История Церкви 78 страница

1. Философская система Рене Декарта (1596_1650)— первого крупного философа Нового времени (эпохи, которой прежде всего свойственна математическая и естественнонаучная структура мышления)— это, по мнению Макса Шелера, «великая декларация независимости индивидуума» и проповедь сомнения как метода¹⁸⁰. Бог для этого еще искренне верующего мыслителя есть абсолютная, непреложная, но отнюдь не главная истина.

Угрозу основам веры представляло уже само его утверждение о том, что в доказательство ее существования нельзя привести никаких сколько-нибудь веских аргументов. В конце концов, вопреки воле самого Декарта, в глубине его сознания рационально мыслящий разум одержал верх над верой.

2. а) В Англии «новая философия» с самого начала приступила к критике основ Откровения. Сущность всех без исключения религий объяснялась не только их естественным происхождением, но и естественным развитием. Философией деизма, первенцем «новой философии», не признавалось Откровение и отрицался образ Христа как чудотворца и искупителя грехов человеческих.

Философами этого направления были: Герберт Чербери († 1648г.), являющийся родоначальником учения деизма и выдвинувший тезис о пяти врожденных идеях¹⁸¹, вложенных в сознание человека Богом. Томас Гоббс († 1679г.): религияпо рождена государством, которое в силу этого имеет полное право подвергать проверке те или иные «частные точки зрения». Тем самым закладывались основы критики Откровения и христианских догматов. Джон Локк († 1704г.) оказал сильное влияние на деистическое направление, требуя согласия Откровения с законами разумного познания. Джон Толанд († 1722г.) категорически отрицал наличие в религии явлений таинственных и не подлежащих суду разума. Еще один философ-деист— Джон Энтони Коллинз († 1729г.) в своем сочинении«Трактат о свободе мысли» отстаивал принципы свободы мысли и совести в делах религии.

В основе всех этих философских концепций лежит общая предпосылка: философская основа деизма— это разделение веры и разума с помощью номиналистского принципа двойной истины (§68, 82), при котором особое значение придавалось таким стоическим понятиям как «естественное» и «общее» (эти понятия, впрочем, использовались и гуманистами). В результате сформировалась поверхност ная, склонная к морализму религиозность стоического типа с заранее заданной структурой: Бог— добродетель— потусторонний мир. Понятие «Бог» осталось, но постепенно под воздействием разума божественный образ Его абстрагировался и перестал связываться с Откровением. Этот образ Бога был всего лишь фальсификацией христианского представления о Боге. Потому что Бог Откровения— это Человек, обращавшийся и продолжающий обращаться к людям с проповедью тайн, познание которых должно прийти через веру. Религия без сверхъестествен ного— это не религия. Сведение сущности религии лишь к процессу рациональ ного познания и есть сам рационализм, иными словами— разрушении религии. Истинное христианство проповедует любовь Господа Бога к чадам Своим, для спасения которых послал Он на землю Своего Сына. Образ же Бога в эпоху Просвещения под воздействием отказа от христианских догматов триединства и воплощения подвергся рационалистическому пересмотру.

б) Бурная торговая деятельность англичан позволяла им близко знакомиться с различными религиозными учениями. Постепенно все это конфессиональное разнообразие становилось для них чем-то естественным и повседневным, что в конечном счете привело к ослаблению понятия истины, включающего в себя обязательную категорию единства.

Провозглашенная в Англии в 1689г. в результате так называемой Славной революции свобода совести (впрочем, это относилось лишь к протестантским деноминациям) и объявленная в 1694г. свобода слова, несмотря на видимую свою прогрессивность, по сути были явлениями релятивистскими. Но релятивизм их, не делавший различия порой даже между прямо противоположными точками зрения, далеко не всегда был осознанным. Так, например, философская теория либерализма Джона Локка еще была проникнута христианской идеей о человеческом благочестии.

в) Достижения в области естественных наук оказывали на состояние общественной мысли точно такое же влияние: казалось, они не оставляют места в жизни явлениям сверхъестественным, и многие поэтому начинали верить, что все в этом мире поддается измерению и вычислению. Понимая это, деисты стали все чаще применять естественнонаучные открытия в борьбе против религиозных догматов, и в первую очередь, они подвергли строгой критике чудеса, отрицая их реальность и утверждая, что рассказы о них имеют характер параболических повествований. Со временем их теория приобретает все больше сторонников, что было прямым доказательством растущего безверия. Хотя и в то время среди ученых были люди глубоко верующие (Паскаль, Лейбниц, Ньютон). Но новый образ мышления, порожденный раскрытием огромного числа загадок природы, до того времени почитавшихся в качестве явлений сверхъестественных, словно околдовал людей. Все больше явно слабых мест, ранее не замеченных, обнаруживалось во многочисленных философско-религиозных учениях. Именно благодаря тому, что многие дерзкие умы неустанно указывали на эти слабости, нельзя было избежать выдвижения на первый план рационального мышления. И если даже некоторые мыслители делали попытки свести воедино, с одной стороны, новейшие научные знания, а с другой— схоластическую метафизику и догматы католической Церкви (например, итальянский священник Пьетро Гассанди (1592_1655), или немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646_1716), пытавшийся доказать наличие гармонии между христианской верой в Бога и естественнонаучным методом познания), то и в этом случае они недостаточно внимания уделяли вопросу о первопричине.

В результате областью научного познания становятся исключительно естественные науки, и в скором времени эта ложная установка захватывает умы большинства философов и ученых. В то время как сторонники веры не слишком заботились об убедительности доводов, приводимых ими в доказательство своих теорий, и отношение Церкви к естествен ным наукам часто носило характер открытого неприятия, служившего причиной поверхностных и порой абсолютно неверных суждений, само собой разумеется, что и рационалистам не удалось достигнуть желаемых результатов. И лишь познание сущности и определение возможностей философских и богословских теорий, с одной стороны, и естественных наук— с другой, позволяют сейчас в некоторой степени заново проводить параллели между верой и знанием (§116).

3. Значительных успехов философия деизма добилась с возникновением движения масонов и с проникновением деистического учения во Францию (Вольтер). Началом движения Вольных каменщиков послужила организация в Лондоне в 1717г. первой Великой Ложи, ставившей перед собой задачу объединения «избранных» в надконфессиональном религизном братском союзе.

Масонство— это тайная организация, взявшая за основу философское учение деистов и особо выделявшая в нем идею о естественной религии. С самого начала масоны с их интерпретацией деизма заняли враждебную позицию по отношению к Церкви (против «господства церковников»), и постепенно, отказавшись от идеалов гуманизма, они становятся главной силой в борьбе против католической Церкви. Особенно агрессивной была деятельность масонов против католицизма в XIXв. в романских странах.

Своему успешному распространению масонство было обязано просветительско му духу эпохи и самой своей организации, чья притягательность и действенность были во многом усилены благодаря ореолу таинственности и «мистицизма», с самого начала окружавшего масонские ложи. Именно этот «мистицизм», удовлетворявший глубокую потребность человека в духовной жизни, был особенно привлекателен на фоне пренебрегшего им рационализма.

4. а) Разрушительная сила деизма в полной мере проявилась не на его родине (в Англии учение деизма так и не добилось особенных успехов), а во Франции, начиная примерно с 1739г. И то, что расцвет в области культуры, образования и языка, имевший место при Людовике XIV, постепенно становится явлением общеевропейским, придавало развитию событий угрожающий характер.

Культура стала слишком «земной». В центре ее теперь были не Церковь и вера, а государство и абсолютная монархия. Государствен ные мужи уже давно с полным безразличием относились к вопросам религии, и повсюду можно было наблюдать глубокие разногласия между официальным католическим вероисповеданием и беспринцип ной и бездуховной политикой. Все это вполне закономерно порождало скептическое отношение к религии и критику в адрес Церкви, избежать которых удавалось лишь путем сближения Церкви с государством и соответственно с аристократическими кругами общества. Кроме того, авторитет Церкви сильно подрывали бесконечные споры янсенистов, а бесплодные дискуссии о божественном предопределе нии не только вносили смущение в умы, но и превратили богословие и религиозные догматы в объект для насмешек.

б) В сложившейся ситуации идеи английского деизма принимали очень опасный характер. Пользовавшийся большим влиянием Вольтер (настоящее имя— Франсуа Мари Аруэ), обладая живым и острым умом, был в то же время человеком исключительно честолюби вым. Будучи сторонником учения деистов, он вовсе не отрицал бытия Бога, но его сомнение и насмешки брали верх над его верой. Он не только не принимал Церкви, он ненавидел ее (его призыв: Ecrasez l'infame!— Раздавите гадину!). Потеряв веру в бессмертие человечес кой души, Вольтер способствовал развитию материалистического взгляда на жизнь. Для себя лично этот скептик-мыслитель не чувствовал необходимости в Откровении. Он считал, что Библию в качестве Книги откровений не стоит принимать всерьез, а Иисус представлялся ему обыкновенным мечтателем.

В своем «Трактате о терпимости» (1763г.) Вольтер отстаивал эту основополагающую идею Просвещения, лежавшую в основе всей эпохи Нового времени. Но в его изложении глубокой идеи на первый план, к сожалению, выдвинулись безразличие и враждебность по отношению к догме¹⁸² (см. §103).

Основатели «Энциклопедии» Дени Дидро († 1784г.) и Жан Лерон д'Аламбер († 1783г.) сделали следующий шаг к атеизму, рассчитывая с помощью своего детища взрастить целое поколение образован ных и полуобразованных людей, враждебно настроенных по отношению к Церкви и к догме. К этому направлению принадлежал и Жюльен Офре де Ламетри (1700_1751, главное произведение: «Человек-машина»), в философии которого атеизм превращается уже в неприкрытый материализм.

Особенно отчетливо рождение и развитие либерального духа самодостаточной образованности можно проследить на примере Вольтера. Все проявления позитивной религии он, ослепленный ненавистью, надменно называл ограниченнос тью и суеверием. Несмотря на блестящий талант, огромную силу духа и острое чувство справедливости, присущие Вольтеру, его представления о мире отличались некоторой ограниченностью. В отличии от Вольтера и его последователей -либералов, а также некоторых отлученных от Церкви протестантских богословов, таких как Давид Фридрих Штраус († 1874г.) и Бруно Бауэр († 1882г.), не всем высокообразованным мыслителям того поколения удалось со столь бездумной легкостью отказаться от признания очевидной и решающей роли положительной религии в жизни и развитии философской мысли.

Слухи об обращении Вольтера перед смертью на путь истинный кажутся нам не лишенными доли истины. Хотя, если учитывать тогдашнее поведение старого, все еще до крайности честолюбивого человека, до конца почитавшегося главой антирелигиозного направления в философии, достоверность этого факта, видимо, так и навсегда останется неразрешенной загадкой.

IV. Просвещение в Германии

1. Очень многообразным феномен Просвещения был в Германии. Процесс, в результате которого окончательно сформировалась тенденция неприятия Откровения, был здесь долгим и мучительным. Повсюду он сопровождался отдельными проявлениями благочестия, которое, правда, находя свое выражение в самых разнообразных формах, из истинного богопочитания превращалось в безликую религиозность.

Наибольшего влияния в Германии Просвещение добилось при Фридрихе II (1740_1786), отличавшемся скептицизмом и любившем повторять: «У меня пусть каждый спасается, как ему больше нравится». Такая индифферентная позиция великого прусского короля была результатом его мнимого всевластия в стране.

Отказ большей части богословов-протестантов признать авторитет Церкви и Откровения в полной мере показывает, насколько пагубно на протестантском богословии сказался его разрыв с древнецерков ной и средневековой традициями.

2. В связи с вышеназванными явлениями следует упомянуть о влиянии на развитие событий философско-литературного процесса. И в первую очередь это относится к деятельности Иммануила Канта (1724_1804). Значение его философского учения в истории религии было двойственным: (а) негативно-деструктивным (этот аспект был решающим) и (б) положительным.

а) Деструктивность кантовской философии заключалась в следующем: в учении Канта были элементы, на основании которых его в большей степени можно было отнести (вопреки утверждениям его сторонников) к лагерю философов-реалистов. Кантовская острая критика теории познания во многом способствовала успешному распространению агностицизма, хотя агностицизм Канта, оказавший решающее влияние на развитие философской мысли вплоть до наших дней, носил очень специфический характер. Канта можно с полным основанием назвать и рационалистом, если учесть, что в его философской системе не нашлось места христианской религии, основанной на Откровении. По мнению Канта, существующая Церковь в своей деятельности ограничивается лишь проповедью морали в ее связи с историческим развитием общества, и поэтому она должна быть постепенно заменена «чистой верой». Тот факт, что столь насыщенная идеями философская система, определявшая направление мыслительного процесса на протяжении целого столетия (система, которая и сегодня считается основой современной критической мысли) противопостав ляла себя религии Откровения, явился причиной глубокого упадка христианской идеи в целом.

Своим девизом Кант избрал строчку из Горация: «Sapere aude»— «Решись быть мудрым». К сожалению, у католической Церкви не хватило мужества вступить в дискуссию по поводу кантовского призыва к духовной зрелости. В результате высокоорганизованной философской системе Канта не нашлось достойного оппонента, вдохновленного духом Откровения.

С другой стороны, открытым остается вопрос, сознательно ли Кант отказался в своей философии от тех немаловажных элементов, которые могли бы, не мешая достижению поставленной им цели, предотвратить надвигающуюся катастрофу. Сведение Кантом процесса мышления исключительно к теории познания мешало пониманию жизненных проблем в целом. В результате у него сформировался очень поверхностный, оптимистический взгляд на жизнь, что не позволило ему до конца познать метафизическую глубину существования.

Особое место в философской системе Канта занимает критика традиционных доказательств бытия Бога, точнее говоря, попытка показать их полную необоснованность. Простейшая логика здравого человеческого разума говорит о том, что если не существует доказательств бытия Бога, или существующие доказательства не имеют под собой какого-либо основания, то и сам этот факт является не более чем голословным утверждением. Таким образом Кант, будучи сам человеком верующим, значительно способствовал распространению безверия.

Давая оценку кантовской критике доказательств бытия Бога, следует непременно отметить, что сами эти доказательства Кант знал не в оригинале (пять доказательств бытия Бога Фомы Аквинского (§59), который, стремясь вывести бытие Бога из бытия вещей, основной задачей своей видел упорядочение множества в единство), а лишь в той видоизмененной форме, в которой они дошли до него, благодаря Франсиско Суаресу, Лейбницу и Христиану Вольфу († 1754г.).

б) Позитивное значение философии Канта заключалось в том, что его рационализм указывал на принципиальную невозможность научного обоснования поверхностной религиозности эпохи Просвещения. Он представляет идею о Боге как нравственную потребность человеческой души, другими словами, акцентирует внимание на истинах, в полной мере присущих христианскому мировоззрению. Являясь по сути своей последователем идеализма, Кант успешно отстаивал идею о первичности духа по отношению к материи. Надо признать, что это было достижение, заслуживающее уважения и благодарности всех верующих. В XIXв., в то время, когда набирает силы философия материализма, эта идея стала на защиту интересов не только различных ветвей идеалистического учения, но, в какой-то мере,— и Церкви. Но несмотря на все это, Канту было свойственно общее для XVIIIв. непонимание эпохи средневековья, Церкви и христианства в целом. И как раз на примере столь великого духом человека в полной мере раскрывается гротескность ошибочных суждений.

3. Для развития Церкви в Германии в Новое время основополагаю щее значение имело то, что представители немецкого классицизма, во главе с великим Гёте игравшие большую роль в истории мирового духовного развития, были далеки от христианства, а также то, что среди них не нашлось ни одного, в чьем творчестве хотя бы частично нашли отражение идеалы и проблемы католической Церкви (хотя их нельзя назвать и убежденными протестантами). Формальное же признание многими из них католической веры не могло смягчить ситуацию: наивысшие проявления немецкой классической мысли основывались исключительно на гуманистическом признании абсолютной свободы личности (в том числе и нравственной). Идеи немецкого классицизма, благодаря своему могучему духовному потенциалу, определяли общее направление развития немецкой нации, что усугубляло и без того тяжелое положение католической Церкви, ослабленной к тому времени и конфессиональными распрями.

§103. Терпимость

1. Мировоззрению эпохи Просвещения были в первую очередь присущи релятивизм, индифферентизм и скепсис. Главным результатом этих проявлений было зарождение в XVIIIв. идеи терпимости. Никоим образом не довольствуясь областью обыденной жизни, эта идея проникает в сферы высокой философской мысли, вследствие чего исчезает принципиальное различие между такими понятиями, как истинное и ложное. Распространение идеи о терпимости привело не только к примирению большинства религиозных споров (что со временем стало необходимым для достижении гражданского согласия), но и к отказу от понятия истины. Именно этот отказ и привел к появлению догматической терпимости, а иными словами— догматического безразличия. Прямо противоположная сущности христианства и католициз ма, идея догматической терпимости означала гибель любой положительной религии.

В разработке и дальнейшем развитии идеи терпимости можно выделить несколько весьма различных концепций: совсем по-иному, чем иронически-рационалистически мыслящий Вольтер (§102), мыслит, к примеру, Лессинг, приводя в своей драме «Натан Мудрый» знаменитую притчу о трех кольцах. Для него все еще существует религиозная истина, определить единую сущность которой, однако, более не представляется возможным.

Или если рассматривать вопрос о политической терпимости, то нельзя не отметить непоследовательность суждений Жан Жака Руссо: непогрешимая воля правителя и volontev gevnevrale, по его мнению, справе сильно ограничить терпимость. Он также считал, что терпимость вообще неприемлема в случае политических меньшинств.

2. По сути своей идея терпимости, освобожденная от рационализ ма, является исключительно ценной и крайне необходимой для человечества. Если уже в древности и в средние века великие мыслители (Августин, боровшийся против манихеев и донатистов, §30, Раймунд Луллий, аббат Клюни Петр Достопочтенный, а также Джироламо Серипандо, §76 и 89), считавшие причиной всякого заблуждения отчасти гнет материальных условностей, пытались в своих суждениях провести границу между заблуждением и самими заблуждающими ся, то в этом была заложена подлинно христианская концепция религии, с присущими ей справедливостью, духовностью, стремлением к истине и таинственностью. Это было, с одной стороны, признанием истины, явленной людям в образе Иисуса Христа и призванной спасти верующих в Него, и одновременно выражением уверенности в том, что изречение «свет просвещает всякого человека» (Ин 1, 9) — это признание созидающей силы Слова («logos spermatikos», Юстин, §14), а также в том, что истинная религия существовала на земле во все времена, еще до Христа¹⁸³.

Эта концепция истинной терпимости была со временем дополнена элементами фальшивой догматической толерантности, подготовившей почву для гражданской терпимости и явившейся закономерным следствием неотвратимого процесса смешения народов, различных религиозных и философских учений. С точки зрения исторического развития Церкви, значение такой толерантности определяется тем фактом, что в настоящее время она существенно влияет на состояние всей жизни, собственно внутри которой и может наступить Царство Божие.

Все это заставляет сегодня христиан, католическую Церковь настаивать на том, что истина христианства— не есть простая совокупность учений, а есть действительность Откровения, заключенная в образе Иисуса Христа и познаваемая через веру в Него, через Его жизнь, творения и учение. Исходя из этого, особенное значение в процессе проповеди истины придается таинственной роли любви: говорить и поступать соответственно истине, согласно принципу «aletheuein en agape» (Ефес 4, 15). Именно поэтому проповедь истины не означает попытку подчинить себе другого, а напротив, является одной из основных функций института диаконии. Диакония признает за человеком право на свободу совести и благоговейно относится к тому, что каждый считает истиной.

3. На самом деле, в жизни Нового времени заметно господство менее сильной «гражданской» терпимости. Совместно с политическими свободами она дает право каждой из большого числа духовных и религиозных групп выдвигать свою программу и пропагандировать свое учение. Но все это безграничное разнообра зие несет в себе зачатки догматической терпимости, что является гибельным для понятия истины. В наше же время разрушение этого понятия привело к полному хаосу (и вместе с тем к внушающему серьезные опасения духовному бессилию).

