|
Читайте также: |
потворницы и многая волхвованиа и потворы и ложная знамениа творяху
и много зла содеваху, многих прелщающе"
(Никон, летоп., стр. 94)
Несмотря на то что "мужи княже Ярославли въступишася о них",
все волхвы были подвергнуты ауто-да-фе.
Конфликты княжеско-боярских кругов с высшим духовенством
начались тогда, когда церковь стала прибегать к показному аскетизму
и резко вмешивалась в устойчивый, веками освященный дворцовый быт,
включавший в себя и древние языческие празднества. Насколько прочно
эти прадедовские пиры и братчины были утверждены в праздничном
церемониале, мы можем судить по тому, что два праздника, не имеющие
абсолютно никакого отношения к христианству, -- "новый год"
(церковный год начинался 1 марта) и "масленица" продолжают
существовать (утратив, разумеется, свою языческую сущность) вплоть
до наших дней, а в XIX в. они все еще отмечались, как и во времена
Андрея Боголюбского, особой ритуальной по происхождению пищей:
"васильевский" поросенок на новый год (день Василия Кесарийского 1
января) и блинами на широкую масленицу. Поэтому церковное запрещение
скоромной пищи в тех случаях, когда праздник приходился на постный
день (среду или пятницу), вызвало крайнее недовольство князей и
аристократии таким излишним ригоризмом митрополита и части
епископов. Возникли споры о "мясоядении", с которыми современники
иногда даже связывали войну 1169 г. против Киева.
Споры о мясоедении, о праве на языческие традиции
поддерживались некоторыми епископами. К ним относился Федор
Суздальский, племянник упомянутого летописца (а может быть, и автора
"Слова о полку Игореве"?) боярина Петра Бориславича. Его
характеризуют как смелого человека, не боявшегося "ни князя, ни
боярина". Федор был "телом крепок зело ("аки дуб") и язык имея чист
и речь велеречиву и мудрование кознено..." О нем, как о французском
Роберте Дьяволе, недоброжелатели говорили, что он "от демона"; "инии
же волхва его глаголаху" (ПСРЛ, X, 240). Митрополит не простил ему
заступничества за прадедовские обычаи, он был оклеветан и казнен в
Киеве.
Неподчинение требованиям духовенства приводило к некоторому
бытовому обособлению знати от церкви. Обособление выражалось в том,
что князья исповедовались не в общей церкви, а своему личному
духовнику, находившемуся, естественно, в полной зависимости от
князя. Каноническое требование "мужу и жене достоит каятися у
единого отца [духовного]" (правило митрополита Георгия XI в.) могло
привести к практике создания во дворцах знати домовых церквей,
моленных, "капличек". Возможно, что знаменитые новгородские сосуды
для причастия посадника Петрилы и жены его Варвары (деда и бабки
князя Игоря Святославича, родившегося от их дочери) 2 являются
признаком наличия подобных домовых церквей. Несколько позднее, в
XIII в., появляются иконки-триптихи для домашнего употребления, в
которых сквозь формальную православность очень явно и откровенно
проглядывает языческая сущность.
Если к сказанному добавить то, что мы смогли получить из
анализа сюжетов на ритуальных браслетах русских княгинь, где
изображались во всей полноте бичуемые церковниками русалии, то мы
должны допустить, что "первые дамы" русских феодальных государств в
XII -- XIII вв. принимали участие в языческих русалиях и, по всей
вероятности, возглавляли их. В этом основа распространеннейшей
русской сказки о Царевне-Лягушке, исполняющей ритуальный танец
весеннего обновления природы 3.
2 Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI -- XIV вв.
М., 1964, стр. 23-25.
3 См. рисунок на суперобложке: В. М. Васнецов.
Царевна-Лягушка.
В высших кругах русского общества, разочаровавшихся в
какой-то мере в православных духовных ценностях, росло стремление к
возрождению и обновлению старых народных воззрений, поднятых теперь
на новый культурный уровень.
