Кант избежать фата-
листических выводов, фатализм следовал за ним по пятам как
неизбежный результат чисто объективистской и натуралистиче-
ской трактовки исторической причинности>". После ознаком-
ления с подобными характеристиками невольно возникает во-
прос: чем же все-таки велик Кант?
Как самолет, если рассматривать его в разобранности -
крыло, фюзеляж, двигатель, - решительно <не летит>, так и
Кант в изолированном изложении его научных, гносеологиче-
ских и этнических взглядов, в отвлечении от духовного клима-
та эпохи <решительно не выглядит>. Возникает та самая <ам-
фиболия рефлективных понятий>, против которой так упорно
и, нужно сказать, безрезультатно боролся Кант, отстаивая свое
учение как от <продолжателей> типа Фихте, так и от <предше-
ственников> типа Юма и Беркли.
Историко-философская роль системы Канта чем-то напоми-
нает лестницу Виттгенштейна, которую отбрасывают по ис-
пользовании, но именно это и ускользает из коллективно-изо-
лированного изложения Канта. В истории философии Кант -
фигура ранга Гераклита, Демокрита, Аристотеля. Философия
прошла через Канта, как дорога проходит через перевал и ока-
зывается в совершенно новой стране со своим особым миром.
Рассматривая Канта не в регрессии - от Гегеля, а в про-
грессии - от Бэкона, Декарта, Гоббса, Лейбница, Спинозы,
* Ойзерман Т. Главный труд Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 3, с. 14.
" Асмус В. Этика Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 47.
_________________Кант - свобода, история, наука__________________355
Локка, Юма, мы сразу обнаруживаем, что Кант не столько
синтезирует философскую и научную традицию, как что-то
разнородное и автономно существующее (такое мнение выска-
зывают многие исследователи), сколько отделяет и науку и фи-
лософию от теологии, в рамках которой они действительно со-
существовали как единые по генезису разновидности эмпири-
ческой (естественной) и теоретической теологии, где при всем
отличии этих направлений от традиционной теологии нетрону-
тыми и некритическими воспринятыми оставались основные
теологические постулаты: сотворенность природы по логиче-
скому закону - ее <разумность>, и творение мира <по слову> -
по нормам <интеллектуальной интуиции>, которые превращают
логику в необходимое и достаточное условие существования
мира и его познаваемости - в <органон> познания.
Кантовские противоречия-разрывы априорного и трансцен-
дентного, эмпирического и умопостигаемого, математического
и динамического знаменуют в философском самосознании ре-
шающий момент - момент окончательного отделения науки и
философии от религии и теологии, момент переноса точки от-
счета с божественной мудрости миропорядка на человеческую
способность мыслить в терминах каузальности и порядка, на-
ходить в мире явления, отвечающие этим требованиям. Роль
Канта в этом событии - роль акушера и учителя философии:
он режет пуповину, привязывающую науку и философию к
теологии, он объясняет журденам науки и философии, что го-
ворят они не теологической поэзией, а прозой теоретико-прак-
тических отношений к миру, до которых ни миру самому по
себе, ни христианскому Богу нет никакого дела. И хотя субъек-
тивно Кант <принижает знание, чтобы очистить место вере>,
объективно, как человек, для которого <величайшая обязан-
ность философа - быть последовательным>*. Кант смело ме-
няет местами человеческое и божественное: теперь уже не Бог
творит человека по своему образу и подобию, а человек творит
Бога по образу и подобию своих практических нужд, творит
как высший регулятивный принцип, в котором <лишь челове-
чество свято>**.
В первоначальной докантовской форме это перевертывание
теологического отношения <человек-Бог> связано с номинализ-
* Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 338.
" Там же, с. 465.
мом и выступает в естествознании того времени под флагом
деизма, который превращает Бога в <первотолчок> или в <пер-
вооснову> - в формальное основание законов природы. Клас-
сическая теология видит в Боге свободного творца и познает
такого Бога через откровение, через книгу, через зафиксиро-
ванное в священном писании слово божье. По отношению к
этой классике деизм, как эмпирическая ересь, выглядит кон-
кретным теологическим исследованием, в котором человек
<ловит Бога на слове> - на принципе собственного богоподо-
бия - и познает Бога не в священных книгах, а в сотворенной
им природе, <книге природы>. Гоббс, например, усматривает в
богоподобии человека основание для бесконечности человече-
ского познания и ставит Бога в положение собеседника, кото-
рому можно задавать вопросы на понятном для Бога языке
эксперимента и требовать ответа на эти вопросы. В деизме от-
кровение переходит в открытие, а природа получает логические
и лингвистические свойства текста, <книги> - самого правиль-
ного, авторитетного и надежного текста священного писания,
прочесть который - основная задача науки и философии.
