|
Читайте также: |
Глава третья: Святилища, игры и игрища
Многогранности языческого мировоззрения, сложившегося из наслоений многих эпох, соответствовало многообразие форм культа и мест обращения к потусторонним силам, родившимся в сознании древнего человека. Моления об урожае, различные заклинательные действия, обращение к силам природы и к духам добра и зла, повсеместно рассеянным в природе, производились тоже повсеместно: пунктом обращения к этим силам и принесения им жертв ("треб") могло быть и отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг за околицей, и берег реки, и лесная поляна, и возделанная земледельцами нива -- "жизнь". Одни ритуальные действия не требовали почти никакого реквизита, кроме венка из цветов, свежесорванной ветки березы или разведенного на берегу костра. Таковы хороводы, игры, пляски, резко осуждаемые церковью. Естественно, что от этого разряда языческих игрищ не уцелело никаких подлинных археологических следов и мы можем компенсировать их отсутствие только обращением к этнографии. Для другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения, то временные на одно празднество, то постоянные "капища", "кумирни идольские" снабженные деревянными или каменными изображениями славянских языческих божеств. Различны были и радиусы притяжения ритуальных пунктов: одни обряды, замыкались только внутри дома и усадьбы одной семьи, другие собирали на "пиры идольские" всех мужчин села в общесельскую "контину" (от КАТъ-угол), а женщин в "беседу". Были и такие святилища, к которым стягивались люди на "событие" (т. е. на совместное пребывание "со-бытие") со всего племени или даже из нескольких соседних дружественных племен. Такие особо почитаемые ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце концов были восприняты церковью (как православной, так и католической) с целью использования давней традиции религиозных молений в данном месте. Все это многообразие и многоступенчатость мест языческого культа прослеживается с древнейших праславянских времен. Западнославянский материал дает нам образцы значительных культовых мест, имевших общеплеменное значение. Таковы, например, святилище Лады и Лели в Сандомирских горах, священная гора Собутка (от событие, собрание) в Силезии и огромное, огражденное каменным валом святилище под открытым небом на вершине горы Радуни (близ Собутки), вмещавшее несколько тысяч молящихся. Датируются эти грандиозные "требища" (места для совершения треб) началом I тысячелетия до н. э., но совершение языческих обрядов там продолжалось, несмотря на построенные церкви и монастыри, вплоть до XV в. н. э., т. е. на протяжении двух с половиной тысяч лет от времени их возникновения как языческих сакральных центров 1.
1 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 285-303.
Восточнославянский ранний материал в первой моей книге о язычестве был лишь упомянут, но не показан, так как целесообразнее рассмотреть его здесь, в одном хронологическом ряду с позднейшими средневековыми языческими святилищами. Следовало бы в типологической последовательности рассмотреть мельчайшие ячейки древнего славянского общества: жилище, как семейную крепость, защищавшую от повсеместно разлитых в природе злых сил, и погребение, дом мертвых, как место общения с благожелательными предками. Но дом живых и домовина мертвых были слишком незначительной частицей древнеславянской жизни; это были атомы, из которых складывалась молекула поселка, объединявшего десятки, а иной раз и сотни семейных жилищ. Не подлежит сомнению, что многие языческие обряды проводились не только одновременно во всех домах славянской деревни, но имели и какую-то общественную форму, когда все жители поселка покидали свои семейные хоромины и участвовали в общесельском ритуальном действе. Часть этих обрядов проводилась внутри поселка, но большинство их, по всей вероятности, устраивалось за околицей на холмах, у "кладязей многочестных" или между несколькими поселками ("игрища межю селы"). Нельзя исключать и длительного бытования древних, возникших еще в скифо-сколотское время, общеплеменных святилищ на священных горах. Археологически еще не было проведено обследование всех гор и холмов, носящих до сих пор архаичные сакральные наименования, и поэтому ответить на вопрос о времени прекращения их языческой жизни очень трудно. Никак нельзя пренебрегать и тем фактом (который подтверждается археологическими и фольклорными данными), что игрища и хороводы XIX в. проводились на подобных горах с сохранившимися древними языческими наименованиями. Очень трудно предложить какую-либо стройную систему изложения материала о языческих местах культа от рубежа нашей эры до эпохи христианизации Руси. Типологически хотелось бы рассмотреть такие звенья, как жилище одной семьи, святилище внутри поселка, священные места вокруг поселка и большие общеплеменные культовые центры. Однако незначительность материала, которым мы располагаем, не позволяет полноценно рассмотреть каждое звено в отдельности. Важные и интересные материалы по сакральной охранительной роли жилища и всего бытового комплекса (утварь, одежда) появляются в археологическом материале сравнительно поздно и будут рассмотрены в другой части книги. Трудно применим и хронологический принцип, так как святилища, открытые археологами, являются результатом случайных находок, "подарками судьбы", а не итогом систематических исследований. В силу этого хронологическая последовательность известного нам материала не отражает всей предполагаемой полноты действительно существовавших культовых мест. Есть и еще одна трудность: рассматриваемая эпоха является временем великого расселения славян по всей Восточной Европе, в процессе которого славяне соприкасались с литовско-латышским и финно-угорским населением беспредельной лесной зоны и на протяжении нескольких веков происходила медленная и мирная ассимиляция субстратного населения. При этом местные дославянские святилища воспринимались славянами как бы по наследству и продолжали существовать очень долго, перейдя в дальнейшем в христианскую форму. Примером может служить "Благовещенская гора" близ древнерусского города Вщижа на Десне. Здесь существовало обширное и хорошо оборудованное святилище юхновской культуры (первые века до н. э. -- первые века нашей эры) с явно выраженным культом медведя (см. подробнее ниже), а в дальнейшем на этой горе была построена церковь в честь христианского праздника Благовещения 25 марта. Языческий славянский медвежий праздник "комоедицы" происходил 24 марта. Преемственность налицо, но неясен тот хронологический рубеж, с которого данное святилище можно считать славянским. В силу вышеизложенного в нашем обзоре языческих святилищ будут пересекаться линии типологическая и хронологическая. Начнем с рассмотрения славянских сельских святилищ того времени, когда римские авторы впервые заговорили о далеких от них славянах -- венедах, что в переводе на язык археологии означает в восточной части славянского мира зарубинецкую культуру. Примером зарубинецкого культового места внутри поселка может служить селище "Грудок" близ Почепа в бассейне Средней Десны, куда в первые века н. э. направилась славянская колонизация из Среднего Поднепровья 2.