Появился интерес к высшему божеству, которое мыслилось не в
образе библейского бога-отца (Саваофа), а в образе евангельского
бога-сына, Иисуса Христа. Его называли "господом". Иногда, для
внесения элемента долговременности его называли "ветхим деньми" и
изображали старцем. Выбор сына, а не отца -- очевидно общее явление
в мифотворчестве: Зевс -- сын архаичного Урана. Христианский
бог-сын, бог-свет наслоился на славянского языческого бога-сына --
Дажьбога, сына небесного Сварога. Дажьбог -- Солнце, он "Свет",
божество света и жизненной силы. Во второй половине XII в. в
условиях конфронтации с духовенством по ряду ритуально-бытовых
вопросов этот древний языческий субстрат начинает проступать сквозь
утвердившиеся формы церковной фразеологии и искусства. В этом
сказывается, очевидно, неугасавшая за века христианизации
деятельность волхвов высшего разряда, тех "волхвов и волшебников",
которые при Владимире I заседали в княжеской думе в ряд с князьями
и боярами.
Возникает культ некоего неопределенного "Света". Его именем
(м. б. по примеру западных народов) хотят назвать первый день недели
(Sonntag, Sonday), но церковь победила в споре и назвала его
"воскресением". Рождается интереснейший образ царя, мифического сына
солнечного Аполлона -- Александра Македонского, возносящегося,
подобно Иисусу Христу, на небо. По отклонениям от легенды об
Александре, по обилию символов плодородия и по подчеркнутому
вниманию к сюжету охоты на зайца (в зайце скрыта смерть Кощея --
Аида) мы должны видеть здесь изображение божества Солнца --
Дажьбога.
Александр -- Дажьбог красуется как уже сказано в закомаре
Дмитровского собора во Владимире, построенном спустя 12-13 лет после
того, как автор "Слова о полку Игореве" увековечил Дажьбога в
качестве покровителя и прародителя русских людей. Неудивительно, что
церковь в особых поучениях порицала и культ "Света" и выдолбленных,
изваянных "болванов".
Именно в это время, когда возникает такой опасный соперник
христианскому богу-сыну, русская церковная литература обогащается
переводами сказаний о Симоне-волхве (из "Деяний апостола Петра") и
специального "Словопрения Петрова с Симоном волхвом" (XIII в.).
Волхв Симон был чародеем, оборотнем, обращавшимся в разных зверей и
в змея. В Риме Симон сказал апостолу Петру: "Яко Христос, бог твой
възнесся -- се и аз вознесуся!" Волхв действительно взлетел на
демонах, но молитва апостола привела к падению языческого
волшебника...4
4 Жданов И. Русский былевой эпос. СПб., 1895, стр. 410-411.
Это был прямой ответ церковников на подозрительный интерес к
теме вознесения на небо. В русском же прикладном искусстве схема
изображения вознесения "Александра"-Дажьбога стала частой,
свидетельствуя о жизненности обобщенного и обновленного языческого
культа Света, может быть возрождавшего древний культ Святовита
(сказочного Световика XIX в.).
Такое обновление, теологическое язычество, очистившееся от
кровавых жертвоприношений, от убийства жен на могилах мужей и от
других первобытных черт свидетельствовало об интереснейшем
соревновании привнесенного православия с развившимся, поднятым на
новый уровень прадедовским язычеством.
В результате целого ряда сложных явлений на Руси к началу
XIII в. создалось и в деревне, и в городе своеобразное двоеверие,
при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную
жизнь, числясь крещеной, а город и княжеско-боярские круги, приняв
многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной
христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой
мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными
карнавалами-игрищами с их танцами, музыкой гусляров и пением, но и
поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий
уровень, соответствующий расцвету русских земель в XII в. Возможно,
что религиозно-магическое отношение к языческому комплексу
постепенно отступало на второй план, становилось все в большей мере
традицией (впрочем, твердо охраняемой от гонений церковников) и во
многом переходило в сферу отношений к категориям эстетическим.
