Тутендхат Эрнст. Хайдеггеровская идея истины // Исследовнаия по феноменологии и философской герменевтике Мн.: ЕГУ, 2001. С135 – 145.

ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ"

Возможно, Хайдеггер — единственный философ нашего времени, попытавшийся в продуктивном смысле продолжить классическую тра­дицию онтолого-трансцендентальной философии. То, что это продол­жение объявляется преодолением, в котором философия, по-видимо­му, окончательно упраздняется, конечно же, сделало его подозри­тельным. Однако критика в отношении Хайдеггера по большей части осуществляется в той плоскости, которая в свою очередь уже не явля­ется плоскостью онтолого-трансцендентальной традиции. Предполо­жим, что еще и сегодня имеет смысл придерживаться формальной идеи некоторой онтологии или трансцендентальной философии как чего-то необходимого. В таком случае, дабы достичь ориентации в плане наших собственных возможностей, попытку Хайдеггера следо­вало бы критически рассмотреть как раз ввиду этой идеи, направляв­шей его самого.

В этой связи понятие истины имело бы особое значение. Суще­ственно упрощая, можно сказать, что философия классической тра­диции характеризуется тем, что, с одной стороны, она универсальна: спрашивает о сущем в целом, а с другой стороны, исходит из некоего в каком-либо смысле «изначальнейшего». Для старой метафизики им было абсолютно сущее. В новой, трансцендентальной философии в обоих отношениях на первый план выступает точка зрения знания и вместе с тем - истины. Вопрос ставится об условии возможности все­го сущего, поскольку оно должно быть познаваемо как истинное. А то изначальнейшее, которым этот вопрос пользуется, состоит не столько в абсолютно сущем, сколько в абсолютно данном. Так, Гус­серль понимает свою трансцендентальную философию в смысле фе­номенологического прояснения всего того, что установлено в каче­стве истинного, путем возвращения к трансцендентальной субъектив­ности, отличительная черта которой состоит в абсолютном бытии-данной-себе-самой, т. е. в абсолютном эвиденциальном харак­тере, стало быть, в некотором осуществленном отношении к истине. Хайдеггер придерживается идеи некоего изначальнейше данного, и в этом отношении - с формальной точки зрения - он остается в тради­ции трансцендентальной философии. Однако бытие-данной-себе-са-

Доклад, прочитанный в феврале 1964 г. на Философском семинаре Гей-дельбергского университета и в декабре 1966 г. на Философском семинаре Свободного университета в Берлине. Развиваемые здесь положения более детально изложены в книге автора Понятие истины у Гуссерля и Хайдег­гера (Берлин, 1967)

мой субъективности для него уже не абсолютно, а в качестве экстатичной временности Dasein опосредовано неким заранее открытым — его миром как историей. В этом отноше­нии трансцендентальное начинание оставляется позади. Назовем эту позицию метатранс» цендентальной единственно с той целью, чтобы располагать словом, которое обозначало бы как континуальность, так и разрыв. Изначальнейше данное представляет собой уже не очевидность абсолютной субъективности, а разомкнутость конечного вот-бытия {Dasein) и, следовательно, - поскольку эта разомкнутость выдвинута в открытый простор, - про­свет самого этого простора.

Я хотел бы здесь не интерпретировать эту принципиальную позицию Хайдеггера, а только спросить, что должно означать то обстоятельство, что хотя Хайдеггер и отказыва­ется от точки зрения достоверности и очевидности, тем не менее понимает преображен­ное трансцендентальное измерение возвратного движения (Ruckgangsdimenslon) как пре­дельно изначальную истину: в Бытии и бремени (БВ) он характеризует разомкнутость Dasein как «изначальнейший феномен истины» (221); и соответственно в более поздних работах просвет мира - как «истину бытия». Для нашего естественного понимания исти­ны это не обладает непосредственной ясностью и заранее предполагает хайдеггеровскую теорию истины, в которой истина определяется как «разомкнутость» и «несокрытость». Следовательно, эту теорию необходимо проинтерпретировать, дабы понять, какое осно­вание и какое значение имеет то, что Хайдеггер для обозначения своего метатрансценден-тального измерения возвратного движения выбирает именно слово «истина».

Чтобы удержать интерпретацию в контролируемых пределах, я ограничусь одним оп­ределенным текстом: БВ, § 44. Здесь свое понятие истины Хайдеггер разворачивает впер­вые. Хотя в этом тексте разработаны еще не все аспекты его точки зрения и концепция в целом претерпевает в дальнейшем, в результате так называемого «поворота», характер­ную модификацию, все же сущностные решения, остающиеся основополагающими и для всего последующего, выносятся уже здесь и именно здесь схватываются наилучшим образом.