Неизбежное для любой ереси перенесение на природу ос-
новной теологической нормы порождает основные тупики ме-
тафизики как способа мышления. Категории бытия остаются
понятыми, по Аристотелю или по Гоббсу, как логико-грамма-
тические категории, вскрывать которые с равным успехом
можно и в связях природы и в лингвистической структуре, что
делает тождество мысли и бытия мертвым совпадением, в ко-
тором нет движения.
Кант первым осознал эти тупики и, отмечая огромную роль
деизма, приветствуя его как <революцию в способе мышле-
ния>, как атеизм*, он с глубоким пониманием природы этого
метафизического завихрения обрушился на общее для теизма и
деизма понимание сущности человека и человеческого позна-
ния: <Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в
отношении данного поступка может быть еще свободным, хотя
он как субъект, принадлежащий к чувственно воспринимаемо-
му миру, в отношении этого же поступка механически обуслов-
лен, то, как только признают, что Бог как всеобщая первосущ-
ность есть причина также и существования субстанции (поло-
жение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись
*Там же, с. 545.
в то же время от понятия о Боге как о сущности всех сущно-
стей и тем самым от понятия вседовления, на котором зиждет-
ся вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить,
что поступки человека имеют свое определяющее основание в
том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинно-
сти отличной от него высшей сущности, от которой полностью
зависит его существование и все определение его причинности>*.
В этом теолого-метафизическом решении мы теряем челове-
ка как субъекта познания и действия: <Человек был бы марио-
неткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным
высшим мастером всех искусных произведений; и хотя само-
сознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание
этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы
лишь обманом, так как она может быть названа так только от-
носительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его
движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим
определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая
причина находится целиком в чужой власти>".
Либо свободный человек, который по собственному выбору
совершает поступки-явления, нанизывая их в цепь-историю, и
который ответственен за состав этой цепи, хотя сами по себе
поступки совершаются каждый в отдельности по законам при-
роды, либо же перед нами автомат, винтик в машине независи-
мых от человека и чуждых ему сил, которые, заставляя челове-
ка совершать один поступок за другим в заданной <высшим
мастером> (Богом, кибернетиком, героем - все едино) после-
довательности, оставляют человеку лишь иллюзию свободы, де-
лают его слепым, бездумным и безответственным орудием в
руках внешних сил. Другого выбора здесь нет, и Кант совер-
шенно прав, когда он утверждает, что и теология и метафизика
в их постулатах <сущности всех сущностей>, всеобщего форма-
лизма и логической гомогенности мира, неизбежно отрицают
свободу: трактуют практические отношения человека к миру не
как средства активной власти над этим миром, а как оковы ес-
тественного рабства, которыми человек прикован через поступ-
ки и их последовательности к единой и чуждой человеку боже-
ственных предопределений или любых других предзаданных
причинно-следственных отношений.
* Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 430.
** Там же.
358___________________________М.К.Петров
Кант решает альтернативу в пользу свободы: <Как разумное,
стало быть принадлежащее к умопостигаемому миру существо,
человек может мыслить причинность своей собственной воли,
только руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от
определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (ка-
кую разум необходимо должен всегда приписывать самому се-
бе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано по-
нятие автономии, а с этим понятием - всеобщий принцип
нравственности, который в идее точно так же лежит в основе
всех действий разумных существ, как закон природы в основе
всех явлений>*. Иными словами, мир оказывается логически
гетерономным: есть логика объективной необходимости, и, со-
вершая поступки, человек в каждом из них вынужден ей под-
чиняться, но есть и логика свобода, по которой человек совер-
шает именно этот поступок из многих возможных. Опыт как
горизонт поступков или явлений выступает, таким образом,
местом встречи и синтеза двух логик: логики необходимости,
по которой совершают поступки, и логики свободы, по кото-
рой человек организует эти поступки в цепь событий - в исто-
рию, продукт уже не только естественный, но и нравственный,
за который человек несет ответственность.