2 Заверняев Ф. М. Почепское селище. -- МИА, № 160. Новое в зарубинецкой культуре. М., 1969, с. 88-118.
В середине раскопанного пространства, среди большого количества прямоугольных жилищ со следами мощных печных столбов обнаружена круглая в плане постройка (раскоп II землянка № 2. Рис. 8). Диаметр ее -- 5 м. Ф. М. Заверняев справедливо считает ее святилищем. Среди вещевого материала там найдена редкостная для этой культуры вещь -- египетская печать I-III вв. н. э. из голубой пасты с фигурой лежащего льва. Мысль автора можно подкрепить дополнительными соображениями: рядом с круглой постройкой открыт дом с интереснейшей посудой в нем (раскоп I землянка № 2). Мне уже приходилось ссылаться на эту посуду с магическими знаками в связи с проблемой таргелов, "горшков для священного варева" (см. выше главу о погребальном обряде). В одном и том же доме найдены и миска со знаком плодородия и горшок с четырьмя знаками, которым А. К. Амброз посвятил специальную работу, продолжив на очень широком фоне сделанные мною ранее наблюдения 3. Знаки на тулове горшка представляют собой разновидность знака плодородия, идеограммы вспаханного или засеянного поля 4. По горловине сосуда идет кругом орнамент из каплеобразных круглых вдавлений; от пояска этих капель вниз спускаются треугольники из трех капель. В целом орнамент на этом горшке очень красноречив: "небесная влага орошает нивы", т. е. содержит главную идею аграрно-магических заклинаний. Дом № 2 в раскопе I был, по всей вероятности, только местом хранения священной посуды, а сама церемония варки первых плодов производилась, судя по данным раскопок, в соседнем круглом помещении. Вход в круглое строение, оформленный двумя подпорами и ступенькой, находился как раз против дома со священными сосудами, в 12-15 шагах от него. Внутри круглое святилище, судя по данным раскопок, было устроено так: в центре было какое-то круглое глинобитное сооружение, укрепленное в нижней части столбами; глина обожжена. Автор раскопок назвал его просто кострищем 5. По всей вероятности, это или большой очаг или очаг-жертвенник, предназначенный для разведения огня. У жертвенника, ближе ко входу -- следы столбов и массивные остатки обгорелого дерева, что естественно расценивать как остатки главного идола, занимавшего срединное положение во всем святилище. В глубине ротонды, слева и справа от жертвенника-очага и центрального идола были устроены две большие ниши, около которых на окружности здания стояли столбы, очевидно, являвшиеся идолами меньшего значения. При круглой форме постройки и при центральном положении большого очага-жертвенника вполне естественно предполагать широкое дымовое отверстие в центре конической кровли. Оно давало выход пламени и дыму к небу и одновременно освещало весь храм сверху естественным дневным светом. Этнографическим примером такой постройки является украинская (прикарпатская) пастушеская колиба -- круглое деревянное строение, крытое усеченно-конической кровлей, с огромным очагом в центре (иногда несколько приподнятым над уровнем пола) и с большим дымовым проемом в середине кровли 6.
3 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ ("ромб с крючками"). -- Сов. археология, 1965, № 3; Рыбаков Б. А. Отражение земледельческого мировоззрения в искусстве трипольской культуры. -- Вест. АН СССР, 1964, № Т с. 51 -- 52. 4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 42 -- 51. 5 Заверняев Ф. М. Почепское селище, с. 104, рис. 2. 6 Слово "колиба", очевидно, очень архаичное, индоевропейское, так как в греческом ему соответствует koliba B значении "кущи", "палатки", "шатра". (См.: Дьяченко Г. Словарь церковнославянского языка. М., 1900, с. 258). Не связано ли с этим слово, обозначающее ритуальную еду -- "коливо" (греч. kolyba): "И жрътва и колива в празнованиях и в календех". Коливо -- кутья из пшеницы, яблок, чернослива, меда, различных плодов и орехов. (См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903, т. I, стлб. 1251).
Если сопоставление круглого строения на Почепском селище с этнографической колибой правомерно, то невольно рождается еще одно сближение -- в русской вышивке очень част мотив богини в храме, но храм бывает представлен в трех видах: во-первых, в виде дома с двускатной крышей (в этом случае богиня -- рожаница), во-вторых, как постройка в виде овина с подвышенной средней частью и пышно украшенной замкнутой кровлей 6a. На таких вышивках в середине, во всю высоту показанного как бы в разрезе здания, изображался огромный идол Макоши с опущенными к земле руками; календарно эта поза богини может быть приурочена к купальской обрядности (23 -- 29 июня), ко времени начального созревания колосьев и появления первых плодов этого года (горох, бобы). Макошь указывает на землю, уже произрастившую растения, тогда как в вышивках, связанных с весенними обрядами, Макошь воздевает руки к небу, к верховному божеству с мольбой о солнце и дожде для только что посеянных семян 7. Большой центральный идол Макоши сопровожден двумя идолами рожаниц -- Лады и Лели, стоящими по сторонам "Матери Урожая" -- Макоши. Совпадение с почепским храмом полное -- один идол в середине н два по бокам. Вышивка дает то, что археология редко может дать -- все три идола -- женские 8. Что же касается формы храма, то на вышивках дана значительно более репрезентативная постройка, по своей конструкции напоминающая овин, княжеский дворец XII в. или барский дом в усадьбе XVII -- XVIII вв., т. е. строение в три -- четыре бревна в ширину с поднятой вверх средней частью (в одно -- два бревна в ширину) 9.
6а Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 493. 7 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 486-500; 511-512; 521-526. 8 При раскопках святилища на Благовещенской горе во Вщиже было обнаружено несколько идолов и на некоторых из них в свое время были надеты бронзовые женские ожерелья. (Подробнее см. ниже). 9 Рисунок овина см.: Рыбаков Б. А. Язычество..., с. 33. Изображения княжеского дворца подобной "овинообразной" конструкции см.: Радзивиловская летопись (фотомеханическое воспроизведение). СПб., 1902, л. 241; 1192 г.