Происходила (частично еще в XII -- XIII вв.) некая "секуляризация"
языческого искусства, сочетавшаяся с более утонченным теологическим
отношением к прадедовскому язычеству, как религиозной системе.
*
Таков сложный многовековой путь славянского и русского
язычества, складывавшегося из многих, в разное время возникавших
компонентов. Несмотря на тысячелетнее господство государственной
православной церкви, языческие воззрения были народной верой и
вплоть до XX в. проявлялись в обрядах, хороводных играх, песнях,
сказках и народном искусстве.
Религиозная сущность обрядов-игр давно уже выветрилась,
символическое звучание орнамента забылось, волшебные (т. е.
созданные волхвами-волшебниками) сказки утратили свой мифологический
смысл, но даже бессознательно повторяемые потомками формы архаичного
языческого творчества представляют огромный интерес, во-первых, как
яркий компонент позднейшей (XIX -- XX вв.) крестьянской культуры, а
во-вторых, как неоценимая сокровищница сведений о многотысячелетнем
пути познания мира нашими отдаленными предками.
Необходимо выразить надежду, что этнографы и фольклористы
соберут воедино и исследуют богатейшие фонды русского, украинского
и белорусского народного творчества XIV -- XIX вв.
Часть первая: Язычники "Трояновых веков"
Глава вторая: погребальная обрядность
| Праславяне. Сколоты – славяне 7 – 3 веков до нашей эры Этапы развития языческого мировоззрения древнего славянства в значительной мере определялись среднеднепровским историческим центром. Здесь произошел отказ от веры в реинкарнацию, здесь рано возникла идея кремации, а в дальнейшем именно здесь произошел переход племенной знати к сочетанию ингумации с торжественными погребальными кострами. Люди Среднего Поднепровья прокладывали "священные пути" в греческие города и ставили каменных идолов с рогом изобилия на этих путях. Где-то в центре золотого царства на Днепре должно было быть главное святилище всех сколотов-земледельцев, в котором хранился священный небесный плуг. В религиозной истории Киевской Руси многое разъяснится благодаря обращению к далеким предкам Руси. Эволюция погребальной обрядности и разные, порою резко отличные друг от друга, формы погребального обряда отмечают существенные перемены в осознании мира, в той картине мира, которую древний человек создавал себе из сочетания познаваемой реальности с изменяющимися представлениями о предполагаемых, вымышленных силах, рассеянных, как ему казалось, в природе. Резкий перелом в воззрениях древнего славянина произошел еще в праславянское время, когда в рамках тшинецко-комаровской археологической культуры (от Днепра до Одера) погребение скорченных трупов в земле стало заменяться сожжением покойников и захоронением сожженного праха в урнах 1. 1 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 267-284. Скорченные погребения имитировали позу эмбриона в материнском чреве; скорченность достигалась искусственным связыванием трупа. Родичи готовили умершего ко второму рождению на земле, к перевоплощению его в одно из живых существ. Идея реинкарнации, перевоплощения основывалась на представлении об особой жизненной силе, существующей раздельно с человеком: один и тот же физический облик принадлежит и живомy человеку, действующему, двигающемуся, видящему, думающему, и мертвому человеку, трупу, внешне неотличимому от живого, но недвижному, бесчувственному -- жизненная сила, ("душа") отделилась от него куда-то. Первобытные охотники помещали отлетевшую душy где-то поблизости, в своем плоскостном мире, среди тех разнообразных живых существ (в том числе и человека), которые окружали их. Скорченность трупов как массовое явление сохраняется до рубежа бронзового века и железного. Кое-где архаичная скорченность доживает до VI в. до н. э. На смену скорченности приходит новая форма погребения: покойников хоронят в вытянутом положении; умерший "спит", оставаясь человеком (спокойным человеком -- "покойником") и не готовясь ко второму рождению, к воплощению в другом существе. Но самая разительная перемена в погребальном обряде связана