Определение понятия истины осуществляется в два этапа. В первом разделе (а) Хай­деггер обсуждает истину высказывания и приходит к выводу, что она должна пониматься как «раскрытие» (Entdecken) (или, как говорит Хайдеггер позже, «лишение сокрытости» (Entbergen)). Этот вывод позволяет затем в разделе (Ь) данное понятие истины распрост­ранить на любое раскрытие и любую разомкнутость; и так как ранее в БВ уже было показано, что любое раскрытие внутримирового сущего имеет свое основание в разомкнутости мира, эта последняя в конечном счете оказывается «изначальнейшим феноменом истины». Стало быть, раздел (Ь) вернет нас к нашему начальному вопросу: каким образом истина способна стать для Хайдеггера основным философским понятием. Но решащим, шагом в аргументации § 44 все же является тезис раздела (а) о том, что истина высказы­вания состоит в его «бытии раскрывающим». Если признать это, то все прочее проистека­ет затем почти дедуктивно. Итак, прежде всего следует основательно проинтерпретиро­вать этот анализ истины высказывания.

То обстоятельство, что здесь — как и в единственной более поздней детальной разра­ботке своего понятия истины в докладе О сущности истины — Хайдеггер исходит из истины высказывания, является методической необходимостью. Философское определе-" ние принципиального слова хотя и не может ограничиваться естественной понятностью этого слова, все же должно от нее отталкиваться. И если в контексте привычного нам понимания истина высказывания — не единственное значение слова «истина», то все же наиболее употребительное. Таким образом, в результате соотнесения понятия истины с истиной высказывания достигается, возможно, не так много, однако это представляется минимальным условием, которое это понятие должно выполнить, если оно вообще долж-

но быть понятием истины. Правда, данное требование Хайдеггер признавал не с такой остротой, ибо придерживался мнения, что истина высказывания была выдвинута на пер­вый план только Платоном и Аристотелем (пожалуй, можно было бы показать, скорее обратное: как раз Гомер говорит об истине вообще только в связи с высказыванием, и Хайдеггер смог прийти к свой точке зрения только потому, что для постижения греческо­го дофилософского понимания истины в большей мере руководствовался прихотливой этимологической интерпретацией, нежели фактическим словоупотреблением). И все же как бы то ни было Хайдеггер, по крайней мере, признает истину высказывания чем-то '«первоначальным» для нас, следовательно, тем, в отношении чего для нас должно быть удостоверено новое понятие истины, и мы тем самым, конечно же, не погрешим против его собственных намерений, если поймаем его здесь на слове.

Хайдеггер придерживается более широкой герменевтической максимы, когда он не только исходит из естественной понятности слова, но и примыкает к традиционному фи­лософскому определению. Это известная формула: veritas est adaequatio rei et intellectus. Как же, спрашивает Хайдеггер, на самом деле следует понимать подразумеваемое здесь соответствие?

Ответ подготавливается посредством критики разнообразных современных трактовок, в особенности так называемой теории образов: если мы спрашиваем об истине мнения, то речь идет не о соответствии имманентного представления трансцендентному бытию. На сущее мы ориентированы уже в одном только мнении. А истинным мнение или высказыва­ние является тогда, когда оно так обнаруживает сущее, «как оно_;ёсть в себе самом», когда сущее «в то-самости (Selbigkeit) есть так, как сущим оно выявлено, раскрыто в высказывании» (218).

В примечании к этому месту Хайдеггер ссылается на «феноменологическую теорию истины», развитую Гуссерлем в 6-м «Логическом исследовании», и ссылается с полным на то основанием. Подобно тому, как хайдеггеродская критика теории образов лишь по­вторяет аргументацию Гуссерля, так и его позитивное определение понятия истины, по-видимому, сначала лишь воспроизводит гуссерлевское позитивное определение. Посред­ством своей специфически феноменологической тематики, посредством оригинального различения между предметными содержаниями и их интенциональными способами данно­сти Гуссерль пришел как к своему опровержению теории образов, так и к весьма плодо­творному истолкованию формулы адекватности. Различение разнообразных способов дан­ности одного и того же предмета привело к пониманию того, что «согласующееся» (в соответствии с формулой адекватности) с вещью — это не субъект, как склоняет ошибочно полагать эта формула, не иная вещь, например предложение как физическое событие, а та же самая вещь, но только в иной данности. По одну сторону находится вещь, как мы ее подразумеваем, в так называемой сигнитивной данности, по другую - именно эта вещь, как она сама есть. Это бытие-самой-собой вещи не есть что-то трансцендентное по отно­шению к опыту, но само - только коррелят некоего отличительного способа данности: вещь, как она сама есть - это вещь, как она себя показывает, когда является для нас само­данной.

Таким образом, если Хайдеггер говорит, что истина высказывания заключается в том, что оно обнаруживает, раскрывает сущее «так, как оно есть в себе самом», то поначалу может сложиться мнение, будто он воспроизводит как раз таки гуссерлевскую трактовку. Соответственно особенность его понятия истины можно постичь только в том случае, если спросить, как и почему оно еще отличается от гуссерлевского понятия истины. Сам Хайдеггер не говорит нам об этом ничего внятного. В результате мы сталкиваемся с неко­торой - поначалу исключительно внешней - странностью хайдеггеровской экспозиции.