Вышивки отразили более позднюю стадию развития языческой храмовой архитектуры, чем та, которую дает нам селище зарубинецкой культуры. Но есть в русских вышивках еще третий вид храмовых построек, внутри которых тоже помещен идол Макоши, но крыша над головой богини не сомкнута и оставляет значительный проем 10. Идол Макоши помещен в середине под проемом крыши. По сторонам огромной Макоши находятся не идолы рожаниц, а изображения всадников (или всадниц?). Верхняя часть пространства здания на вышивке обычно занята изображениями птиц и звездообразных знаков. Все это привело меня к мысли, что "не будет особой натяжкой признание этих вышивок изображением небесного свода" 11. Однако возможно и иное предположение, что вышитый храм Макоши со срезанной крышей представляет собой как бы разрез святилища почепского типа. Небесные знаки этому не противоречат, так как небо было хорошо видно из колибы. Наличие всадников по сторонам главного идола противоречит такому предположению, но, учитывая сезон ("макушка лета"), можно допустить, что святилище не было закрытым помещением, а представляло собой навес со столбами, шедшими по кругу (сохранились следы 9 столбов), внутри которого находились три идола и жертвенник. В этом случае все внутренние элементы храма были видимы всему поселку извне. Возможно, что конников не следует воспринимать слишком реально -- весенние богини Лада и Леля на обрядовых полотенцах, предназначенных для празднеств встречи весны, изображались верхом, с сохами за седлом. Наличие верховых вокруг Макоши могло быть всего лишь изображением привычного символа, а не подтверждением реальных всадниц внутри храма.
10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 495. 11 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 490.
В пользу того, что постройка № 2 во II раскопе не была только лишь оградой, а непременно имела крышу, говорит, во-первых, незначительное количество столбов со значительными интервалами между ними, а, во-вторых, прекрасная сохранность отвесных контуров землянки глубиною в 65 см. Периметр такой землянки мог служить круговой земляной скамьей, своего рода "синтроном" вокруг главного идола и очага, на котором в горшке со знаками плодородия варилось священное варево из первых плодов. На "синтроне" окружностью в 15 м могло усесться примерно 30-35 человек. В этих же самых лесах днепровского бассейна, спустя почти две тысячи лет после существования почепского святилища, расположенного посреди славянского поселка, П. Бессоновым записан интереснейший цикл купальских обрядовых песен 12. Песни на Купалу (ночь с 23 на 24 июня, солнцеворот) составляют особый, четко выделяющийся и очень архаичный цикл. Они сопровождаются припевом "то-то!" или "ту-ту-ту!" (свойственным только купальским песням) и обязательным притопыванием и стуком в это время. Очевидно, это остатки ритуального танца. Праздник Купалы, пишет Бессонов, -- "высший летний пункт древнейших священных обрядов, сказаний и песен... Как бы истощившись в разгуле Купалы, песнотворчество отселе надолго умолкает..." 13.
12 Бессонов Петр. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М., 1871, с. 28-68. 13 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 68.
Купалу называют "соботкой", т. е. "со-бытием", совместным сбором. Сюжеты купальских песен связаны с традиционной эротикой на игрищах (№ 62 по Бессонову), с обязательным купаньем и с отголосками жертвоприношений девушек божеству реки, "Дунаю" (№ 68, 72), со сбором целебных зелий (№ 79) и пр. Одна из песен (№ 94) повествует о приготовлении ритуального зелья (дягиля) в горшке; каким-то образом это связано со смертью женщины ("дяголю у горшок, дядину у пясок"). Ритуальная еда на празднике -- растительно-молочная. Главным в купальской обрядности был, как известно, костер, через который прыгали попарно. Отголоском обряда является игра в горелки ("гори, гори ясно, чтобы не погасло..."). Белорусская этнография знакомит нас с любопытными деталями обряда. Во-первых, сооружение костра поручалось женщине ("молодая молодица, разложи купальницу!"; № 87). Во-вторых, основой будущего костра был столб или кол, вбитый в землю: "как Купала сама изображалась столбом, а голова у нее в золоте (в песнях. -- Б. Р.) или же вся она в зелени, так по образу ее в обряде делается кол (в другом месте -- "остов столбом или колом"), втыкается в землю, обвивается соломой, вымолоченными колосьями, коноплянником, а наверху пук соломы, который и называется Купалой и который зажигают в купальскую ночь. На этот знак сбегается народ, разгорается известный купальский костер" 14. Важную роль в песнях играет дуб; дубовые сучья идут и в костер. Связь купальских обрядов с аграрной магией "макушки лета" несомненна. Анализ русской вышивки показал, что к этому сезону относятся ритуальные полотенца с изображением Макоши-Купалы, где богиня окружена солнечными знаками и всегда показана с опущенными к плодоносящей земле руками; голова Купалы нередко увита колосьями, колосья изображались и у ног богини 15. Если в весеннем цикле по сторонам богини изображались женщины-всадницы с сохами за спиной, то на полотенцах купальского цикла вышивали всадников-мужчин. Макошь, богиня земного плодородия, была посредницей между небом и землей (в весеннем цикле она всегда изображалась с воздетыми к небу руками) 16. С этой двойственностью можно сопоставить любопытную деталь купальской одежды белорусских женщин: "В убранстве празднующих главное внимание обращено на женскую голову и обувь" 17. Девушки, кроме венков из зелени, надевали на голову "войник" из ткани обязательно голубого, небесного, цвета; на ногах разукрашивались чулки и подвязки. Налицо внимание к символике неба (голубой войник) н земли (обувь, чулки). Особый интерес для нашей темы о святилищах посреди поселка представляет песня № 47, поставленная Бессоновым во главе всего обширного купальского цикла; этнограф сделал очень важные пояснения темных мест песни, без которых непонятен смысл обряда (даны в скобках):
Сярёд сяла Воучковского То-то! (припев с пристукиванием и топотом) Ту-ту стояла лазня дубовая (сени с навесом, открытая часовня) Ту-ту-ту! А ходили детюшки (парни, молодцы) богу помолиться: То-то! Стоуб обнимали, печь целовали Ту-ту-ту! Перяд Сопухой (Купалой) крыжом ляжали То-то! Яны думали -- прячистая, Ту-ту-ту! Анож Сопуха (Купала) -- нячистая! То-то 18.
14 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 45 и 62. 15 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 521 и 16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 511-515. 17 Бессонов Петр. Белорусские песни, с. 63. 18 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 29.