с появлением кремации, полного сожжения трупов. Идея кремации, разумеется, тоже связана с представлениями о жизненной силе, о ее неистребимости и вечности, но теперь ей находят новое местожительство -- небо, куда души умерших попадают вместе с дымом погребального костра. Идея неба, заселение неба ("ирья") душами своих предков, "дзядо'в", появляется в эпоху усиления земледельческого сектора хозяйства и, очевидно, связана с той несравненно возросшей ролью неба, небесной влаги, которая характерна для всего земледельческого периода. Впрочем, следует отметить, что в реальных археологических следах погребального обряда мы постоянно наблюдаем сосуществование (с разным процентным соотношением) обеих форм -- древней ингумации, захоронения покойников в земле, и новой, родившейся лишь в середине II тысячелетия до н. э. кремации. Обе они связаны с общей идеей культа предков, но, очевидно, с разной практической (с точки зрения древних людей) направленностью этой идеи. Захоронение предков в земле могло означать, во-первых, то, что они как бы охраняют земельные угодья племени ("священная земля предков"), а во-вторых, что они, находящиеся в земле предки, способствуют рождающейся силе земли. Небо в этом случае в расчет не принималось. При трупосожжении же совершенно отчетливо проступает новая идея душ предков, которые должны находиться где-то в среднем небе, в "аере" -- "ирье", и. очевидно, содействовать всем небесным операциям (дождь, туман, снег) на благо оставшимся на земле потомкам. Когда в дни поминовения предков их приглашают на праздничную трапезу, то "деды" представляются летающими по воздуху. Трупосожжение не только торжественнее простой ингумации как обряд, но и значительно богаче по сумме вкладываемых в него представлений. Осуществив сожжение, отослав душу умершего в сонм других душ предков, древний славянин после этого повторял все то, что делалось и тысячи лет тому назад: он хоронил прах умершего в родной земле и тем самым обеспечивал себе все те магические преимущества, которые были присущи и простой ингумации. Комплекс представлений, связанных с погребением предков, является общечеловеческим и этнические особенности сказываются в деталях и в сочетаниях второстепенных признаков или в разновременности появления этих признаков, тоже в большинстве случаев общих для многих народов. Из числа таких элементов погребального обряда следует назвать: курганные насыпи, погребальное сооружение в виде человеческого жилища (домовины) и захоронение праха умершего в обычном горшке для еды. Первые два элемента не требуют особых пояснений. Изготовление домовины прямо связано с идеей второй, посмертной, жизни, а насыпка полусферических насыпей, по всей вероятности, отражает представления о трех горизонтальных ярусах Вселенной: курган изображает средний, земной, ярус, он является как бы моделью кругозора видимого земного пространства; зарождается эта идея, как мы знаем, в открытых степных областях и именно тогда, когда пастушеские племена начинают перемещаться по пастбищам. Куда бы они ни попали, везде земля представлялась им выпуклым кругом, шаровым сегментом, и они схематизировали свой видимый мир в форме кургана. Над курганом-землей находится небо, верхний мир, а под курганом -- подземный мир мертвых. Значительно труднее объяснить появление во многих местах (конвергентно) устойчивого обычая захоронения сожженного праха покойников в горшках для приготовления пищи. Археологи настолько привыкли к глиняным погребальным урнам, что совершенно не задумываются над весьма странным, на первый взгляд, сочетанием: горшок для пищи и в нем -- останки покойника, только что перешедшего в разряд предков-покровителей. Вопрос о появлении идеи такого сочетания достаточно сложен и потребует от нас некоторого отступления в сторону и специального разыскания. |
Часть первая: Язычники "Трояновых веков"
Глава вторая: погребальная обрядность
Дата добавления: 2015-11-03; просмотров: 49 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Ш Д ШИРОТА ДЛИНА 7 страница | | | Ш Д ШИРОТА ДЛИНА 9 страница |