Он развивает свое понятие истины, полемизируя с другими современными точками зре­ния, однако только с такими, которые Гуссерль за четверть века до этого уже опроверг. Стало быть, то, чего достигает Хайдеггер своей аргументацией, - это лишь позиция Гус­серля, и решающий шаг за пределы гуссерлевской трактовки уже не обосновывается и даже не обозначается как собственный шаг.

То, чем хайдеггеровская трактовка отличается от гуссерлевской, можно извлечь только из разнообразных вариантов, которые Хайдеггер в качестве эквивалентных формулировок относит к данному вначале определению. Первое определение гласило: высказывание явля­ется истинным, если оно «так» обнаруживает, раскрывает сущее, «как оно есть в себе самом». «Так-как» Хайдеггер выделил здесь разрядкой. Очевидно, это «так-как» представ­ляется существенным для истинностного отношения, поскольку оно обозначает согласован­ность сущего так, как оно раскрывается высказыванием, именно с этим сущим, «как оно есть в себе самом». Тем удивительнее, что Хайдеггер, не обосновывая, приводит еще одну формулировку, в которой «так-как» отсутствует. Он говорит: «То, что высказывание ис­тинно, означает: оно раскрывает сущее в нем самом» (218). Тем не менее переформулировка вполне правомерна. Впрочем, и она пока всецело соответствует гуссерлевскому пониманию. Поскольку согласование здесь, если оно подтверждается, представляет собой идентичность, то можно также — если высказывание обнаруживает сущее так, как оно само есть — просто сказать: высказывание обнаруживает сущее в нем самом. «Так-как» имплицировано в этом «в себе самом». Но в третьей формулировке Хайдеггер делает еще один шаг в сторону упрощения: он зачеркивает, вновь не обосновывая, и «в себе самом». Истинность высказы­вания означает теперь попросту: оно раскрывает сущее. И в результате получается тезис: «Бытие-истинным (истинность) высказывания необходимо понимать как бытие-раскрываюе щим» (218). Только с этим выражением Хайдеггер четко отмежевался от Гуссерля и достиг своего собственного понятия истины, которое он впредь фиксирует только в этой формули­ровке. Но тогда тем более странно, что как раз этот небольшой, но решающий шаг далее не разъясняется. Как же следует его понимать?

Когда сначала говорилось, что некоторое высказывание является истинным тогда, ког­да подразумеваемое сущее «в то-самости (Selbigkeit) есть так, как сущим оно выявлено, раскрыто в высказывании», казалось, что слово «раскрыто» еще не имеет особого веса. В качестве обнаружения и раскрытия Хайдеггер понимает высказывание вообще (ср. БВ, § 33), а то, что составляет истину высказывания, казалось, — это не факт того, что сущее им раскрывается, но то, как оно им раскрывается, а именно «так, как оно есть в себе самом». Но в последней формулировке обнаруживается, что как раз эта квалификация, которая, казалось, составляет самое существенное, для Хайдеггера становится излишней и истина заключается в обнаружении, раскрытии как таковом.

Теперь в хайдеггеровской характеристике высказывания как обнаружения и раскры­тия действительно заключен значительный шаг за пределы гуссерлевской точки зрения. Вопрос только в том, делает ли это новое понимание высказывания излишней дальнейшую квалификацию и при определении истины высказывания. Гуссерль акт высказывания как вид интенциональности понимает как бы статически, в качестве удержания перед собой некоторой определенной предметности, в качестве представления. Подобно тому как с понятием «разомкнутость» Хайдеггер вообще выходит за пределы гуссерлевской интен­циональности, так и высказывание он понимает теперь как бы динамически, как способ разомкнутости, как раскрытие и — специфически — как обнаружение (Apophansis). С разомкнутостью Хайдеггер пытается тематизировать человеческое «бытие высветленным» (Gelichtetsein) как таковое, которое в Гуссерлевой интенциональности и соответствующих понятиях традиции лишь имплицируется. Бытие высветленным не принимается как завер-

шенное состояние, напротив, ставится вопрос, как оно совершается. Поэтому разомкну­тость понимается как свершение, активно соотносящееся со своей противоположностью -замкнутостью или сокрытостью. В особом случае суждения становится ясно, что там где оно постоянно выступает во взаимосвязи жизни и науки, его следует понимать не аф'унк-ционально, как застывшее обладание перед собой некоторой предметностью, а динами­чески, как позволение видеть, в котором мы обнаруживаем нечто как нечто, т. е. как бы извлекаем его из сокрытости для самих себя и для других, так что отныне, как говорит Хайдеггер, оно «не-сокрыто».

> И теперь можно также понять, каким образом Хайдеггер, определяя истину высказы­вания, отказывается от упомянутого добавления «как оно само есть». До тех пор, пока высказывание понимается статически как представление или мнение, конечно, нельзя ска­зать: высказывание тогда истинно, когда оно подразумевает сущее; поскольку способ, каким оно подразумевает сущее, может оказаться и ложным. Следовательно, необходимо сказать: оно тогда является истинным, когда подразумевает сущее так, как оно само есть. Если же мы, напротив, понимаем высказывание как обнаружение и раскрытие, то, по-видимому, будет достаточно, если мы без дальнейшей квалификации скажем: высказыва­ние в том случае истинно, если оно раскрывает сущее, потому что, если оно ложно, оно не раскрывает сущее, а «скрывает», «утаивает».

Итак, в раскрытии как таковом уже заключено то, что, если оно на самом деле явля­ется раскрытием, оно должно быть истинным.

Вероятно, примерно так аргументировал бы Хайдеггер, если бы он попытался обосно­вать, почему для него добавление «как оно само есть» становится излишним. Но как только подобным образом разъяснят для себя в четкой последовательности то размышле­ние, которое скрытно лежит в основании тезиса Хайдеггера, тут же обнаружится и его слабое место. Оно состоит в двусмысленности, с которой Хайдеггер использует слово «раскрытие».

Сначала оно обозначает обнаружение, аяофагтеабт вообще. В этом смысле любое высказывание, как ложное, так и истинное, является раскрывающим. Но в то же время Хайдеггер использует слово в узком и точном смысле, согласно которому ложное выска­зывание должно быть не раскрытием, а, наоборот, сокрытием. В таком случае, конечно же, само собой разумеется, что истина заключена в бытии-раскрывающим; но что же называется раскрытием, если оно уже не означает обнаружения вообще? Чем aA.r|9su£iv отличается от djrotpaiveaGai?

На этот вопрос Хайдеггер не дает нам никакого ответа, поскольку он - в отличие от Аристотеля, на которого ссылается (219) — два эти понятия, широкое и узкое значения раскрытия, различает отнюдь не отчетливо. Поэтому-то он и может, после того как толь­ко что достиг того результата, что истина состоит в бытии-раскрывающим, тотчас же вновь говорить об «открытости в модусе кажимости» (222). И все же тезис об истине как бытии-раскрывающим обладает разъясняющей силой лишь тогда, когда остаются верны той точке зрения, что ложное высказывание не является раскрывающим. Вместо этого Хайдеггер говорит, что в ложном высказывании сущее «известным образом уже раскрыто и все же пока заслонено» (222). Сокрытие, присущее ложному высказыванию, не исклю­чает вместе с тем известного раскрытия. Но тогда в каком смысле ложное высказывание является раскрывающим, а в каком -*- скрывающим? Так к'ак Хайдеггер не квалифицирует более подробно ни раскрытие истинного высказывания, ни сокрытие ложного высказыва­ния, у него остается лишь возможность квантитативного определения: в ложном высказы­вании сущее «сокрыто не полностью» (222). Должны ли мы, тем самым, сказать: в лож­ном высказывании сущее отчасти раскрывается, а отчасти утаивается? Тогда «ложное»

образовывалось бы из части «истина* и части «неизвестность». Конечно же, Хайдеггер не это имел в виду. Но в таком случае, если ограничиваться двумя понятиями «несокры­тость» и <<потаенность», не остается никакой возможности определить особый смысл ложного и вместе с тем - и особый смысл истинного.

Характеристика ложного как сокрытия несомненно является достижением, однако это сокрытие не представляет собой ни простого подвида той потаенности, из которой апс* фансис как таковой извлекает свое «требующее обнаружения», ни смеси подобной пота­енности и несокрытости. Ложное высказывание и в самом деле утаивает, но что и каким образом? Пожалуй, все же необходимо сказать: ложное высказывание скрывает сущее, как оно само есть, а именно: вследствие того, что раскрывает его в ином как, а именно не так, как оно само есть. И также упомянутое раскрытие в узком смысле, составляющее истину высказывания, можно отличить от раскрытия в широком смысле апофансиса лишь посредством того, что оно так раскрывает сущее, как это последнее есть само. Стало быть, при характеристике истинного высказывания нельзя избежать добавления «так, как оно само есть», и определение раскрытое™, которое было призвано сделать ненужной эту точку зрения, должно было бы, в свою очередь, если оно вообще желает быть опреде­лением истины, ее использовать.

Но и в своих следующих за Бытием и бременем небольших сочинениях Хайдеггер, пытаясь свести истину высказывания к несокрытости, вновь и вновь не обращает внима­ния именно на этот аспект, затрагивающий существо истины. Для того чтобы высказыва­ние могло ориентироваться по сущему, так теперь говорится в работах О сущности исти­ны, О сущности основания и Исток художественного творения (Holzwege, S. 40), сущее должно обнаружиться, быть несокрытым. Таким образом, в основании истины высказы­вания как правильности лежит истина сущего как несокрытость. Если в сущем то, на что ориентируется истинное высказывание, само называют истиной, - это представляется вполне осмысленным и отвечает также естественному пониманию слова. Когда мы, напри­мер, говорим: «мы спрашиваем об истине», то в этом случае, очевидно, не имеем в виду: мы спрашиваем об истине высказываний, но: мы спрашиваем, как сущее само есть. Поэто­му и для Гуссерля первичный смысл истины заключался в этой истине сущего. Тем не менее то, на что ориентируется истинное высказывание, все же нельзя видеть просто в самопоказывании, в несокрытости как таковой. Ложное высказывание также ориентиру­ется на нечто такое, что показывает себя. И кажимость — также несокрыта.

Можно, конечно же, возразить, что кажимость не является подлинной несокрытос-тью. Но в результате этого мы лишь вновь столкнемся с той же самой двусмысленностью, которая обнаружилась в Бытии и времени в отношении раскрытия и которую Хайдеггер нигде не эксплицировал. Истинное суждение, так мы все же должны будем сказать, ори­ентируется как раз не на сущее, как оно себя непосредственно показывает, но на сущее, как оно само есть. Это различие в пределах самопоказывания между непосредственной, как бы переднеплановой данностью и самой вещью не принимается Хайдеггером во внима­ние. В то время как он своими понятиями «раскрытие» и «несокрытость» углубляет Гуссерлевы «интенциональность» и «бытие-данным», от него ускользает различие между данностью вообще и самоданностью. Хайдеггер по праву усматривал отличительное как Гуссерлевого, так и, иным образом, платонико-аристотелевского понятия истины в том, что истина здесь понимается в контексте самопоказывания и бытия-данным; но он тотчас перешел к расширению этого бытия в себе и для себя данным и к вопрошанию об условии его возможности, не принимая во внимание того, что для Гуссерля, равно как и для греческих философов, истина ни в коем случае не заключалась в бытии-данным как тако­вом, но в возможности отличительного бытия-данным.

Возможно, Хайдеггер полагал, что в Гуссерлевой речи о бытии самоданным все еще содержится скрытая ссылка на абсолютное и трансцендентное опыту в-себе-бытие Одна­ко это не так. Бытие самоданным, «очевидность», является для Гуссерля не чем иным как (возможно, только частичным) наполнением сигнитивной интенции, и поэтому оно постоянно отнесено к этой последней. Данное имеет в себе самом глубинное измерение: то, что дано как бы на переднем плане, отсылает от себя, за свои пределы.

Если же обнаруживается намерение полностью отказаться от прозрения в бытие само­данным, вместо того чтобы прояснять его как имманентное опыту, то в таком случае следовало бы последовательно отречься и от понятия истины. Лишь неэксплицированная двусмысленность речи о раскрытии способна ввести здесь в заблуждение. Если бы извле­чение из сокрытости исчерпывалось тем, что оно выводит на свет сущее, тогда у нас вовсе не было бы никакого повода говорить об истине и неистине. Это происходит, скорее, лишь вследствие того, что наше отношение к сущему является своеобразно опосредован­ным, а именно так, что обычно оно не дано нам само, и все же мы можем иметь его в виду и поэтому можем иметь в виду иначе, чем оно есть. Если высказывание, как показал Хайдеггер, будучи функцией обнаружения, динамически направлено от сокрытости к не­сокрытости, тогда оно все же, если его телосом является не только апофансис, но истина, одновременно направлено от вещи, как она себя фактически показывает, к самопоказыва­нию ее самой. И этот второй смысл направленности в известной мере даже противопос­тавлен первому, поскольку речь в нем идет не о том, чтобы привести вещь к данности, а о том, чтобы данность соразмерять с вещью. Только благодаря этому, второму, смыслу направленности тот, первый, обретает масштаб, так что лишение несокрытости, которое иначе было бы произвольным, руководствуется самобытием сущего. Если же, напротив, лишению несокрытости позволяют ориентироваться по данному, как оно себя показыва­ет, то тут же и санкционируют произвольность. Самобытие есть критическая инстанция лишения несокрытости. Только если этот второй смысл направленности признается само­стоятельным, он может быть удачно прояснен при помощи первого смысла, так что те­перь можно сказать, что ложное высказывание скрывает сущее в его самобытии и что только истинное высказывание на самом деле извлекает сущее из сокрытости, т. е. в каче­стве его самого.

Таким образом, хайдеггеровская новая трактовка высказывания как открытия и лише­ния сокрытости представляется, с одной стороны, - если только ее соответствующим образом дополнить - вполне пригодной, чтобы углубить понимание истины высказыва­ния. Функционально-апофантическая трактовка высказывания превосходит статически интенциональную трактовку. В таком случае эта динамическая концепция позволяет по­нять, прежде всего, не только готовое истинное высказывание, но уже движение в сторо­ну истины понять как лишение самой вещи сокрытости и вместе с тем как отношение к истине (не как истину!). С другой стороны, эта трактовка в той форме, в какой ее факти­чески реализовал Хайдеггер, как раз таки упускает специфический феномен истины. Правда, она, хотя и двусмысленно, подразумевается, но именно поэтому не схватывается понятий­но. Специфический смысл истины в раскрытии как апофансис словно растворяется. И также неистина в специфическом смысле хоть и не попръсту упускается Хайдеггером, однако как в Бытии и времени, так и в О сущности истины принимается во внимание лишь задним числом, так что ее противоположность уже не может стать существенной для смысла истины, и она теперь вместо этого вбирается в саму истину, что, конечно же, если истина означает апофансис, является только последовательным. Специфическая про­блема истины оказывается обойденной, однако не в том смысле, что она просто отставля­ется в сторону H,feM;Ca>i£»t ост-ается открытой. Напротив, вследствие того что Хайдеггер

как раз таки сохраняет слово «истина», но смещает его смысл, и притом таким образом, что оно вместе с тем все еще отливает своим подлинным смыслом, уже невозможно усмотреть, что здесь что-то было упущено.

Что Хайдеггер достигает своим новым определением истины высказывания, становит­ся ясным только в разделе (Ь) § 44 БВ. Хайдеггер приходит здесь к беспрецедентному расширению понятия истины за пределы сферы высказывания. Это осуществляется в два этапа.

Чтобы понять первый, необходимо вспомнить, что в БВ слово «раскрытие» (Entdecken) употребляется терминологически по отношению к любой разомкнутости внутримирового сущего, стало быть, не только по отношению к обнаруживающей разомкнутости высказы­вания, но и по отношению к осмотрительной разомкнутости озабоченного устроения (ср. § 18). Его теперь использует Хайдеггер. Если истина высказывания, как гласит раздел (a)j заключена в раскрытии, то из этого следует - таков вывод Хайдеггера, - что в сущности всякое допущение встречи внутримирового сущего является «истинным» (220). Легко ви­деть, что Хайдеггер свой сформулированный в разделе (а) тезис об истине как раскрытии; который все же остается убедительным до тех пор, пока это слово используется в узком смысле, фактически тут же понял в широком смысле, иначе он не смог бы прийти к данному выводу. Лишь поскольку для Хайдеггера истина уже в случае высказывания со» стоит не в том, как именно она раскрывает, но в том, что она вообще раскрывает, он может теперь без дальнейшего обоснования распространить истину на всю разомкну? тость. Вопрос теперь отнюдь не в том, следует ли ввиду существования истинных и лож* ных высказываний искать соответствующее различие и в области осмотрительного озабо­ченного устроения; но озабоченное устроение попросту и вообще, поскольку оно являет^ ся раскрывающим, именуется способом истины.

То, что Хайдеггер расширил разомкнутость за пределы интенциональности, за преде­лы предметного представливания, является его значительным и решающим шагом. Но что им достигается в отношении проблемы истины, надо бы теперь детально исследовать: нужно ли считать разумным и в случае внетеоретических способов разомкнутости разли­чать истину и неистину; обретает ли свою специфику на фоне всех прочих способов ра­зомкнутости именно тот, что относится к истине. Но как раз эти вопросы, которые впер­вые становятся возможными лишь в достигнутой им проблемной плоскости, Хайдеггер устраняет в результате того, что попросту уравнивает разомкнутость и истину. В сравне­нии с подлинным приростом понимания, который влекут за собой, в себе и для себя понятия раскрытия, разомкнутости и несокрытости, их уравнивание с понятием истины означает лишь промах. И дело не только в том, что в отношении истины высказывания ранее познанное вновь становится непроясненным. Главное же состоит в том, что новые возможности расширения отношения к истине, открываемые точкой зрения разомкнутос­ти, становятся никчемными: вместо того, чтобы расширить специфическое понятие исти­ны, Хайдеггер наделил слово «истина» другим смыслом. Расширение понятия истины от истины высказывания до всей разомкнутости становится тривиальным, если уже при вы­сказывании истина усматривается лишь в том, что она вообще размыкает.

Однако, к каким это ведет последствиям, становится ясно только при втором шаге, который теперь следует. Все раскрытие внутримирового сущего, как уже было показано ранее (§ 18), коренится в разомкнутости мира. Поэтому - так может теперь заключить Хайдеггер — «изначальнейший феномен истины» составляет разомкнутость самого вот-бытия как бытия-в-мире, разомкнутость его мира (220—221). Итак, теперь мы приблизились к ответу на наш начальный вопрос: каким образом Хайдеггер может обозначить в качестве «изначальнейшей истины» то, что для него является изначальнейше данным, хотя и не '.

характеризуется посредством очевидности. Это определение последовательно проистекает из хайдеггеровской своеобразной трактовки истины высказывания. Но тогда следует так­же и то, что как там, так и здесь под тем, что Хайдеггер называет истиной, не подразуме­вается специфического феномена истины. Ведь на самом деле эта изначальная разомкну­тость, или просвет, являет собой для Хайдеггера свершение временного простора, кото­рый только и делает возможным любое самопоказывание сущего: любое самопоказывание, а не специфически лишь истинное; и то, что Хайдеггер говорит здесь об истине, основы­вается как раз только на том, что он уже самопоказывание как таковое называет истиной.

Но тогда - можно было бы возразить - речь идет не просто о терминологической проблеме? Хайдеггеровский вопрос во всяком случае является всеохватным, и здесь также проблематично, в какой мере в отношении разомкнутости мира, в отношении понимания вообще еще можно различать истину и неистину, подобно тому, как это имеет место в отношении высказывания о фактах: разве здесь не оправданно понимать раскрытость мира уже как таковую, в качестве свершения истины? Нет, и именно потому, что в итоге именно этот вопрос: способна ли и каким именно образом разомкнутость мира относить­ся к истине в специфическом смысле, остается сокрытым.

Теперь это уже не является частным упущением, но затрагивает проблему истины в целом: если как раз таки любая истина высказывания о внутримирово сущем соотносится с историческими горизонтами нашего понимания, тогда вся проблема истины концентри­руется на этих горизонтах, и решающий вопрос должен бы быть все же следующим: каким образом можно спрашивать также об истине этих горизонтов или же вопрос об истине уже не может быть применен к самим горизонтам? Для Хайдеггера этот вопрос утрачива­ет значение вследствие того, что он соответствующее понимание в смысле разомкнутости уже в себе и для себя называет истиной; так, с одной стороны, достигается то, что мы и в отношении понимания и его горизонтов можем говорить также об истине, с другой стороны, что у нас нет нужды спрашивать об истине этих горизонтов, поскольку это означало бы спрашивать об истине истины.

Правда, здесь лишь возобновляется та же самая двусмысленность, что уже имела место в случае высказывания. Но в отношении высказывания различие между cuto<pa{vea9ai и aX.e9eij£iv является в сущности столь ясным, что никто вследствие того, что апофансис уже в качестве такового также называет истинным, не отказался бы вдобавок специально спросить об истине высказывания. В отношении же смысловых горизонтов понимания, наоборот, следовало бы вообще специально исследовать, к чему здесь может быть обра­щен вопрос об истине. Поскольку наши горизонты являются для нас всегда непрозрачны­ми, то все же, пожалуй, и здесь непосредственно данное отсылает за свои пределы, к самим вещам, но, очевидно, иначе, чем высказывание. Можно было бы, например, сказать так: если мы в случае некоторого заданного высказывания спрашиваем о самой вещи, то мы пытаемся его верифицировать; если же в случае заданного смысла спрашиваем о са­мой вещи, то мы пытаемся его прояснить. Неистинное высказывание - ложно, неистин­ный смысл - запутан или односторонен. Истина элементарного высказывания является разрешимой, она состоит в верно понятом смысле «в^себе»; для прояснения смысла, напротив, в-себе-бытие истины, «как оно само есть», которое было бы достижимо в очевидности абсолютной прозрачности, пожалуй, - лишь регулятивная идея критичного вопрошания.

Этих смутных намеков достаточно, чтобы показать, что в той области, в которой Хайдеггер по праву допускает основываться любой истине, прояснение специфического отношения к истине грозило бы новыми трудностями и фактическое вопрошание об исти­не явилось бы здесь также неудовлетворительным; и что простая очевидность и достовер-

ность, следовательно, позитивное обладание истиной, представляются недостижимыми, а смысл отношения к истине сводится к негативно-критическому. Разве не должно было здесь и в самом деле показаться заманчивым разрешить проблему, словно гордиев узел, и понять истину просто как саму разомкнутость? Теперь даже в самом имени истины требск вание критики отклоняется и, сверх того, понимается как следствие унаследованного ис­торического сужения, которое в изначальном смысле отношения к истине якобы вовсе не содержится. Если истина означает несокрытость в том смысле, в каком Хайдеггер пони-, мает это слово, тогда главное заключается в том, что понятность мира вообще себя рас-, крывает - не в том, что мы ее критически апробируем. Что должно было показаться в этой концепции столь избавительным, состояло в том, что она, не отрицая относитель­ность и непрозрачность нашего исторического мира, вновь делала бы возможным непос­редственное и позитивное отношение к истине, мнимое отношение к истине, которое уже, не притязает на достоверность, но и не нарушается недостоверностью.

В результате же специфическое отношение к истине, по-видимому, теперь не только обойдено, но и вывернуто наизнанку. То, как именно этот отказ от идеи критического сознания в деталях воплощается и сказывается, следовало бы показать на основе поздних работ, в особенности на примере доклада О сущности истины. Однако уже интерпрета­ция хайдеггеровских анализов понятия истины в БВ позволяет выдвинуть тезис о том, что Хайдеггер вследствие того, что - и как - слово «истина» он делает своим основным понятием, проблему истины как раз таки упускает. То, что он разомкнутость уже как таковую называет истиной, ведет к тому, что она как раз не обретает отношения к истине, а отгораживается от проблемы истины. _у

Тем не менее этот результат не является исключительно негативным. Он не подвергает^ сомнению существенное в той позиции, посредством которой Хайдеггер отмежевывается,, от трансцендентальной позиции Гуссерля. Возникает вопрос: не придал ли Хайдеггер сво^ ему начинанию из-за своего отказа от критического сознания того направления, которое, не заключается в нем с необходимостью и в этом отношении оставляет открытыми иные возможности? Хайдеггеровское мышление не столь гомогенно, как хотелось бы думать самому Хайдеггеру. И мы, по-видимому, сегодня постепенно обретаем по отношению к этому мышлению дистанцию, которая, вместо глобальных выступлений за или против,, позволяет критически отсортировать то, что, наверное, не следует развивать далее, и то, что не должно быть утрачено.

Поскольку являющееся для него изначальнейше данным - разомкнутость вот-бытия, или просвет бытия — Хайдеггер называет «истиной», однако под «истиной» понимает отнюдь не истину в специфическом смысле, то теперь напрашивается попытка это изна­чальнейше данное все-таки соотнести с истиной. Это изначальнейше данное, «мир» в смысле просвета бытия, представляет собой, конечно же, не конкретный мир в смысле наших определенных содержательных горизонтов, а открытый простор - не только суще­го, но и самих этих горизонтов. Соответственно разомкнутость не растворяется в конк­ретном наброске мира. Если же специфический смысл истины принять во внимание, то хотя саму разомкнутость, или просвет, уже нельзя было бы называть истиной, все же можно было бы сказать, что разомкнутость сущностно обращена к истине, однако она также (согласно хайдеггеровскому понятию инэкзистенции) способна отгородиться от вопроса об истине, и что просвет есть простор, глубинное измерение которого отсылает к истине и поэтому того, кто в нем пребывает, обязывает вопрошать об истине, об истине не только сущего, но и горизонтов.

В результате этого Хайдеггерова радикализация гуссерлевской трансцендентальной позиции оставалась бы в силе, а опора на самоочевидную субъективности проявляющую-

ся в обладании внеисторичной абсолютной очевидностью, - упразднённой, причем без отказа от гуссерлевского понятия очевидности как идеи специфической данности истины. В хайдеггеровском проблемном горизонте очевидность не утрачивает своего смысла, но ее следовало бы понимать - что отчасти есть уже у Гуссерля - лишь в качестве регулятивной идеи, и вместе с ней, конечно, и истины. Этим была бы преодолена непосредственность обладания очевидностью, и все же вместо допущения новой, на этот раз, однако, докри-тической, непосредственности истины обреталось бы критическое сознание, но во взве­шенном состоянии, составляющем его сущность. Как раз в метатрансцендентальной пози­ции Хайдеггера, для которой изначальнейше данное представляет собой не субстанцию, не субъект, а открытый простор, критическое сознание могло бы на своем месте обрести присущую ему своеобразную взвешенность. Здесь, где трансцендентальная философия не только вбирает в себя историю, но раскрывает ей самое себя и отказывается от опоры на последнее основание, имелась возможность радикализировать и заново сформировать идею критического сознания, но именно поэтому имелась и опасность предать ее и предпочесть новую непосредственность. Фактически же открытый простор не мог быть обретен в сво­ей взвешенности, поскольку без глубинного измерения истины он мыслился лишь как непосредственный, будь он простором наброска или же судьбы несокрытости; и шаг от бесприютности (Unheimlichkeit) БВ к свойскости (Heimischwerden) Письма о гуманизме представляется весьма незначительным, потому что с самого начала в стороне остался конститутивный для вопроса об истине момент рефлексии. Поэтому Хайдеггер был вы­нужден оформить свою позицию в качестве «преодоления» нововременной рефлексивной философии, в то время как она столь же успешно могла бы превратиться в ее радикализа­цию. Хайдеггер прочно связал философию субъективности с догматизмом достоверности самости (SelbstgewiBheit). Однако посредством идеи достоверности - если только она остается регулятивной - философия Нового времени, скорее, радикализировала сократи­ческое требование критического оправдания и, стало быть, теоретической ответственнос­ти. Отсюда проистекала бы предначертанная хайдеггеровской «разомкнутостью» задача развития понятия истины во всей его широте, не отказываясь от регулятивной идеи досто­верности и от постулата критического обоснования.

Перевод с нем. И. Инишева

Дата добавления: 2015-11-03