Ритуальная архаичная песня о нечистой Купале-Макоши очень полно соотносится с данными раскопок почепского селища зарубинецкого времени. И там и здесь святилище расположено "сярёд сяла"; и там и здесь культовое место представляло собой подобие небольшой постройки с навесом. Главным объектом культа по фольклорным данным был столб, который молящиеся обнимали, и печь, которую они целовали. И печь и столб в центре постройки обнаружены при раскопках. Вышивки передают нам образ Макоши как центр трехфигурной композиции с двумя предстоящими божествами. Раскопки позволяют говорить тоже о трехфигурной композиции: в центре столб у печи (Макошь -- Купала), а по сторонам -- предстоящие в боковых нишах. В сочетании с посудой, помеченной магическими знаками плодородия, найденной в соседнем со святилищем доме, весь ритуальный комплекс зарубинецкого поселка "Грудка" (Почепское селище) может быть истолкован как капище Макоши, называемой применительно к купальской обрядности 23 -- 29 июня Купалой, что является обычной в фольклоре персонификацией праздника. Так, от зимних колядок оформился к XVII в. "бог Коляда", а от летнего праздника купалы произошло божество Купала. Скупые археологические данные о святилищах внутри поселка можно пополнить несколько более поздними данными, относящимися к порубежью черняховской культуры и вельбарской. Речь идет об интереснейшей находке в Лепесовке на Волыни. Раскопки здесь производила в 1957 г. М. А. Тиханова 19. На территории поселка черняховского времени находилась довольно большая (15,5X8 м) прямоугольная постройка с четырьмя кострищами и с жертвенником в центре. Жертвенник был сложен из глины и семи слоев черепков. Для выстилки черепками каждого слоя этого столба-жертвенника разбивался один большой сосуд и все фрагменты его укладывались на глиняную основу и замазывались глиной. Для нового слоя разбивался еще один сосуд. Большинство сосудов принадлежит к типу "зерновиков", тары для зерна. Два сосуда представляют совершенно исключительный интерес, так как являются по моему предположению гадательными чарами 20. Все сооружение с жертвенником из зерновиков и гадательных чаш являлось, по-видимому, сельским святилищем, но в отличие от почепского, не для летних молений Макоши, сопровождавшихся приготовлением ритуального варева из зелий, а для зимних новогодних гаданий о судьбе в предстоящем году. Около очагов внутри святилища найдены глиняные модели хлебцев, известные еще со времен скифских зольников, но характерные также для поселений черняховской культуры. На хлебцах-колобках часто изображение креста 21. Нанесение крестообразного знака на хлеб, как это ни странно, вызывало возражение русских средневековых церковников: "А се иная злоба в крестьянех -- ножем крестят хлеб, а пиво крестят чашею... а се поганьскы творять" 22. Автор поучения, очевидно, знал, что нанесение креста на хлеб насчитывало к его времени по крайней мере тысячелетнюю "поганьскую" традицию. Постепенно, с разрастанием поселков, с выходом их за пределы древних оград городища, священные места жителей селений стали перемещать из сердцевины села на его окраину. Места празднеств, жертвоприношений и общесельских пиров-братчин стали устраивать непосредственно у околицы. Пережитком этого на русском Севере являются часовенки и поклонные кресты на окраинах сел, около которых еще в XIX в. крестьяне поедали в ильин день жертвенного мирского (выкормленного "всем миром" -- всем селом) быка и пили пиво из ячменя, собранного со всех жителей поселения 23. Примером такого околосельского святилища Черняховского времени является языческий комплекс, обнаруженный в 1951 г. у с. Иванковцы на Днестре, в древней земле Тиверцев 24.
19 Тиханова М. А. Днестровско-волынский отряд Галицко-волынской экспедиции. -- КСИИМК, 1960, № 79, с. 93-95. 20 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. -- СА, 1962, № 4, с. 66 -- 74. 21 Винокур I. С. Iсторiя та культура черняхiвських племен Днiпровського межирiчия II-V ст. н. э. Київ, 1972, с. 118-119, рис. 43. 22 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 35. 23 Макашина Т. С. Фольклор и обряды русского населения Латгалии. М., 1979. 24 Довженок В. И. Древнеславянские языческие идолы из с. Иванковцы в Поднестровье. -- КСИИМК. М., 1952, вып. 48, рис. 43 и 44; Брайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище в селе Иванковцы на Днестре. -- КСИИМК. М., 1953, № 52, с. 43 -- 53; Брайчевский М. Ю., Довженок В. И. Древнеславянское святилище в с. Иванковцы на Поднестровье. -- КСИА АН УССР, 1953, вып. 2, с. 23 -- 24.
Здесь на окраине просторного и неукрепленного славянского села II -- V вв. н. э. были найдены три каменных идола. К сожалению, ни обследования, ни раскопки не могли определить первоначального положения интереснейших изваяний. Один из идолов (№ 1) был обнаружен археологами вкопанным в землю и возвышавшимся над ее поверхностью. Раскопки, проведенные М. Ю. Брайчевским, не установили наличия близ идола какого-либо сооружения и, к сожалению, не определили время установки идола в данном месте; он мог быть перенесен сюда в любое время, как был перенесен другой идол (№ 3), находившийся ранее в ином месте неподалеку. Нечто вроде жертвенника и небольшого округлого сооружения было обнаружено в 20 м к северу от современной позиции идола № 1, но связь с идолом ничем не доказана 25. Делать какие-либо надежные выводы из взаимного расположения идолов в момент их фиксации нельзя. Очевидно, они представляли единый ритуальный комплекс на краю села II -- V вв. Возможно, что все капище с тремя каменными идолами находилось несколько севернее, на возвышении, уже за пределами зоны культурного слоя. В состав комплекса входили два антропоморфных идола и один четырехгранный с человеческими личинами на верху каждой грани (№ 1). Самым крупным (высота около 3 м) был идол № 3, "завершающийся изображением человеческой головы. Голова моделирована сравнительно хорошо. Ясно выражены глаза, нос, рот, подбородок (либо вовсе лишенный бороды, либо с очень короткой бородкой), волосы, уши. На столбе, изображающем туловище, не намечено ни рук, ни ног, ни каких-либо деталей одежды, оружия и т. д." 26. Вторым по величине (высота 2,35 м) является идол № 2. Это фигура бородатого мужчины со сложенными на груди руками. Отсутствие каких-либо атрибутов может объясняться длительным выветриванием статуй, сделанных из мягкого известняка.
25 Врайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище..., с. 47, рис. 13. 26 Врайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище..., с. 45. Рисунка, к сожалению, нет.