Признание гетерономии причин, различение естественного
и нравственного - центральный пункт кантовской философии,
означающий разрыв с теологией и любой другой формой зна-
кового фетишизма методом рассечения логически гомогенного
предмета теологии и метафизики на два самостоятельных и ав-
тономных предмета: <Так возникает идея двоякой метафизики
- метафизики природы и метафизики нравственности. Физи-
ка, следовательно, будет иметь свою эмпирическую, но также и
рациональную часть; точно так же и этика, хотя здесь эмпири-
ческая часть в отдельности могла бы называться практической
антропологией, а рациональная - собственно моралью>".
Ни один из этих автономных предметов не содержит идеи
Бога или иной высшей сущности, хотя в нравственности эта
идея может, по Канту, создаваться человеком и находить регу-
лятивное применение как мечта о мире-космосе античного об-
разца: <Высшая причина природы, поскольку ее необходимо
предположить для высшего блага, есть сущность, которая бла-
' Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 297.
" Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 222.
__________________Кант - свобода, история, наука___________________359
годаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец)
природы, т.е. Бог>*. Но такой Бог - только основанный на
способности человека к познанию и выбору наилучшего посту-
лат принципиальной возможности высшего производного бла-
га, то есть залог реализуемости <лучшего мира> на материале
наличного и несовершенного. Это Бог революционного преоб-
разования мира умственными и физическими усилиями живу-
щего поколения людей, и как таковой он имеет только регуля-
тивное применение: <Само человечество в нашем лице должно
быть для нас святым, так как человек есть субъект морального
закона, стало быть того, что само по себе свято, ради чего и в
согласии с чем нечто вообще может быть названо святым>".
Идея Бога, как и любой другой <сущности сущностей>, не
имеет субстанционального применения: ее, по Канту, нельзя
ни доказать, ни опровергнуть, а регулятивный подход к Богу
лишает человеческое познание абсолютной теологической опо-
ры, есть теологический агностицизм или теоретический атеизм.
До Канта философия всегда, со времен античности, считала
себя обязанной указать на тот или иной вечный и неизменный
субстрат познания, а когда ей этого не удавалось (Юму, напри-
мер), она впадала в безудержный скептицизм. Кант первым от-
казался от теологической по источнику традиции, его мир ли-
шен теологических костылей. Он островок познанного и осво-
енного человеком в безбрежном океане непознанного, где тра-
диционные абсолюты получают смысл горизонта познания, а
гетерономный синтез свободы и необходимости становится по-
стоянно наводимым мостом-основанием, по которому челове-
ческое познание движется в синтетических априорных сужде-
ниях от наличного знания к гипотезе и эксперименту, а от них
- к новому знанию. До Канта не было знания, свободного от
веры. И <освобождая место вере>, Кант создал первую свобод-
ную от теологии территорию науки. Все попытки идеализма
преодолеть теологический агностицизм Канта, в том числе и
попытка Гегеля, были возвращением к принципу логической
гомогенности мира, то есть были, по существу, теологической
восстановительной реакцией.
' Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 458.
" Там же, с. 465.
360___________________________М.К.Петров
Деизм для Канта - революция в способе мысли и начало
науки. Не случайно <Критике чистого разума> он предпосылает
выдержку из Бэкона и летосчисление науки ведет с него же.
Для Канта, как и для деистов, природа - источник человече-
ского знания, верховная санкция и высший авторитет в сужде-
ниях об истинности продуктов человеческого познания. Но в
отличие от деистов Кант не видит в природе <сотворенности>,
изначального параллелизма между логикой и законами приро-
ды, той <предустановленной гармонии>, которая лежит в осно-
ве <интеллектуальной интуиции> как гарантия познаваемости
мира. В кантовской природе нет этого заложенного кем-то
страта интеллектуальности, нет и склонности без сопротивле-
ния укладываться в прокрустово ложе логических определений.
Природа у Канта - царство слепых сил. Некоторые из них по-
знаны нами и введены в арсенал логики необходимости как
исходный материал и выбор для осуществления логики свобо-
ды. Она же располагается уже в другом царстве: <Каждая вещь
в природе действует по законам. Только разумное существо
имеет волю или способность поступать согласно представле-
нию о законах, т.е. согласно принципам>*. Оба царства авто-
номны, суть <вещь в себе> и <субъект в себе>. Они соприкаса-
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 48 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |