|
Читайте также: |
Глава десятая: Дом в системе языческого мировоззрения
В конце 980-х годов Русь приняла христианство, как общерусскую государственную религию. После осады и взятия столицы византийских владений -- Херсонеса-Корсуни -- киевское боярство и князь Владимир могли уже не опасаться того, что империя будет расценивать принятие веры из рук цесаря и патриарха как знак признания вассальной зависимости Руси от греков. Условия диктовал победитель, который хотел закрепить мир женитьбой на византийской царевне; "еже и сбыстася". Принятие христианства сразу поставило Русь в один уровень с передовыми государствами того времени, облегчило дипломатические связи, так как люди средневековья придавали очень большое значение религии, а христианство охватило к этому времени примерно три четверти Европы, Закавказье и значительную часть Ближнего Востока. Одним из политических результатов крещения было то, что сын Владимира по договоренности с цесарем Византийской империи получил высочайший в Европе титул "цесаря", т. е. императора. А сын, внуки и внучки Владимира породнились с крупнейшими королевскими домами континента. Дело было, разумеется, не в одной религии, а и в объективном политическом могуществе Руси, но христианство оформило эту новую силу, и в Европе стало три монарха самого высшего ранга: цесарь Византии, император "Священной Римской империи" (Германия) и цесарь (царь) Руси, великий князь Киевский. На Руси христианство появилось не в том первородном виде, в каком оно было в первые века своего существования; оно давно уже перестало быть религией бесправных и угнетенных, ожидавших компенсации лишь в потустороннем мире. Со времен Константина Великого (306-337), крестившего Византию, христианство стало государственной религией и все дальше и дальше отходило от принципов "нового завета", опираясь все в большей степени на полный коварства, жестокости и автократизма "ветхий завет" (Библию). Силу такого государственного христианства составляло сочетание принципа незыблемости и безграничности власти, взятого из Библии, с принципом покорности и смирения, взятым из евангельского учения. Вся последующая христианская литература шла по этому пути; христианское духовенство принимало активное участие в разработке государственного законодательства. Казалось бы, что с общеисторических позиций следует приветствовать церковь, которая укрепляла новую феодальную формацию, создавая идеологию нового господствующего класса, содействуя его сплочению и входя составной частью в этот класс. Однако необходимо учитывать то, что христианская церковь не только укрепляла феодальную государственность (что на восходящей стадии феодализма содействовало прогрессу), но и очень умело, во всеоружии разнообразных средств церковной литературы, искусства, театрализованного богослужения противодействовала классовой борьбе, объявляя всякое сопротивление властям вне закона божеского и человеческого. Вот с такой диалектически противоречивой сущностью христианство и появилось на Руси в X в. Организационно христианство пришло с готовой схемой церковного управления; во главе митрополит (или архиепископ), в крупных областях -- епископы, которым подчинено все областное духовенство и игумены монастырей. Открытым некоторое время оставался вопрос о степени самостоятельности русской церкви -- будет ли она автокефальной, независимой под властью киевского князя или же Византии удастся удержать ее во власти цареградского патриарха и императора. В культурном отношении греческая церковь располагала большим фондом богослужебной, богословской и исторической литературы и высокоразвитым искусством (архитектура, живопись). Для Руси благоприятным обстоятельством было то, что родственная Болгария, принявшая христианство на 120 лет раньше, вела богослужение на славянском языке (а не на греческом или латинском) и к концу X в. создала большой запас переводов христианской литературы, вполне доступной по языку и для русских. Христианство на Руси на рубеже X и XI вв. ограничивалось городами и преимущественно городами Среднего Поднепровья; здесь были центры епархий: Чернигов, Белгород, Юрьев-на-Роси. С точки зрения нашей, языческой, темы чрезвычайно интересно, что первой резиденцией митрополитов, первым церковным центром Руси стал не Киев, а Переяславль-Русский, расположённый рядом с древним Трахтемировским городищем, которое, по высказанным выше моим предположениям, было одним из главных (во всяком случае самым грандиозным) языческих святилищ сколотского времени. Церковным центром Переяславль был с 991 по 1037 г., после чего митрополия была перенесена в Киев, а переяславский епископ носил еще титул митрополита и в конце XI в. 1
1 Голубинский Е. Е. История русской церкви, М., 1901, т. I (первая половина тома) с. 339-342.
Тысячелетнее язычество очень медленно отступало под настойчивым натиском православного духовенства. Деревня по существу стала христианской едва ли ранее XIII в., а пережитки языческих трупосожжений в виде огромных костров над могилой ("дымы" по житию Константина Муромского) дожили кое-где до конца XIX в. В городах Киевской Руси строились церкви; они снабжались богослужебными книгами, утварью, обслуживались причтом; вокруг городов, сразу за крепостными стенами, возникали монастыри, являвшиеся "узлами прочности" церковной организации; духовенство устраивало в городах торжественные молебны, крестные ходы, читало проповеди; но язычество продолжало быть сильным не только "по украином", но и в больших городах. Для характеристики соотношения в русских городах христианского начала и языческого достаточно привести известное "Слово о твари...", составленное русским книжником в XII в. Автор упрекает предшествующие поколения русских людей в том, что они создали языческую религию: "во лжю створиша отци наши, идолом кланяхуться во образ человечь и послужиша твари". Автор "Слова..." бичует и своих современников за поклонение изображениям языческих богов ("написавше свет болваном кланяються ему"); эти изображения света (Святовита?) являются "тварью", т. е. творением человеческих рук "написаней во образ человечь на прелесть малоразумным". Далее в этом русском, не переводном "Слове..." идет интереснейшее противопоставление пустующих христианских церквей шумному многолюдству языческих игрищ: "... Мнози ся ленять и зле живуть (ленясь слушать чтение божественных книг), яко же имян не ведати чтомых книг -- то же и срамеются тем и не содрогнуться, но слабе живуть и не слушая божественных словес. Но аще плясци или гудци (танцоры и скрипачи) или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское -- то вси тамо текут, радуяся...и весь день тот предстоят позорьствующе тамо... (когда же нас приглашают в церковь) мы позеваю(ще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: "Дождь" или: "Студено" или леностно ино... А на позорищех (театрализованных представлениях) ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышащю или въялици (метель) -- то все приемлем радуяся, позоры дея на пагубу душам. А в церкви покрову сущю и заветрию дивну -- и не хотять прити на поученье, леняться... Да не вем, како ны буде милость обрести от бога не послушаеще святых писаний!" 2
2 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. II, с. 82. М., 1913. Полное название произведения: "Слово истолковано мудростью от святых апостол и пророк, и отець о твари, и о днии рекомом неделе, яко не подобает крестьяном кланятися неделе, ни целовати ее -- зане тварь есть". Далее буду пользоваться сокращением: "Слово о твари". Старейший список относится к XII -- XIII вв.
В предшествующем разделе мы видели, что накануне принятия христианства языческая система достигла своего апогея. Стихийно создававшаяся на протяжении многих столетий, эта система в условиях впервые сложившейся государственности и в противоборстве с появившимся христианством, вооруженным мощным арсеналом византийской культуры, стала напряженно совершенствоваться, обновлять под покровительством княжеской власти свой ритуал, воскрешать архаичные пласты народной мифологии, соучаствовать в создании нового народного эпического жанра. Наши сведения о языческих волхвах и их роли в формировании религиозно-суеверных представлений народа и дружинных верхов Киевской Руси крайне скудны. Подлинных материалов IX -- X вв. о сословии жрецов, как мы видели, очень мало. Для воссоздания общей картины необходимо было пользоваться ретроспективно очень поздними этнографическими и фольклорными данными. К этому методу ретроспекции необходимо прибегнуть еще раз, используя уже не отдаленные пережитки XIX в., не перепутанные за много столетий фрагменты сказок и былин, а поучения церковников XI -- XIII вв. против окружавшего их язычества и широкую струю продуманной и повсеместно утвердившейся языческой символики в прикладном искусстве деревни и города. Символика эта настолько многообразна и устойчива даже в быту самого высшего слоя русского общества XI -- XII вв., что заслуживает специального внимательного рассмотрения. Языческий, сакрально-магический смысл многих сюжетов не подлежит сомнению, и сложение целой системы таких образов, иногда слегка завуалированных под христианско-апокрифическую символику, иногда откровенно языческих, явно свидетельствует о том, что наследие языческого периода, "мудрости волшебной", было весьма значительным. Анализ языческих представлений с одной стороны позволяет нам проникнуть в истинную семантику средневекового прикладного искусства христианской поры, а с другой стороны, будучи взят ретроспективно, позволит нам подойти к более важной исторической теме -- к вопросу о теологических, магических и космогонических разработках, произведенных в языческую пору русскими волхвами, "руководителями религиозной жизни народа". Забегая вперед, можно в двух словах сказать, что "золотой и серебряный фольклор" XI -- XIII вв. раскрывает перед нами огромную и вдумчивую работу русских языческих жрецов, предопределившую систему мышления златокузнецов на два -- три столетия вперед. Этот вывод после его обоснования мы должны будем приплюсовать к общей характеристике русского жреческого сословия. Дальнейшее рассмотрение целесообразно построить так: первоначально ознакомиться с заклинательной системой, охранявшей, по мнению средневековых людей, их жилища от упырей-вампиров. В этой теме отделить деревенский материал от городского не представляется возможным. Вообще же контраст между городом и деревней, усиливавшийся по мере развития феодальных отношений, требует раздельного рассмотрения русской деревни XI -- XIII вв. и одновременного города. Последний раздел, связанный с языческими "игрищами", "позорищами" и "русалиями", продолжавшими существовать не только в первые века после крещения, но и во времена "Стоглава" (а в виде молодежных и детских забав и в XX в.), снова объединит город и деревню.
ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Дом -- мельчайшая частица, неделимый атом древнего общества был весь пронизан магическо-заклинательной символикой, с помощью которой семья каждого славянина стремилась обеспечить себе сытость и тепло, безопасность и здоровье. К сожалению, археологический материал по славянскому и древнерусскому жилищу дает нам значительно меньше данных о язычестве, чем раскопки более ранних племенных святилищ. Исключение представляет Новгород Великий, где в домах XI -- XIV вв. обнаружено много элементов бытового язычества, вплоть до миниатюрных изображений домовых, покровителей дома. Скудость подлинных материалов, синхронных изучаемой нами эпохе, может быть компенсирована привлечением необъятного и богатого по содержанию этнографического материала, собранного преимущественно в русской, белорусской и украинской деревне XIX в. Мы уже видели на примере севернорусской вышивки, что народное искусство хранит чрезвычайно глубокий пласт религиозных представлений (богини рожаницы, Макошь, Лада, Купала и мн. др.). Ткани с вышитым узором составляли неотъемлемую часть каждого дома; в доме они делались, дом и домочадцев они украшали 3.
3 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. Раздел "Русские вышивки н мифология", с. 471-527.
Разумеется, что русская деревня времен Тургенева и Льва Толстого уже не знала языческого содержания своих вышивок, что вышивальщицы лишь бессознательно повторяли старые узоры, так как уже не могли объяснить их содержания. Эстетическое начало давно заслонило собой архаичный смысл, и только романтика давней старины (которая входила составной частью в эстетический комплекс) и бережное отношение к родным традициям позволили русской пореформенной деревне сохранить языческие сюжеты в состоянии, пригодном для научной расшифровки. Правомочность привлечения этнографического материала к анализу эпохи, отстоящей от XIX столетия на одну-полторы тысячи лет, проверяется, как уже говорилось, методами экстраполяции: если одно и то же явление наблюдается в эпоху предшествующую Киевской Руси и существует в сходном виде спустя тысячу лет после нее, то мы вправе рассматривать Киевскую Русь как промежуточное звено в эволюционной цепи и по принципу экстраполяции допустить существование интересующего нас явления и в эпоху Киевской Руси. По отношению к вышивке пример уже приведен во вводном разделе: самый устойчивый сюжет северно-русской вышивки -- женская фигура с воздетыми к небу руками и с птицами по сторонам -- известен у праславян уже в VII в. до н. э., за две с половиной тысячи лет до сбора вышивок этнографами 4. Применительно к дому нас может особенно интересовать архитектурная домовая резьба, столь щедро представленная в крестьянском искусстве: конек на крыше, резные причелины с громовыми знаками, наличники окон и т. п. Именно эти части строений и не доходят до археологов, которым, как правило, достаются только нижние венцы срубов, фундаменты печей, утрамбованные плоскости полов; по терминологии русской сказки, этнографы получают вершки, а археологи -- только корешки. Право на использование драгоценных этнографических сборов дает нам опять-таки материал, позволяющий применить экстраполяцию. В южных областях русские и украинские хаты украшаются не только коньками (часто парными), но и резным изображением женской фигуры иногда в сопровождении птиц. Сюжеты очень близки к тем, которые преобладают в вышивках: женщина с воздетыми руками, по сторонам которой изображены две птицы и два коня (или всадника). В Словакии для украшения стрехи дома употребляется специальная композиция из обожженной глины, представляющая собой торс женщины с поднятыми к небу руками. На голове женщины помещен петух 5. Женские фигуры с воздетыми руками на месте конька кровли известны с глубокой древности и тем удостоверяют наше право на ретроспективное использование обширного и в высшей степени интересного этнографического материала. По счастью, археологический материал сохранил нам изображения домов (модели и рисунки на глиняных плакетках), отстоящие от этнографического на 5000 лет 6.
4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 341. 5 Slovenske 1'udove umenie. Bratislava, 1954, рис. 510. Украшение датировано 1823 годом. 6 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 163-165, рис. на с. 165.
Стены энеолитических жилищ покрывались узорами, в которых преобладал мотив ужа-покровителя ("господарика"), встречался сложный солярный знак и есть схематичное изображение треугольного фронтона дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками.
Следовательно, идея охраны стен, окон и кровли жилища при помощи различных магических изображений возникла в незапамятной древности и просуществовала очень долго. Здесь, впрочем, следует сделать оговорку: метод экстраполяции позволяет говорить о сохранности внешней формы, но необязательно о сохранении того же самого содержания, которое могло постепенно выветриваться. Для установления осознанности семантики заклинательного орнамента на стенах, окнах и крышах домов в древней Руси нужны дополнительные материалы. И они у нас есть. Рассмотрим любопытное свидетельство летописи о нашествии вампиров на Полоцкое княжество и его столицу в 1092 г. "В лето 6600. Предивьно бысть чюдо Полотьсце, в мьчте: бывъши ночи, тутън (топот) станяше, по улици яко человеци рищуще беси. Аще къто вылезяше ис хоромины, хотя видети, абие уязвен будяше невидимо от бесов язвою и с того умираху. И не смеяху излазит ис хором. По семь же начата в дьне являтися на коних и не бе их видети самех, но конь их видети копыта. И тако уязвляху люди полотьскыя и его область. Тем и человеци глаголаху яко навие биютъ полочаны" 7. Появление навий в Полоцке описано как предвестие целого ряда несчастий и невзгод по всей Руси: злые силы причинили засуху леса и болота "възгарахуся сами"; половцы напали на Русь; "в си же времена мънози человеци умираху различьными недугы" за зиму в Киеве скончалось 7000 человек. В Радзивиловской летописи есть миниатюра, посвященная бесчинствам навий в Полоцке. Вопреки прямому смыслу текста о невидимости злых духов, художник изобразил безобразных чудовищ, скачущих верхом по улице Полоцка. Горожане запирают дома, закрывают ставни 8.
Навьи -- мертвецы или, точнее, невидимые души мертвецов. Иногда исследователи говорят о культе навий, как о культе предков, но от этого следует предостеречь, так как предки это свои, родные мертвецы, неизменно дружественные, деды, покровительствующие своим внукам и правнукам. Навьи же это чужие, иноплеменные мертвецы, души врагов и недоброжелателей, души людей, которых за что-то покарали силы природы (души утопленников, съеденных волками, "с дерева падших", убитых молнией и т. п.). Очень полно раскрывает сущность навий болгарский фольклор: навьи это птицеобразные души умерших, летающие по ночам, в бурю и дождь "на злых ветрах". Крик этих птиц означает смерть; "нави" нападают на беременных женщин и на детей и сосут их кровь. Они -- вампиры (упыри), чрезвычайно опасные для людей 9.
7 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 271-272. 8 Фотомеханическое воспроизведение Радзивиловской (Кенигсбергской) летописи СПб., 1902. 9 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 36.
Недаром летописец-церковник приравнял навий к бесам, к злым демонам христианской мифологии. Принесение умилостивительных жертв этим вампирам, субъектам зла, было самой архаичной стадией древних верований: "а преже того клали требы упиремь и берегыням". Упыри-вампиры и навьи -- порождение первобытного анимистического мировоззрения, когда вся природа во всей своей совокупности и многообразии мыслилась насыщенной духами зла (упыри) и добра (берегини). Нам очень трудно представить себе эту анимистическую повсеместность, повсюдность опасных духов зла. Только заговоры, служившие словесным противоядием против них, в какой-то мере дают нам представление о сущности анимистического мировоззрения. В своей первой книге о язычестве я уделил значительное место заговорам, как последним, дожившим до XX в. отголоскам первобытного анимизма 10. На первый взгляд может показаться, что к заговорам там проявлено излишнее внимание, но дело в том, что только подробное перечисление в колдовских заговорах всех мест в природе и в поселке, где могут оказаться злыдни-упыри, приближает нас к пониманию первобытной психологии. Упыри, невидимые навьи, по мнению веривших в них славян, могут напасть на человека везде, всегда и отовсюду:
...во дни и в нощи, на пути, при реках и берегах, морях и реках, и езерах, и источниках водных, при горах и холмах, и песках, и на распутиях, и водах, и при косогорах, и дебрях, и лесах, и во болотах, и при полях, и огородах... истоках и кладезях. И во всяком построении: жилом, дворцом и недворном, полевом и степном, и в храмех божиих, и молитвенных домах, и при распутий часовенок... 11.
10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 133-142. 11 Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы. Живая старина, 1909, вып. 2, с. 48.
Анимистическая повсеместность рассеянного в природе зла столь велика, что ей не может противостоять даже сила всемогущего христианского бога, который, судя по заговору, записанному в конце XIX в., не мог защитить человека ни в православной церкви, ни в моленной, ни у придорожной часовни. Однако средневековый русский человек не был совершенно беззащитен в то время, когда по улицам Полоцка помчались на невидимых конях полчища навий-вампиров, наносившие полочанам смертельные удары. Люди попрятались в своих домах. Дом был крепостью, неприступной для навий: "и не смеяху излазити ис хором". Вампиры могли расправиться только с теми любопытными, которые покидали свою крепость, "вылезали ис хоромины". Полоцкий эпизод 1092 г. был, по всей вероятности, отражением какой-то общерусской эпидемии (вспомним 7000 умерших киевлян), а для нас он интересен как показатель преломления реальных явлений (действия бактерий, бацилл, вирусов) в сознании простых людей XI в.; они отнесли смерть сограждан, вылезавших из своих хоромин, за счет упырей-навий. Чем же были защищены хоромы от повсеместно разлитого "на злых ветрах" губительного начала? Это прежде всего доброжелательные языческие символы, размещенные на самых уязвимых участках жилища и двора: изображения солнца, "громовые знаки", фигура богини на вершине строения, конские головы в качестве "кнеса", подковы у дверей и т. п. Обратим внимание на то, что и в архитектуре и в одежде был последовательно проведен один и тот же принцип размещения заклинательного орнамента орнаментировались все проемы, все отверстия, через которые всевозможные злыдни могли проникнуть к человеку. В одежде магическим охранительным узором покрывались: ворот, обшлага рубахи, подол, разрезы на рубахе или сарафане. Сама ткань считалась непроницаемой для духов зла, так как в ее изготовлении участвовали предметы, изобильно снабженные магическим орнаментом (трепало, прялка, ткацкий стан). Важно было защитить те места, где кончалась заколдованная ткань одежды и начиналось тело человека. То же самое мы видим и в народной архитектуре: декоративные (а в свое время магически-заклинательные по своему смыслу) элементы располагаются на воротах, вокруг окон, у застрехи; то или иное священное изображение (конь, оленья голова с рогами, богиня и птицы, солнце) увенчивало наивысшую точку дома щипец крыши. Сумма подобных оберегов, постоянно присутствующих на всех уязвимых участках дома, и превращала каждую "хоромину" в недоступное для навий убежище всех членов семьи. Внутри дома (на случай проникновения злыдней) все обиходные предметы тоже были покрыты, как увидим ниже, охраняющими знаками, облегчавшими одоление зла внутри убежища. Заклинательные действия начинались уже при постройке дома, при выборе места под будущее жилье. По сведениям этнографа В. В. Богданова, белорусы в середине XIX в. освящали выбранную для усадьбы площадку таким образом: на всем предполагаемом месте усадьбы чертился на земле большой квадрат; его делили крестообразной фигурой на четыре части. Затем глава семьи отправлялся "во все четыре стороны" и приносил из четырех полей четыре камня, которые укладывались в центрах малых квадратов. В результате на месте будущей усадьбы появлялась та идеограмма плодородия, которая известна нам начиная со времен энеолита и вплоть до русских подвенечных вышивок начала XX в. 12 Этнографы зафиксировали множество магических обрядов и поверий, связанных с постройкой дома. Для строительства избы выбирались в лесу особые деревья, не относящиеся к разряду "буйных" или "стоеросовых". Закладку строения следовало начинать, "когда наполняется месяц", т. е. после новолуния 13. Под углы первого венца бревен клали с магической целью: клочок шерсти, горсть зерна, ладан, воск. Археологические материалы свидетельствуют о том, что иногда под угол дома укладывали конскую голову. Возможно, что с этим древним обычаем связана русская сказка о девочке-семилетке, сиротке, обращавшейся за советом к "кобыльей голове". Впрочем, этот сюжет мог возникнуть и под влиянием веры в волшебную силу "коника" (от слова "кон" -- "начало", "основа"), священного печного столба, которому нередко по созвучию с названием лошади придавалась форма конской головы 14. Во все время сооружения бревенчатого сруба внутри него должно было находиться молодое деревцо с иконкой на нем. Когда воздвигали стропила, то деревцо укрепляли на щипце кровли, на месте будущего конька. Особыми обрядовыми действиями сопровождалось укрепление матицы (сволока), на которую настилался потолок ("стель"): к ней привязывали вывороченный мехом наружу полушубок (отголосок культа медведя?) и каравай хлеба, пирог или горшок с кашей. В это же время с верхнего венца сруба со всякими добрыми пожеланиями разбрасывали хлебные зерна и хмель 15. На матице нередко вырезали "громовой знак" колесо Юпитера-Рода с шестью спицами 16. После завершения постройки устраивался пир; если же изба строилась "толокой", т. е. с помощью родичей и соседей, то участников торжественно кормили после каждого этапа строительства. В новый дом "первым входил хозяин с квашней и иконой в руках, за ним -- хозяйка с курицей, дальше шла молодежь" 17. Вселение семьи в новопостроенную избу сопровождалось обрядом перенесения огня из старого жилья и переселения домового из старого подпечья в новое. Домового зазывали и приглашали: "Домовой, домовой! Пойдем со мной!" Или же хозяин, стоя в воротах и кланяясь на три стороны, возглашал: "Батюшка домовой и матушка домовая, батюшка дворовой и матушка дворовая со всем семейством, пойдемте к нам на новое жилище с нами жить!" Домового переносили в горшке с жаром из старой печи на хлебной лопате 18.
12 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 4252. 13 Бломквист Е, Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов. В кн.: Восточнославянский этнографический сборник. М., 1956. Раздел: "Обряды при постройке дома", с. 131-134. В 1983 г. вышла книга А. К. Байбурина "Жилище в обрядах и представлениях восточных славян" (Л., 1983). Здесь кое-что добавлено по сравнению с работой Е. Э. Вломквист, но автор совершенно не коснулся орнаментики дома, хотя она, как увидим далее, очень широко раскрывает "представления восточных славян". 14 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 35. 15 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 132. 16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 455. 17 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 133. 18 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 134.
Внутри дома проводился целый ряд языческих празднеств. Речь идет не только об узкосемейных делах вроде крестин, постригов, сватовства, свадьбы, похорон. Почти все общесельские или общеплеменные многолюдные "соборы" и "события" проводились в двух планах: какая-то часть обряда совершалась на площадях, в святилищах и требищах, а какая-то -- каждой семьей в своей хоромине, у своей печи, у своего коника. Новогодние гадания и заклинания будущего урожая, колядки и щедровки, маскарады, медвежьи комоедицы, масленичные разгульные пиры с блинами, обряды, связанные с первым выгоном скота, поминание умерших предков, празднование урожая и многое другое все это начиналось в каждой семье, внутри дома, где глава семьи ("князь" по свадебной терминологии) выполнял функции жреца и руководил всем праздничным церемониалом. Это положение можно пояснить одним примером. По свидетельству Саксона Грамматика ("Gesta Danorum" XII в.), у западных, балтийских, славян жрец храма верховного божества Святовита ежегодно проводил следующий обряд: "... В жертву Святовиту приносился пирог из сладкого теста, круглый и вышиною почти в человеческий рост. Пирог ставился в храме между народом и жрецом, и жрец, спрятавшись за ним, спрашивал у народа -- видят ли его? Когда отвечали, что виден лишь пирог, то жрец желал, чтобы и на другой год за пирогом его не было видно. Этим обрядом, по мнению ран (племя балтийских славян), испрашивалось обилие жатвы на будущее время; поверье, распространенное и у других славянских народов" 19. Точно такая же магическая церемония с пирогами производилась под Новый год на Украине в XIX в., но только происходила она не в общем храме, а в каждой хате, где в "щедрый вечер" хозяин дома прятался за горку испеченных пирогов и, созвав домочадцев, вопрошал: "Чи бачите ви мене?" 20
19 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 163-164. 20 Сумцов Е. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885.
Очевидно, древний жрец славян XII в. совершал в храме в общеплеменном масштабе то, что делали домохозяева, "огнищане" в масштабе своей семьи в своем доме. Вторым этапом после домашних обрядов было вынесение празднества вовне, в места общего "мирского схода"; дом же оставался тем пунктом, где начиналось и где кончалось каждое языческое священнодействие, какой бы масштаб оно ни принимало в момент кульминации. Недаром словосочетание "домашний очаг" приобрело устойчивый социальный смысл. Средневековые еретики-стригольники, отвергавшие монополию церкви на культовую деятельность, опирались на древнюю и устойчивую славянскую традицию, утверждая, что "дом мой -- храм мой". С точки зрения средневековых людей, еще не изживших анимистического представления о повсеместности субъектов зла -навий -- и еще приносивших, по словам современника, жертвы упырям, чрезвычайно важным являлся вопрос о снабжении дома-жилья, дома-храма достаточным количеством постоянных оберегов, отпугивающих и отгоняющих от дома всякую вредную нечисть. В этнографическом материале мы видим множество декоративной резьбы, украшающей русские избы Севера и Поволжья с явно языческими элементами, но перед нами вновь и вновь встает проблема доверия, правомочности перенесения пышной декорации наличников и причелин XIX в. в отдаленное средневековье. По отношению к южным сюжетам (богиня и птицы на щипце кровли) мы получили право экстраполяции, но на Севере у нас нет таких четких энеолитических прототипов, и богатое убранство северных изб, породившее в городах России "ропетовский" стиль выставочных павильонов XIX в., при первом знакомстве вызывает сомнение в его архаичности. Большую роль в этих сомнениях играет техника исполнения: тонкая резьба, пропиловка ажурного рисунка, сходство с корабельной резьбой волжских торговых флотилий, в ряде случаев явное подражание белокаменным образцам московского барокко XVII--XVIII вв. и т. п. Но отбросим пышную орнаментику поволжских изб 21, на которую действительно влияла "корабельная резь". Исключим из рассмотрения случаи воспроизведения в дереве элементов нарышкинского барокко. Не будем особенно придираться к изощренной и в основном поздней технике ажурного пропила, памятуя о том, что в русской крестьянской вышивке языческие сюжеты тысячелетней древности зачастую вышивались не нитями домашнего прядения, а цветным гарусом, изготовленным на станках фабрик Морозова или Прохоровской мануфактуры. Обратим внимание на те севернорусские постройки, которые не испытали влияния ни поволжских строителей барж, ни московских архитекторов вроде Ропета (Петрова). Возьмем одну из типичных изб старой стройки из Вологодчины, орнаментика которой опубликована И. В. Маковецким в числе многих других подобных образцов 22. Фасад избы украшен солнечными символами в самой верхней части по контуру торца кровли. Каждый солнечный знак сопровожден скульптурным изображением головы коня. Щипец кровли увенчивает массивный конек, "кънесъ", от которого вниз опущено досчатое "полотенце" с солярным знаком. Причелины, спускающиеся по кромке кровли, завершаются внизу тоже знаком солнца, а концам жердей с крюком на комлевом конце ("куриц"), держащих желоб для слива дождевой воды, придана форма конской головы. Кони эти непосредственно соседствуют с солярными знаками причелин и зрительно совмещаются в единый образ солнечных коней. Три конно-солнечных символа фасада избы представлены в двух разных уровнях: ближе к земле, на конце кровли слева и справа по фасаду, расположены два символа; третий конно-солнечный символ помещен в самой верхней точке здания и развернут фронтально. Перед нами очень важная система расположения солярных символов, система, идущая из древности и связанная с геоцентрическими представлениями о движении солнца вокруг земли: левый от зрителя край кровли -- восходящее, утреннее солнце; верхний конек на щипце кровли -- полдневное солнце в зените; правый край кровли -- вечернее заходящее солнце. Соединение каждого солнечного символа с фигурой коня подчеркивает динамичность всей композиции. Солнце не просто показано в трех позициях, оно показано в своем ежедневном движении по небосводу; кони Феба влекут солнечную колесницу от востока к западу через священную точку полдня... и в архитектурной орнаментике мы видим и головы коней и колесовидные символы солнца. Геоцентрические представления о дневном пути солнца по небу на конях (или на лебедях) и о ночном пути по подземному океану на водоплавающих птицах возникли, как можно думать, еще в бронзовом веке, когда на сосудах для умерших, ушедших в подземный, ночной мир, внизу на днище изображалось ночное, подземное солнце 23. При обращении к русскому этнографическому материалу удалось проследить полное воплощение этой идеи в сложной орнаментике прялок: на лопасках прялок изображалась земля (на более ранних -- как вспаханное поле; на поздних -- как многообразие жанровых ситуаций деревни и города), освещенная с разных сторон солнцем. На двух боковых "серьгах" лопаски помещали восходящее и заходящее солнце, а дневной путь солнца отмечался несколькими солнечными знаками в верхней части прялки, расположенными как бы по дуге небосвода. В центре прялки помещалось или огромное солнце как субъект света ("вещь бо есть солнце свету" XII в.) или же искристая композиция из семи шестилучевых розеток, символизировавшая "белый свет", светящийся как бы сам по себе, независимо от вёдра или пасмурности дневной небосвод, "святовит" ("световит") по древнеславянской терминологии 24. Солнечная символика прялок отличается от орнаментики других бытовых предметов тем, что здесь, помимо солнечного света, особое внимание уделено ночному, подземному солнцу. Под горизонтом земли изображалось и ушедшее вниз солнце, и керосиновая лампа как символ противостояния ночному мраку, и древний ящер, хозяин подземного мира 25.
21 Званцев М. П. Домовая резьба. М., 1935; Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Верхнего Поволжья. М., 1952; Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 373-377; Жегалова С. К. Русская деревянная резьба XIX в. М., 1957. 22 Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища Севера и Верхнего Поволжья. Троицкая слобода Тотемского района. М., 1962, табл. 24. 23 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 234-249. 24 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 241, 247. 25 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 243.
Внимание к четвертой, подземной позиции солнца в орнаментике прялок объясняется тем, что прялки как орудие труда предназначены в основном для вечерней работы, как правило, проводившейся уже после раннего захода зимнего солнца, или для посиделок, затягивавшихся нередко и за полночь, "до вторых петухов". Символическая орнаментика севернорусской избы в основном была построена на изображении на самом здании дневного хода солнца над землей. Еще раз следует подчеркнуть, что в обширном этнографическом материале перед нами не просто множество солярных знаков, не сумма отдельных символов, а продуманная система, созданная на основе геоцентрического мировоззрения: злыдни-упыри могут бесчинствовать повсюду, они -- вездесущи, повсеместны; в систему зла входит вся природа и все живое, обвеваемое "злыми ветрами". Этой темной анимистической системе вампиризма должна была быть противопоставлена система света, изгоняющего не только тьму, но и порождения тьмы. Древний славянин обратился к Солнцу, зафиксировав его на своем жилище в его непрерывном движении по небу. Повсеместности упырей была противопоставлена повсеместность солнечного света; при этом была подчеркнута закономерность неизбежного прихода солнца в новый день вместе с утренней зарей. Эту мысль о непременном приходе солнечного света поэтично выразил киевский летописец Моисей в своей кантате 1198 г.
Небеса безсловесное естьство суще и сочювьствено и самовластно. Но точью светлостью солнца и растением луны, украшением звезд И непременьно храняще уставы временем владычна повеления поведають славу его... (бога) 26.
Право на ретроспективное опускание этнографических данных до уровня славяно-русского средневековья нам дает анализ сюжета знаменитых вщижских арок XII в. (подробнее см. выше). Две бронзовые арки представляли собой обрамление напрестольной сени над алтарем, долженствовавшей изображать модель вселенной 27. У подножья каждой арки изображены ящеры и крылатые псы-симарглы как символы подземного и земного мира. По дуге арки расположены три круга с птицами, обозначающие три позиции солнца: два нижних круга (птица клюет ветку) -- восход и закат солнца; верхний круг (птица с распростертыми крыльями) -- полдень. Каждая позиция солнца отмечена маленькой подставкой для свечи. Вщижские арки датируются второй половиной XII в. и, следовательно, показ движения солнца по небосводу мы вполне можем относить к средневековью. Древнейшим на славянской почве примером показа динамики дневного солнечного пути при помощи трех позиций солнца является неоднократно упоминавшийся браслет из Радолинка, на котором есть и утреннее и вечернее солнце, влекомое лебедями, а над ними в зените -- полдневное солнце (без лебедей); к нему молитвенно простирает руки женщина. От Киевской Руси эта композиция отстоит на полторы тысячи лет 28, Следовательно, у нас есть право на экстраполяцию. Архитектурный декор обычного славянского жилища был, разумеется, проще кружевной резьбы богатых изб XIX в., но важную для древнего славянина солнечную символику он мог выразить и другими средствами. Представление об этом нам дает своеобразная домовая резьба Севера и главным образом Сибири, где сохранилось много старинных изб без вычурной пропиленной орнаментики, но с явно выраженной конно-солнечной символикой 29. Охлупни на крышах изб делались из массивного комля таким образом, что из корневых отростков вырезалась голова коня, изредка птицы, а под конем ствол дерева срезался так, чтобы виден был весь круг торца бревна (с его кольцами и радиальными трещинами), служивший в этом случае как бы изображением солнца. Позднейшие дощатые "полотенца" с пропиленным знаком солнца прикреплялись к коньку именно в этом месте 30.
26 ПСРЛ. СПб., 1843, т. II, с. 154. 27 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X--XIII вв. Л., 1971, с. 81 89, рис. 120-123. 28 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 341. 29 Маковецкий И. В. Архитектура..., табл. 92; Ащепков Е. Русское народное зодчество Западной Сибири. М., 1950. 30 Ащепков Е. Русское народное зодчество..., рис. 137, 138, 146, 150 и др.
Такая упрощенная форма изображения солнца была вполне доступна строителям славянских деревенских изб. В городах же русского средневековья, как мы видим по раскопкам в Новгороде, домовая резьба была не менее изощренной, чем та, которую мы знаем по этнографическим данным. Космологическая система защиты от духов зла предусматривала не только солнце и его путь по небу, но и самое небо, как предполагаемое вместилище дождевой воды. Представление о верхнем контуре двускатного фронтона дома, как о небосводе, по которому солнце совершает свой дневной путь слева (от зрителя) направо, от одного нижнего конца кровли вверх к щипцу кровли, к ее "шелому" "коньку" и далее вниз к другому нижнему концу кровли, подкреплялось в этнографическом (а как увидим ниже и в археологическом) материале изображением звезд и небесных водных запасов. Как уже неоднократно приходилось говорить, картина мира древних земледельцев существенно отличалась от нашей тем, что они еще не знали механики образования облаков и туч из земных испарений и предполагали, что дождевая влага берется сверху, из каких-то небесных запасов воды, хранящихся на уровне "верхнего неба", находящегося над "средним небом", по которому движутся солнце и луна. Это представление отражено в гимнах Ригведы и в трипольской росписи IV -- III тысячелетия до н. э. 31 Верхнее небо отделено от среднего "твердью небесной" (библия). Запасы воды на небе носили в древнерусском языке наименование "небесных хлябей". Сильный дождь, ливень ("прапруда") определялся фразой: "разверзлись хляби небесные", т. е. открылась, получила свободу небесная вода и ринулась вниз, на землю. В глазах русских книжников хозяином небесных вод был господь-бог: "Обратитеся къ мъне (говорит во время засухи писатель от имени бога) и обращюся к вам, глаголеть господь. И аз отъвьрзу вам хляби небесные и възвращю от вас гнев мой..." 32 Первобытное представление о двух небесах ("водном" и солнечно-воздушном), разделенных прозрачной "твердью" как стеклянным куполом, сводом (отсюда "небосвод") сохранилось и в средневековых комментариях к библии. Иоанн, экзарх Болгарии, в X в. писал в своем "Шестодневе", посвященном толкованию "Книги бытия", т. е. творению мира богом: "Дъве небеси: и твьрьдь бо нарече бог "небо". Обычьно же божественному писанию и въздуха "небо" нарековати" 33.
31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 168-170, 194-197. 32 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 214, 1068 г. 33 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1913Г т. II, стлб. 357.
То есть: "Существует двое небес, так как и твердь бог назвал небом. Небом же в божественных писаниях называется также и воздушное пространство". "Твердь" и в библейском и в средневековом понимании удерживала хляби небесные где-то в недосягаемой вышине над воздушным пространством обычного неба. Это раздвоение неба на две зоны отразилось и в существовании в русском языке не только формы единственного числа (небо), но и формы "небеса".
В речи философа, убеждавшего Владимира принять христианскую веру, очень четко проведено представление о двух небесах и о двух водах: "Въ въторый день сътвори (бог) твърдь, яже есть посреде воды; сего же дьне разделишася воды: пол их (половина вод) възиде на твердь, а пол их -- под твърдъ. В третий дьнь сътвори (из вод под твердью) море и рекы и источьникы и семена" 34. Этнография дает нам устойчивое и широко распространенное изображение небесных хлябей верхнего неба на причелинах домовых кровель. Самым частым является волнистый орнамент или узор из городков, которые на расстоянии тоже воспринимаются как волны. Обычно волны избяного "небосвода" идут в два-три ряда, как бы подчеркивая глубинность хлябей. Очень часто наряду с волнистыми линиями изображаются небольшие кружки, очевидно, символизирующие дождевые капли, те "груды", которые, по мнению язычников, веривших в Рода, являлись причиной жизни на земле как эманация божественной оплодотворяющей силы. Этнографических примеров изображения "хлябей небесных" на причелинах фронтонов очень много 35. Причелины с изображением волнистых струй известны нам в Новгородской области, в Архангельской, Вологодской, Ярославской, Ульяновской, Горьковской, в русских селах Карелии и в ряде других мест Средней России и Севера. Исключительно важным для наших разысканий является наличие точно таких же причелин, с таким же струйчатым узором в древнем Новгороде. Как известно, культурный слой Новгорода хорошо сохраняет дерево. В солидном исследовании Б. А. Колчина опубликован ряд причелин городских домов 1055-1422 гг. 36.
34 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 107. 35 Забелло С., Иванов В. Е., Максимов П. Н. Русское деревянное зодчество. М., 1942, рис. 16, 17, 18, 21, 24, 26, 32, 33, 34, 35, 66, 68, 72, 73, 74, 84, 85, 88, 92, 112;. Бломквист Е. 9. Крестьянские постройки..., рис. 21, 34, 79, 87, 89; Маковецкий И. В. Архитектура..., табл. 27, 28, 32, 33, 34, 38, 50, 52, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 87, 95, 98; фото 12, 14, 16, 19, 35, 56, 57, 58, 59, 67, 73, 74, 77. 36 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. М., 1971, рис. 12 и 13 на с. 32 и 33 и табл. 22.
Здесь же в раннее время применяется не только резьба, но и пропиловка сквозного кружевного узора, которая так хорошо известна нам по многочисленным образцам XIX в. Семантика узоров новгородских причелин XI--XV вв. дает нам два ряда: во-первых, привычную идеограмму воды в виде переплетающихся струй (1177-1197 гг.), а во-вторых, более устойчивое, удержавшееся с середины XI в. вплоть до последнего рубежа сохранности дерева в археологических слоях, т. е. до XV в., изображение женских грудей, то в виде скульптурно выполненного узора, где этот сюжет является повторяющимся раппортом (1055 г.), то в виде парных изображений двух грудей, тщательно обозначенных резчиком (1281-1422 гг.), но также образующих в своей повторяемости волнистый узор. Прежде чем напомнить о давней символике земледельцев энеолита, где дождевые потоки уподоблялись потокам молока Матери-богини 37, отметим близость в русском средневековом языке таких слов, как "грудь" и "груда". "Грудие росное" -- капли росы, живительной помогающей растениям небесной влаги -- "родивыи капли росныя" 38. Русские язычники в XII--XIII вв. полагали, что роса, опадающая с небес в виде тумана-облака, посылается богом неба Родом именно как всерождающая влага жизни. "... Род седя на воздусе мечеть на землю груды (капли) и в том рождаются дети..." 39 Нас не должно смущать наличие женских грудей при оформлении образа небесной воды -- ведь мужскому патриархальному божеству Роду предшествовали две рожаницы, две небесных богини, культ которых потом сопровождал культ Рода и даже пережил его, уцелев в бессознательных пережитках до XIX в., отраженный в целой серии крестьянских вышивок 40. Ритуальная живопись трипольской культуры, полнее, чем где бы то ни было в Европе, раскрывающая сущность аграрно-магических представлений древних земледельцев, постоянно связывает воедино идею дождя, небесной воды, с образом грудей двух небесных богинь (прототип двух русских рожаниц), расположенных то равномерно по всему тулову сосуда, то группирующихся попарно 41. Задолго до открытия трипольской росписи А. Н. Афанасьев писал: "Уподобление дождя молоку заставило видеть в тучах женские груди или коровье вымя" 42. Энеолитическое искусство полностью подтвердило тезис, возникший только на фольклорном материале и казавшийся противникам мифологической школы сомнительным. Новгородские средневековые причелины, синхронные поучению против языческого Рода, орошающего землю животворными грудами-каплями, дают нам оба воплощения идеи небесной воды -- и ритмично расположенные по всей длине причелины женские груди (1055 г.) и парные изображения грудей (1281 г. и 1422 г.). Домовая резьба XIX в. содержит почти все элементы небесно-водяной символики, которые известны нам в новгородской резьбе: схематическое изображение пары женских грудей, зафиксированное находками XIII-XV вв., широко бытует в домовой резьбе русского Севера 43. Использование мотива женской груди в качестве повторяющегося раппорта на всем протяжении причелины точно так же широко представлено в русском архитектурном декоре. Иногда этот мотив передавался округлыми выступами на нижней кромке причелин (идущими или непрерывно или же попарно, с интервалами между парами) 44, но значительно чаще он изображался в виде пропиленных небольших зубчатых (ступенчатых) городков, которые на расстоянии, для смотрящего снизу человека, давали полную иллюзию той символической фигуры груди, которую так тщательно и натуралистично вырезал новгородский резчик времен Ярослава Мудрого 45.
37 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 168-169. 38 Срезневский И. И. Материалы..., с. I, стлб. 600. 39 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 97. 40 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 475-501. 41 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев энеолита. Сов. археология, 1965, № 1, рис. 10, 12, 16, 19; № 2, рис. 32. 42 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1805, т. I, с. 671 и 435. 43 Например: Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество, рис. 73, 85 и 88; Званцев М. П. Домовая резьба, рис. 7. 44 Например: Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество, рис. 74; Званцев М. П. Домовая резьба, рис. 7. 45 Колчин В. А. Новгородские древности, рис. 134.
Новгородские причелины дошли до нас в виде разрозненных досок и обломков; по ним трудно судить о системе изображений символики верхнего неба. В этнографическом же материале (которым с этой стороны никто не интересовался) мы видим именно систему, хотя нередко с перепутанными уже элементами. Причелины русских изб украшались в два-четыре ряда. Верхний ряд чаще всего был занят зигзаговой линией, являвшейся архаичной и устойчивой идеограммой воды, в данном случае -- "хлябей небесных", недосягаемых дождевых запасов; изредка зигзаг заменялся упрощенным меандром. Ниже шел ряд городков или парных изображений женских грудей, очевидно, связанных с представлением о небесных богинях-рожаницах, которые, по мысли древних охотников, рождали "оленьцов малых" на потребу людям и волкам, а, по мысли земледельцев, проливали дождь на поля. Эти два основных ряда иногда перемежались рядами сквозных круглых отверстий, которые могли быть осмыслены как дождевые капли. Такими же кружками нередко снабжались городки и полукруги нижнего ряда. Часто встречается (притом в разных отдаленных местах) сочетание в одном ряду полукругов-грудей с кружком посередине, и коротких зигзагов между ними 46. Здесь, очевидно, зубчики между полукругами можно толковать как добавление идеограммы воды к изображению туч-грудей. Как правило, нижним орнаментальным рядом причелин бывают полукруги-груди (часто с кружком посередине), реже городки, но в ряде мест (Вологодская область, Заонежье, Архангельская и Горьковская области) встречаются какие-то неясные отростки, обращенные вниз. В нижегородской пышной резьбе, возникшей под воздействием корабельной рези, это -- декоративные листья; в Карелии на таких отростках изображали 3-4 кружка, которые могли символизировать стекающие вниз дождевые капли. Вологодская резьба дает четкое изображение птиц 47.
46 Например: Маковецкий И. В. Архитектура..., табл. 551 и 2; табл. 872; Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество, табл. 72 и 73. 47 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура русского Севера. М., 1974, рис. 26.
Система построения декора избяных причелин состояла в том, что здесь проводились две неразрывно связанные друг с другом идеи: во-первых, наличие в верхнем небе (над твердью) запасов дождевой воды (зигзаги и меандры), а во-вторых, передача этой воды вниз, на землю к пахарям, показанная посредством мифологического символа грудей небесных богинь, орошающих землю "родивыми" "грудами росными". Широкое бытование этой системы на всем русском Севере и опора на новгородские материалы XI--XV вв., в которых четко прослеживаются все элементы позднейшего декора, а также опора на древнюю систему энеолитической росписи (зигзаги-хляби в верхнем ярусе и груди двух небесных богинь в среднем), позволяют нам считать ряды узоров русских причелин XIX в. не случайным набором орнаментальных приемов, а пережитком (может быть, в значительной мере уже бессознательным) древних космологических представлений о небесах, дающих дождь. Изображение небесных вод было, однако, лишь частью более общей картины мира, где небесно-водный ярус был только отдаленным фоном, а главным являлось солнце в своем размеренном пути по небосводу среднего неба.
Чрезвычайно важно отметить, что во всем декоре русских изб XVIII--XIX вв., на всем обширном пространстве двенадцати северных губерний России солнечные знаки, изобилующие в этом декоре, никогда не помещались выше небесно-водной зоны, т. е. не нарушали архаичных представлений о верхнем небе. Зоной движения солнца было со времен энеолита среднее небо, находившееся ниже небесно-водной зоны верхнего неба, расположенного за невидимой твердью 48. Расшифровке безмолвного археологического материала помогают, как мы знаем, наиболее архаичные гимны индийской Ригведы, записанные во II тысячелетии до н. э., в которых вертикальный разрез мира представлен так:
1. "Свах" -- верхнее небо с запасами воды. 2. "Бхувах" -- воздушное пространство со звездами, солнцем и луной. 3. "Бхух" -- земля, почва 49.
С удивительной строгостью соблюдалась эта древняя картина мира в системе архитектурного убранства, явившемся повторением макрокосма в микрокосме славянского жилища: путь солнца по среднему небу подчеркнут тем, что для показа солнечных знаков в надлежащей зоне применялись искусственные, не игравшие никакой конструктивной роли особые доски -- "полотенца", спускавшиеся от причелин вертикально вниз. Солярные знаки на этих полотенцах размещались ниже зоны небесных вод причелин на фоне затененного кровлей фронтона. Три позиции солнца, обеспечивающие показ его дневного хода -- восход, полдень, закат -- достигались тем, что околоземные положения светила при восходе и закате обозначались помещением солярных знаков у нижнего торца обеих причелин и оказывались таким образом в общей композиции домового декора ниже той части причелин, на которой изображались "хляби небесные". Иногда и здесь, для показа утренне-вечерних позиций солнца, прибегали к помощи двух вертикальных полотенец у краев причелин. Иногда путь солнца отмечался не тремя стандартными позициями, а дополнительно еще несколькими промежуточными знаками, прикрепленными к нижней кромке причелин-неба 50. Дневной ход солнца в этих случаях отмечался двенадцатью солнечными знаками. Рассмотрим солнечные знаки, входившие в общую систему обороны русского дома от упырей и навий.
48 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 194195. 49 Древнеиндийская философия / Пер. с санскрита В. В. Бродова. М., 1963, с. 187. 50 Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество, рис. 72 и 73; Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура..., рис. 7.
*
Прежде всего следует сказать, что в указанных трех позициях (утро, полдень и вечер) всего фронтального декора русской избы солярные знаки изображались не просто как один из элементов убранства, а вполне осмысленно, с глубоким символическим значением. В этом убеждает то, что они почти никогда не помещались изолированно, а всегда в комплексе с другими символами -- земли, засеянного поля, иногда воды. Взаимное положение разных символов в одном комплексе дополнительно подчеркивало динамику солнечного дневного хода. Гарантией сознательного, преднамеренного размещения знаков и комплексов знаков является широчайшее распространение их одинакового осмысления на всем русском Севере -- от Новгорода до Устюга и от Архангельска до Подмосковья 51.
51 Примеры взяты из книг: Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество, рис. 72, 73, 84, 88; Маковецкий И. В. Архитектура..., Дата добавления: 2015-11-03; просмотров: 58 | Нарушение авторских прав
|