Особый интерес представляет идол № 1. Четырехгранный (поперечное сечение 37 х 40 см), высотою в 1,8 м, он оформлен в верхней части в виде округлой головы с четырьмя лицами соответственно каждой грани. В этом отношении он напоминает збручского Святовита-Рода. Лики, смотрящие "на все четыре стороны", -- апотропей, оберегающий от зла, находящегося впереди и сзади, справа и слева. Недаром так укоренилось в русском языке выражение "со всех четырех сторон". "Все" -- это четыре указанных направления, которые иногда могли означать и географические координаты: с севера и юга, с запада и с востока. Поскольку носителями зла считались "злые ветры", то географическое понятие вполне уместно в представлении о повсеместности. Исход зла расценивался не только по отношению к индивидууму ("сзади", "слева"), но и по отношению к природе в целом -- по странам света или, говоря современными терминами, по географическим координатам. Ниже, в главе о языческих элементах в русском средневековом прикладном искусстве, будет приведено много примеров четырехчастного, крестообразного расположения заклинательных знаков, которому, несомненно, придавался смысл повсеместной направленности антитезы зла. Очевидно, тот же смысл вкладывался древними славянами и в иванковского четырехликого идола, который должен был охранять село со всех четырех сторон. Было ли это изображением вездесущего, повсеместно пребывающего Рода, каковым мы вправе считать збручское изваяние, утверждать трудно, но такое предположение вполне вероятно. Идол Рода как верховного божества должен был бы быть наиболее крупным из трех иванковских находок, если бы у нас была уверенность в их полной синхронности, в одновременности изготовления всех трех фигур, но этой уверенности у нас нет, а широкая датировка поселения II -- VI вв. н. э. допускает разновременное изготовление изваяний на протяжении почти пятисот лет. Гадать о том, каким божествам были посвящены антропоморфные одноликие идолы, бесполезно из-за отсутствия атрибутов. В этом же поднестровском регионе, на юго-запад от Иванковцев в с. Калюс у Днестра на территории большого поселения черняховской культуры был обнаружен каменный идол высотою в 2,3 м 27. Скульптура изображает мужчину(?) с турьим рогом в правой руке. По примитивности трактовки она близка к "велесам" сколотского времени из близлежащих мест пограничья лесостепи и степи у Южного Буга. Существенным отличием является полное отсутствие скифских черт -- акинака у пояса и гривны на шее. И. С. Винокур составил интереснейшую карту находок подобных каменных идолов для Среднего Поднестровья, богатого известняком, пригодным для таких изделий 28. На этой карте показано удивительно равномерное размещение антропоморфных памятников II -- IX вв. н. э. между Днестром и Южным Бугом. В их число входит и знаменитый збручский Святовит, но основную массу их составляют идолы Черняховского времени. Было бы очень соблазнительно равномерность географического распределения идолов и стел (в среднем около 40 км друг от друга) объяснить структурой общества: капище с идолом могло быть сакральным центром небольшой округи, соответствовавшей, например, "верви" ("съто" по десятичному делению), составной части первичного племени 29.
27 Винокур I. С. с. 117, рис. 34 на с. 108. 28 Винокур I. С. Icтоpiя та культура черняхiвських племен..., с. 107, рис. 33. 29 Вернуться к этому предположению станет возможным лишь после детального обследования как самих идолов, так и мест их нахождения, в результате которого будет установлена их датировка и этническая принадлежность их изготовителей. И. С. Винокур причислил к черняховским памятникам идола из Ставчан, тоже с рогом в руках (с. 109 -- ИЗ; рис. 34 -- 38), но на спине у этого идола скульптором четко обозначена коса, что встречается только на поздних половецких каменных бабах. (См.: Плетнева С. А. Половецкие каменные изваяния. -- САИ, Е4 -- 2. М., 1974, с. 71). Впрочем, против половецкого происхождения идола из Ставчан говорит наличие рога изобилия, чего половецкие ваятели не изображали.
Мы рассмотрели культовые места, непосредственно связанные с местом пребывания человека. Тема сельских святилищ дала нам мало. Разгадать содержание почепского или иванковецкого святилища трудно, но, по всей вероятности, эти капища с деревянными или каменными идолами выполняли различные функции на протяжении года, хотя могли иметь и какое-то специальное назначение подобно тому, как в русском дореволюционном селе церковь была и местом обычных повседневных или еженедельных богослужений, но раз в году отмечался особый "престольный" праздник, связанный с наименованием церкви. Сакральная постройка на почепском селище могла быть (весьма предположительно) храмом Ма-коши, "Матери Урожая". С большей уверенностью можно говорить о том, что в Лепесовке мы имеем дело не столько с храмом как таковым (там не обнаружены следы столбов-идолов), сколько со своеобразным гадательным домом, где вопрошали судьбу о наступающем годе, о предстоящем урожае, о девичьих судьбах. Здесь занимались "чародейством" в буквальном смысле слова -- гадали у воды, налитой в священную чару, снабженную знаками двенадцати месяцев. Синонимом чародейства было "волхование", т. е. опять-таки обращение к воде (влаге, "вологе"), которым занимались волхвы -- "облакопрогонители", т. е. жрецы, управляющие дожденосными тучами при помощи чародейства, колдования с водой в священной чаре. Черняховский этап в жизни восточного славянства отличался от зарубинецкого новым подъемом земледелия, возобновлением экспортной торговли хлебом, общим увеличением благосостояния жителей лесостепной плодородной зоны. Это сказалось на небывалом расширении поселков, отказе от тех миниатюрных храмиков, примером которых может служить круглая "лазня" селища Грудок. Общесельские моления передвинулись к самому краю поселка, что мы видим на примере Иванковцев. К сожалению, кроме отдельных примеров в нашем распоряжении нет иных, более подробных данных. Не подлежит сомнению, что то типологическое звено, которое определяется понятием "дом-поселок", не занимало главного места в религиозной системе древнего славянства. Здесь тщательнее были разработаны оборонительные меры по отношению к могущему появиться из внешнего мира злу, здесь старались не столько воздействовать на силы, управлявшие миром, сколько предугадать намерения этих сил, чтобы знать, о чем их просить, -- о дожде ли, если повелителем неба задумана засуха, или о солнечных днях, если гадательная операция предсказывает "разверстие хлябей небесных". Главным, первенствующим в религиозных действиях древнего славянина-земледельца было обращение к Природе, к макрокосму во всех его проявлениях, так как именно от этого зависело его существование. Сделанный в начале этой части экскурс в праславянскую древность показывает, что уже в отдаленную эпоху сколотских "царств" в Среднем Поднепровье, частично описанную Геродотом, уже существовали и каменные идолы на торговых дорогах, и священные места на горах. Из многообразного годового цикла языческих обрядов, зафиксированного этнографами, лишь небольшая часть проводилась внутри села и в домах. Это зимние святки с их колядой, Новым годом и "велесовым днем" 30.
30 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 430.
Но уже масленица с ее катаньем огненного колеса, ездой с бубенцами, сожжением чучела зимы, ряжеными, заклинанием весны, кулачными боями и т. п. выходила за рамки поселка и превращалась в "игрища межю селы". Весь весенний цикл и летний, купальский, связаны с природой, с полями, с "красными горками", берегами рек, березовыми рощами. Календарное приурочение обрядов, сохраненное как деревянными резными календарями русской деревни, так и сельскохозяйственными приметами, приуроченными впоследствии к святцам, возникли задолго до крещения Руси, о чем свидетельствуют интереснейшие календари IV в. н. э. из Среднего Поднепровья, требующие внимательного рассмотрения ввиду их исключительности (см. след. главу).
*
Подавляющее большинство древнеславянских языческих празднеств и молений проводилось общественно, являлось "событием", совместным заклинанием природы и проводилось не в доме или поселке, а за пределами житейского бытового круга. Древнему земледельцу нужно было прежде всего воздействовать на природу, воззвать к ее вегетационной мощи, обратиться к различным "рощениям", священным деревьям, к водным источникам -- родникам (не от Рода ли?), кладезям, студеницам, к полям в процессе вспашки, сева и во время вызревания драгоценного урожая. Помимо этих вполне конкретных разделов природы, где симильная магия просматривается очень легко, существовало еще почитание гор и холмов, связанное с обобщением природы, с теми рожаницами и Родом, которые управляли природой в целом, управляли ею с неба, на котором находились. Общечеловеческим является почитание гор и проведение на них особых молений, обращенных к тому или иному верховному божеству. Как мы помним, для праславян это можно предполагать уже для бронзового века 31. Религиозное, молитвенное отношение к силам природы зафиксировано многими древнерусскими источниками. Церковники порицали в своих поучениях обожествление природы, объясняя это или незнанием истинной веры или же кознями дьявола, который "овы прельсти в тварь веровати и в солнце же и огнь и во источники же и в древа и во ины различны вещи..." 32.
31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285 -- 303. 32 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 46-50.
Кирилл Туровский в середине XII в. радовался, что языческое обоготворение разных разделов природы уже миновало: "Не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древа". Впрочем, как показывает этнография, все эти архаичные культы дожили в том или ином виде до XIX -- XX вв. В приведенных примерах обожествление природы идет по двум линиям: во-первых, культу небесных сил, включая и огонь, а во-вторых, культ растительного начала, неразрывно связанного с водой. Через все источники XI -- XIII вв. проходит описание основных славянских молений, как молений, обращенных к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.) ради своевременного дарования воды небесной -- дождя. Именно об этом свидетельствует и рассматриваемый в последующей главе славянский аграрно-магический календарь IV в. н. э., точные сроки молений о небесной воде четырежды на протяжении лета и молений о вёдре накануне жатвы. Летописец, повествуя о древних полянах, говорит только об этой водно-растительной стороне культа: "Бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением". В "Слове на память епископу" на первое место поставлен тот же самый культ: "Ты (человек) бога оставив, рекам и источником требы полагавши и жреши яко богу твари бездушной". Церковные поучения вводят нас в сущность молений водным источникам: "Пожьрем студеньцемь и рекам и се тем (есть вариант -- "сътьм") да улучшим прошения своя", т. е. "принесем жертвы родникам и рекам и этим обеспечим наши просьбы".
Яснее всего моления о благоприятной погоде, столь важной для земледельцев, выражены в известном поучении начала XII в., в основу которого положено одно из слов Григория Богослова ("Слово об идолах") 33. В дополнении к первоначальному тексту говорится: "О в требу сътвори на студенньци -- дъжда искы от него, забыв, яко бог с небес дъждь даеть... ...О в реку богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней, яако бога нарицая требу творить" 34.
33 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 11-14. 34 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 45 -- 46. В наших реках водится только один зверь -- бобер. В ряде могильников Верхнего Поволжья в погребениях X-XI вв. встречены глиняные модели звериных лап. Одни ученые считают их медвежьими, другие -- лапами бобра.
Возможно, что под "зверем, живущем в реке", подразумевалась огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в., когда таких ящериц видел С. Герберштейн во время путешествия в Московию. Образ такой ящерицы был конкретизацией очень архаичных представлений о Ящере, хозяине подземно-подводного мира. По свидетельству Адама Олеария (сер. XVII в.), мы знаем, что в Новгороде в языческие времена существовало святилище какого-то водного божества, похожего на крокодила (см. главу шестую). Источники сообщают нам и форму молений водным источникам: "О, убогая курята, оже не на честь святым породишася... но на жертву идолом режються и то блутивше сами ядять. И инеми в водах потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють..."35 Значит, жертвоприношения воде были двух видов: кур резали и ели или "в водах потопляли". Почитание деревьев, святых рощ было другой гранью молений, обращенных к вегетативной силе природы; оно широчайшим образом представлено в этнографических материалах. Воспользуясь примером, приведенным Н. М. Гальковским из челобитной 1636 г. "В семый четверток по пасце ("семик") собираются жены и девицы под древа, под березы и приносят яко жертвы: пироги и каши и яичницы и, поклонясь березам, учнут песни сатанинские, приплетая, пети и дланми плескати и всяко бесятся" 36.
35 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 59-60. 38 Гальковский Н. М. Борьба христианства, т. I, с. 50.
Более точно фиксированным местом ежегодных молений были высокие холмы, горы, возвышавшие молящихся над уровнем обычной жизни и как бы приближавшие их к небесным правителям мира, рожаницам или Роду. Все эти места культа воды, рощении, гор широко отразились в восточнославянской топонимике, где встречены сотни "святых озер", "святых рощ", "красных горок", "лысых юр", "девичьих гор" и других урочищ, обозначенных нарицательно. К ним нужно добавить большое количество урочищ, помеченных именами древних божеств: Перуново, Волосово или Велесово, Макошино Ярилино, Ярилки и т. п. Учитывая трудность сбора такого материала, как названия урочищ, обычно не фиксируемых даже на крупномасштабных картах, мы должны признать широкую повсеместность подобной языческой топонимики. Весенние хороводы с песнями и танцами отмечены и в общеизвестном описании старых славянских обычаев, сделанном летописцем Нестором в самом начале XII в. Проводились они не в поселках, а на природе, "межю селы" (что отражало экзогамные представления): "...а радимичи и вятичи и север один обычай имеяху: живяху в лесе, якоже вьсякый зверь -- ядуще вьсе нечисто. И срамословие в них пред отьци и пред снъхами. И браци не бываху в них, нъ игрища межю селы. И съхлжахуся на игрища, на плясания и на вься бесовьскыя песни и ту умыкаху жены собе, с нею къто съвещавъся. Имеяху же по дъве и по три жены..." 37 Характер многих языческих празднеств, судя по этнографическим отголоскам, был настолько повсеместным, связанным со всей природой вокруг села (леса, рощи, родники, реки, болота, холмы и горы), что отыскать места древних хороводов, купальских костров, жертвоприношений воде, различных "игрищ межю селы" почти невозможно. Исключением являются только священнодействия на холмах, на горах, "красных горках", которые очень часто при археологических обследованиях дают интересный материал о древних языческих культах. Почитаемые идолы ставились славянами-язычниками, как правило, на холмах. Летописные сведения о Перуне всегда отмечают его положение на холме: князь Игорь, скрепляя клятвой договор с Византией, "приде на холъмы, кде стояше Перун". Владимир поставил идолов на вершине Старокиевской горы над Днепром. После крещения Руси место языческих капищ на таких холмах заняли христианские церкви: "...куда же древе погани жряху бесом на горах -- туда же ныне цркви стоят златоверхия" 38.