4. Современная религиозная терпимость впервые нашла свое официальное выражение на государственном уровне в лишенной традиций Америке. Принятый там в 1791г. закон об отделении Церкви от государства во многом противоречил интересам Церкви, так как государство не могло больше в полной мере служить целям, определен ным для него Богом, а Церковь (как иерархия, так и миряне) лишалась возможности выполнять отведенную ей божественную миссию. В любом случае, одновременно с таким явным разделением было необходимо предоставить Церкви (и опять же, как клиру, так и мирянам) возможность не только заботиться о спасении душ в тесном пространстве Церквей, но и, руководствуясь духом Откровения, активно влиять как на политическую, так и на культурную жизнь страны (см. энциклику Льва XIII «Immortale Dei» 1885г. и многочисленные высказывания его последователей).

Но это разделение порой может иметь и свои преимущества. Действительно, под его воздействием католическая Церковь в Америке пережила неожиданный подъем (хотя и довольно специфический).

Вместо злосчастных религиозных войн имело место мирное сосуществование, благодаря чему Церковь могла спокойно развиваться. Во Франции отделение Церкви от государства, задуманное во вред Церкви (1905 г., §125), также лишь способствовало религиозно-церковному расцвету.

Вторая глава

Влияние Просвещения на Церковь

§104. Всемогущее государство и права Церкви

I. Автономное национальное государство

1. В основе процесса великого распада, ставшего переходным пунктом от церковного средневековья к Новому времени, лежала идея независимого государства (Фридрих II, Филипп IV, Defensor pacis, §65). Независимость в этом случае в первую очередь означала независимость от Церкви (§78). В протестантских и католических государствах и землях практическое осуществление этой идеи послужило началом столетия Просвещения. Государство тогда стало пониматься как воплощение абсолютного разума и абсолютного права, что явилось итогом всех прежних выступлений против претензий Церкви на ведущую роль в государстве. Так родилась идея о всемогущем государстве (преимущественно в форме национального государства), определившая общее направление европейского развития вплоть до второй мировой войны (хотя и сейчас еще развитие этой идеи можно наблюдать как в демократических странах старого и нового образца, так и в коммунистическо-тоталитарных государствах). С тех пор любая деятельность Церкви наталкивалась на противодействие с ее стороны, и поэтому в XIXв. основной своей задачей Церковь видела возрождение в новой форме идеи о «libertas», которая позволила бы ей в рамках всемогущего государства ¹⁸⁴ добиться необходимой свободы действий.

2. Всемогущее государство неоднократно посягало на права Церкви. И следует отметить, что порой почвой для этих посягательств служили практические действия и теоретические соображения самой Церкви. В результате, в конце столетия можно наблюдать проявление беспрецедентного бессилия со стороны Церкви и папства. И когда в конце концов Французская революция разрушила все прежние традиции и авторитеты, то казалось, что мечта Дидро «удавить последнего короля кишками последнего попа» стала реальностью. Сначала был уничтожен орден иезуитов, за ним последовали просветительс кие начинания католических князей в Германии (особенно это относилось к эрцгерцогу Иосифу II), а после всего явилась всеразрушаю щая Французская революция, которая в корне изменила положение дел.

II. Роспуск ордена иезуитов

1. Во всех больших церковных распрях XVIIв. главной целью нападок был орден иезуитов. Это объяснялось тем, что орден иезуитов по сути своей был организацией строго централистской, пропапской и процерковной. Сам по себе орден был непримиримым врагом Просвещения, хотя это не исключает того факта, что богословы общества Иисуса отдавали должное просветительскому духу XVIII столетия. Некоторые из них попали под непосредственное влияние враждебно го им янсенизма (см. ниже), и не всем из них удалось избежать воздействия идей галликанства.