37 Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 13. 38 ИОРЯС, XII, 1908, I, с. 52.
"Красные горки", "красные холмы", где проводились масленичные сжигания чучел зимы, обряд заклинания весны, встреча Лады и Лели, катанье яиц на фоминой неделе (которая и называлась "красной горкой") были, вероятно, около каждого села. В равнинных местах, где не было заметных возвышенностей, крестьяне отмечали на лугах первые весенние проталины, где раньше всего начинал таять снег, и там проводили обряд встречи весны. Такие сакральные "красные горки" отразились в фольклоре:
Ой, у конци села -- высока гора, А на той на горе горели огне, Коле тых огнов -- все сватые, Увше сватые, мужи старые... 39.
Фольклор сохранил интересное и очень архаичное описание зимнего новогоднего обряда и вдали от поселка:
За горою крутою, За рекою за быстрою Стоят леса дремучие, В тех лесах огни горят, Вокруг огней люди стоят, Люди стоят колядуют Ой, коляда, коляда! Ты бываешь, коляда Накануне рождества 40.
39 Meszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II, Zesz. 1, c. 541. 40 Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. Великор. № 1046, СПб., 1898, т. I, вып. 1.
Коляда праздновалась не только под рождество, но и на Новый год (языческий): "Аще кто в 1 день енуара на коляду идеть, яко же пьрвее погани творяху, а покаеться -- яко от сотоны есть игра та" (Кормч. XIII). К концу XIII в. празднование коляды было перенесено на церковный Новый год, начинавшийся с 1 марта: "Коляды -- наречаемая ошестъкы и в 1 день марта месяца совершаемое тържьство" (Срезневский И. М. Материалы... Новг. Кормчая 1280 г.). Другая более ранняя запись подобной обрядовой песни раскрывает сущность ритуальной церемонии -- принесение в жертву козла:
За рекою за быстрою Леса стоят дремучие, Огни горят великие, Вокруг огней скамьи стоят, Скамьи стоят дубовые, На тех скамьях добры молодцы, Добры молодцы, красны девицы Поют песни колнодушки (колядные). В середине их старик сидит, Он точит свой булатный нож. Котел кипит горючий; Возле котла козел стоит -- Хотят козла зарезати... 41-42 У Спаса на Чигасах за Яузою Живут мужики богатые Гребут золото лопатами, Чисто серебро лукошками. Слава!
Древний Спасо-Чигасовский монастырь находился на склоне Болвановской горы (Красного холма). Близ него в XV в. была поставлена церковь святого Никиты, "прогонителя бесов". Для "соборов" или "событий" большего масштаба, чем жители одного поселка, для населения верви или тем более племени требовались более отметные горы, которые из году в год служили местом больших языческих богослужений. Археологические примеры таких святилищ на горах уже приведены мною в первой книге43.
41-42 Снегирев И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1838, вып. II, № 4. В новогодних подблюдных песнях, интересных своей архаикой ("змеиная крылица", "ядор-сударь" -- "ящер"?), после славы хлебу нередко поется о том, что "за рекой мужики живут богатые, гребут жемчуг лопатами": (См.: Чичеров В. И. Из истории новогодних игр и песен русского народа. -- Сборник "В. В. Виноградову...". М., 1956, с. 277), "За рекой..." -- т. е. в том ритуальном урочище, где горят огни горючие, где происходят жертвоприношения. В докняжеской языческой Москве таким сакральным урочищем был, очевидно, высокий берег Заяузья -- Красный холм, на котором, судя по названию "Болваны" (у Таганки), находились некогда идолы. Общая подблюдная песня о богатых мужиках за рекой, в Москве была конкретизирована: 43 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285-303.
Интересна долговечность таких религиозных центров: возникнув примерно в I тысячелетии до н. э. (а может быть, и в бронзовом веке), они, как показывают польские источники, донесли свою древнюю языческую сущность вплоть до позднего средневековья XV в. н. э., а на многих из них возникли христианские церкви и монастыри. Священные горы, как уже неоднократно говорилось, часто носят наименование "Лысых" или "Девичьих". Возникает предположение, что первое название могло быть связано с тем или иным мужским божеством, а девичьи горы, естественно, с женским божеством, с богиней-девой, являвшейся далекой предшественницей христианской богородицы, девы Марии. О мужской сущности лысых гор косвенно может говорить известное навершие скифского времени с Лысой горы близ Днепропетровска с изображением обнаженного мужского божества, птиц, волков и четырех крестообразно направленных отрогов. Девичьи горы в ряде случаев дают подтверждение своему наименованию. Существует Девичья гора в Сахновке на берегу Роси. В Сахновке была найдена знаменитая золотая пластина с изображением сколотского или скифского праздника в честь какого-то женского божества 44.
44 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977, с. 99, рис. 9; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 569.
Память о ритуальном значении сахновской Девичьей горы сказалась в том, что на ее вершине до сих пор ставят три деревянных креста и местное население твердо знает, что эти кресты не надмогильные. Еще одна Девичь-гора находится в этом же Среднеднепровском регионе на окраине с. Триполье (летописный Треполь) на Днепре. На вершине горы, возвышающейся над Днепром, в зарубинецкое время был сооружен своеобразный жертвенник-печь, представляющий собой композицию из девяти полусферических углублений. По всей вероятности, этот своеобразный жертвенник с девятью гнездами предназначался для сосудов, в которых во время праздничной церемонии могли вариться какие-либо зелья или зерна. Набор основных растений мог заполнить все сосуды: пшеница, ячмень, просо, греча (?), полба (?), лен, конопля, бобы, горох. Число 9 в сочетании с девичьим именем этой огромной и очень импозантной горы наводит на мысль (как и по поводу гадательной чаши с девятью клеймами месяцев), что создатели жертвенника с девятью составными частями прежде всего соотносили это центральное сооружение Девичь-горы с девятью месяцами беременности. Богиня-дева, как устойчивое представление о женском аграрном божестве, мыслилась, очевидно, подобно христианской богородице не просто девушкой, а такой, которая уже "понесла во чреве своем" и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение новой жизни.
Число 9 входит в разряд общеславянских сакральных чисел ("за три-девятъ земель", "в три-девятое царство, три-десятое государство" и т. п.) 45. Почти полную аналогию девичьгорскому жертвеннику представляет жертвенник с девятью ямами из моравского городища с любопытным названием -- Поганское. Дата его -- начало X в., время языческой реставрации в Моравии 46. Здесь только нет признаков огня. Б. Достал считает эти девять ямок следами девяти идолов, что мало вероятно, так как ямки расположены вплотную друг к другу и они слишком мало врыты в материк. Некоторый свет на сущность такого девятиямочного комплекса может пролить интереснейшая находка в Новгороде, примерно синхронная Ногайскому городищу 47. Там был обнаружен комплекс из девяти деревянных ковшей.
45 Вайяи 46 Bozivoi Dostal. Slovanske kultovni misto na Pohansku u Breclavi. -- Vlastivedny Vestnik Moravsky. Brno, 1968, s. 3-25. 47 Седов В. В. Языческая братчина в древнем Новгороде. -- КСИИМК, 65, М., 1956; Он же. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде. -- КСИИМК, 68, М., 1957.
При комментировании новгородской находки необходимо учесть, что древнейшим местным божеством новгородцев до установки у них идола Перуна Добрыней в 983 г. было некое женское божество плодородия. Именно поэтому на месте святилища Перуна (раскопанного В. В. Седовым в 1951 г.) новгородцы после крещения поставили не церковь св. Ильи, который обычно замещал Перуна, а церковь рожества богородицы, где православный престольный праздник сочетался к огорчению церковников с архаичным языческим праздником рожаниц. Возможно, что и обряд с девятью ковшами был связан именно с древним женским божеством. В Поганском городище девятиямочный комплекс находится у стены языческого храма, предшествовавшего постройке костела. Костел обращен апсидой на "летний восход" и, следовательно, был посвящен какому-то святому или святой, празднование которого приходилось на разгар лета в период древних июньских таргелий, или "зеленых святок". Поганское расположено на реке Дые ("богиня") и поблизости от него есть две горы под названием Девин. Все это подкрепляет мысль о связи ритуального комплекса с женским божеством. Около городища Старой Рязани на мысу есть интересный сакральный комплекс из девяти ям с кострищами в каждой из них. Это напоминает новгородское святилище Перуна, но отличается тем, что вокруг идола Перуна были восемь кострищ, а в старорязанском святилище их было девять48. Возможно, что связь женского божества с городом, постройкой города не случайна, а восходит к очень древним представлениям о богинях-покровительницах селений и городов.
48 Розенфельдт И. Г. Раскопки северного мыса старорязанского городища -- АО, 1966 г. М., 1967, с. 44.
Вернемся к Девичь-горе у Триполья (летописного Треполя). Здесь не было ни города, ни поселения. Сама гора представляла собой усеченную пирамидальную возвышенность, главенствующую над прибрежной поймой Днепра. Верхняя ее площадка невелика и состоит из двух плоских ступеней: верхняя ступень с жертвенником 30 х 70 м и нижняя ступень -- 30X30 м. Жертвенник поставлен так, что занимает срединное место всей вершины горы; рядом с ним зарубинецкие погребения I в. до н. э. -- I в. н. э. Со стороны, противоположной Днепру, Девичь-гора сходит на нет широким пологим спуском, как бы специально предназначенным для торжественных обрядовых процессий от поселения к жертвеннику богини-девы на вершине. Большой интерес представляет общий взгляд на весь тот среднеднепровский регион, в котором находится Девичь-гора у Триполья. На новейшей археологической карте зарубинецкой культуры, составленной Е. В. Максимовым, в обширном ареале всей культуры (Припять, Днепр, Десна, Сейм) резко выделяется количеством памятников и плотностью заселения Среднее Поднепровье (от устья Десны до Тясмина) 49. Здесь сосредоточены важнейшие памятники зарубинецкой культуры. Здесь же встречено наибольшее количество предметов античного импорта из Причерноморья50. Е. В. Максимов выделяет два плотных сгустка зарубинецких поселений: один вокруг Киева, а другой на Днепре близ Канева и устья Роси, в который входят и Зарубинцы, давшие имя всей культуре 51.
49 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура на территории УССР. Киев, 1982. с. 8, карта. 50 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1974, с. 36, рис. 5а. Античный импорт в зарубинецких памятниках в основном замкнут в ограниченном районе по Днепру от Триполья до низовья Роси. 51 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 172.
Именно в этом районе и наблюдается наибольшее количество привозных причерноморских предметов роскоши. Мысль Е. В. Максимова можно несколько развить. Во-первых, явно ощущается еще один сгусток на Тясмине, а, во-вторых, представляется возможным сопоставить археологические группы памятников с летописными племенами. Обособленную, самую южную тясминскую группу, вероятно, следует сопоставить с Уличами; днепровско-поросскую группу с Русью, а киевскую -- с Полянами. Границей между землей Полян и землей Руси, возможно, следует считать пространство между Витачевским и Зарубинским бродами, но это, разумеется, требует дальнейших доследований. Земли Руси следует расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем. Если сравнивать весь среднеднепровский регион зарубинецкого времени (III в. до н. э. -- II в. н. э.) с тем, что существовало до обозначения местной культуры как зарубинецкой, то мы должны вспомнить, что именно в этих географических рамках располагалась та группа скифоидных археологических памятников, которую допустимо сопоставлять с одним из сколотских царств -- с царством "парадатов". Выше, в главе о погребальной обрядности, были рассмотрены те локальные особенности, которые отличают этих лесостепных сколотов-праславян от их степных соседей -- кочующих скифов-иранцев. Если мы сопоставим карту зарубинецких древностей с картой более поздних древностей Черняховского времени (II -- IV вв. н. э.), то увидим, что одним из самых насыщенных будет тот же среднеднепровский Дата добавления: 2015-11-03; просмотров: 42 | Нарушение авторских прав
|