2. Явная вражда против иезуитов усиливалась благодаря целому ряду важных факторов, причиной которых являлась отчасти и сама Церковь. (а) Многое объяснялось той необычайной властью, которой были наделены иезуиты как в делах Церкви, так и вне ее. В их руках была сосредоточена большая часть католического образования; многие члены ордена, будучи княжескими духовниками, имели сильное политическое влияние (особенно это было заметно при дворе Людовика XIV), чем навлекали на себя ненависть все более широких кругов. Испанская корона наделила находившиеся в ведении иезуитов индейские резервации в Парагвае столь обширными привилегиями, что их называли не иначе как «государством иезуитов». Благодаря торговой деятельности Ж. Паризо Делавалета (позже исключенного из ордена) на Мартинике и благодаря необычайно щедрым дотациям, орден иезуитов имел также значительную экономическую власть, вследствие чего некоторые его члены были замешаны в различные не слишком духовные предприятия. (б) Продолжительное воздействие будораживших умы выступлений Паскаля, или, точнее говоря, нашедшие выражение в его полемических трудах идеи янсенизма, который, по его утверждению (§98), успешно развивался в Бельгии, Испании, Австрии и Италии, превратили враждебность по отношению к иезуитам в явление общемировое. (в) Напряженность конфликтов во многом зависела от состояния, в котором находился сам орден,— наблюдалась прямая зависимость остроты конфликта от растущего влияния и могущества ордена. Время от времени играла свою роль и чрезмерная надменность некоторых членов ордена, создававшая трудности ордену в целом (на что жаловался историограф ордена Джулио Чезаре Кордара

3. Такое развитие событий было напрямую связано с враждебными Откровению взглядами части просветительского движения; самостоятельное оформление нового государственного права только способствовало этому. Такое государствен ное право в принципе не признавало какую бы то ни было единую Церковь; для него существуют лишь граждане, исповедующие ту или иную веру и организован ные в общины по местному принципу. Все права на такую «Церковь» государство признает исключительно за собой. В этом случае отчетливо просматриваются не только экономические интересы государства, но и его уверенность в своей ответственности за благосостояние как свое, так и своих граждан, а также ответствен ность за «внутренние улучшения, за мораль граждан... за внешнюю легальность». Для этого государству и требуются Церковь и священнослужители, контролиру емые им для того, чтобы избежать, как это часто формулировалось, злоупотреб лений и суеверий.

К сожалению, янсенисты не замечали, насколько они способствовали распространению вольнодумного безверия; религиозное неповиновение и ригоризм порождали явления прямо противоположные их устремлениям. Вместо возрождения Церкви в ее изначальной полноте и строгости они добились лишь ее унижения. Это очень хорошо понимал Вольтер, открыто выражавший пожелание, чтобы обе церковные партии как можно скорей уничтожили друг друга.

а) Недостатки в деятельности ордена иезуитов часто подвергаются критике, еще чаще они сильно преувеличиваются из слепой ненависти. Но надо признать, что недостатки действительно имели место (§88). В любом случае, эти недостатки не были явлениями случайными, их причину следует искать в характерных особенностях ордена: в активности его деятельности, в его понимании послушания, в отдельных методах воспитания (тайный надсмотр, стремление к внешнему лоску), в политическом мышлении (которому больше свойственна рьяная защита уже существующего, чем дифференцированное признание происходящего), в его неизменном, и в принципе достойном восхищения, миссионерском методе аккомодации (против которого с резкой критикой выступила даже папская курия, §94). Пожалуй, самой роковой для иезуитов оказалась разработанная ими моральная теория (т.н. теория пробабилизма, §98). На самом деле, теория пробабилизма была проникнута духом приспособления к человеческим слабостям, что и послужило поводом для критики ее со стороны людей, глубже воспринимающих религию. Жалобы и свидетельства обоих генералов ордена (Тирсо Гонсалеса де Санталла (1687_1705) в его послании от 1702г. Клименту XI и Микеланджело Тамбурини (1706_1730)) или декрет инквизиции от 26 июня 1680г. говорят сами за себя (в дальнейшем папская курия выступала с критикой теории пробабилиз ма в 1656, 1666, 1679 и 1690 годах).

Дата добавления: 2015-11-03